Escuela del Derecho Natural Racionalista

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El Iusnaturalismo Racionalista

El derecho natural en la era del racionalismo

La llamada “era del derecho natural” no comenzó, propiamente hablando, con Hugo Grocio (véase más detalles). (…)

Toda la teoría de Thomas Hobbes (1588-1679) equivale en el fondo a una negación de la ley natural. El pensador inglés, que se presenta como un sombrío compañero de viaje de Epicuro, el alegre anciano, imaginó el estado de naturaleza como una condición salvaje, sin ley, de guerra de todos contra todos, como un caos. Aquí tenemos otra ilustración de la relación que existe entre la epistemología y la filosofía moral. Hobbes, el nominalista de la escuela de Occam, sostenía que la razón es totalmente incapaz de conocer los universales, es decir, las ideas. Las palabras que denotan conceptos universales son meros nombres. La razón se ve obligada a concebirlos y asignarlos arbitrariamente, sin ningún fundamento en los hechos y la realidad, con el fin de introducir el orden en el caos de las impresiones sensoriales. También en la filosofía moral, las pasiones ocupan el primer lugar. El hombre, en lo más profundo de su ser, es lo que el estado de naturaleza muestra que es: un lobo, malvado, dedicado únicamente a sí mismo. En el estado de naturaleza, por consiguiente, sólo existen individuos sin ley, en los que no se encuentra ninguna tendencia natural a vivir en sociedad; y la vida del hombre es “solitaria, pobre, desagradable, bruta y corta”.

La guerra de todos contra todos es el reverso del ampliamente apreciado y enseñado derecho de todos a todas las cosas. En realidad, no existe ninguna ley del status naturalis, como la encontramos en los sueños de Rousseau y en las deducciones fantasiosas de Pufendorf y muchos de sus discípulos.

El mismo egoísmo y los dictados de la recta razón, es decir, la consideración del mayor provecho propio y de la paz, determinan a los individuos a entrar por medio de un pacto en el status civilis y a renunciar a tantos de sus derechos a todo como pueda hacer posible la paz.

Pero, para que la paz sea posible, todas las partes contratantes deben ceder sus derechos al Soberano, el Estado personificado, ya sea que éste se organice mediante el pacto de manera monárquica o de manera más o menos democrática; cualquiera de las dos formas es admisible, según Hobbes. Hobbes argumenta lo siguiente: Mientras que el acuerdo de las criaturas irracionales es natural, “el de los hombres, es sólo por Pacto, que es Artificial: y por lo tanto no es de extrañar que se requiera algo más (además del Pacto) para hacer su Acuerdo constante y duradero; que es un Poder Común, para mantenerlos en temor, y para dirigir sus acciones al Beneficio Común.

“La única manera de erigir un Poder Común que pueda protegerlos de la invasión de los Forasteros y de las injurias de unos a otros, y por lo tanto asegurarlos de tal manera que, por su propia industria y por los frutos de la Tierra, puedan alimentarse y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fuerza a un solo Hombre, o a una Asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus Voluntades, por pluralidad de voces, a una sola Voluntad: que es tanto como decir, nombrar a un solo Hombre, o Asamblea de hombres, para que lleve su Persona; y que cada uno sea dueño, y se reconozca a sí mismo como Autor de todo lo que el que lleva su Persona, actúe, o haga actuar, en aquellas cosas que conciernen a la Paz y Seguridad Común; y en esto someter sus Voluntades, cada una a su Voluntad, y sus Juicios, a su Juicio. Esto es más que un consentimiento o una concordia; es una verdadera unidad de todos ellos, en una sola y misma persona, hecha por un pacto de cada hombre con cada hombre, de tal manera, como si cada hombre dijera a cada hombre: Yo autorizo y renuncio a mi derecho de gobernar mi persona, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú renuncies a tu derecho a él, y autorices todas sus acciones de la misma manera. Hecho esto, la Multitud así unida en una sola Persona, se llama un COMÚN, en latín CIVITAS. Esta es la Generación de ese gran LEVIATÁN, o más bien (para hablar con más reverencia) de ese Dios Mortal, al que le debemos bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa. Porque por esta Autoridad, otorgada por cada hombre en particular en la Salud Común, él tiene el uso de tanto Poder y Fuerza conferida a él, que por el terror de la misma, él es capaz de formar las voluntades de todos, a la Paz en casa, y mutuamente ayd contra sus enemigos en el extranjero. Y en él consiste la Esencia de la Mancomunidad; la cual (para definirla) es Una Persona, de cuyos Actos una gran Multitud, por pactos mutuos entre sí, se han hecho a sí mismos cada uno el Autor, con el fin de que él pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, como él crea conveniente, para su Paz y Defensa Común.

“Y el que lleva a esta Persona, se llama SOBERANO, y se dice que tiene el Poder Soberano; y todos los demás, su SUJETO” (Leviatán, Parte II, cap. 17). (…)

El racionalismo temerario del hombre encontró su expresión tanto aquí como en su exigencia de que en la especulación hay que empezar por considerar a los hombres como seres que han salido de la tierra como hongos, como de una vez. Por su claridad y acritud de estilo (por no hablar de su materialismo “científico”), George H. Sabine considera a Hobbes como “probablemente el mayor escritor de filosofía política que han producido los pueblos de habla inglesa” (A History of Political Theory, p. 457). Sobre la filosofía política de Hobbes, véase especialmente, en esta plataforma digital, sobre la teoría del Estado totalitario. (…)

La era del derecho natural, como época homogénea en la historia de las ideas, fue determinada mucho más por los juristas y filósofos y sus sistemas que por las filosofías emocionales de Rousseau que se convertían en materia de lectura diaria de las clases educadas. Por ello, la escuela histórica del derecho dirigió sus ataques principalmente contra la primera, mientras que la escuela conservadora y los escritores inspirados por el movimiento romántico (por ejemplo, Burke, De Maistre, De Bonald, Goerres, Arndt) se preocuparon más por refutar a Rousseau.

Este período, celebrado en la historia de las ideas y de la ciencia como la época del derecho natural por excelencia, se asocia principalmente con los nombres de Pufendorf, Thomasius y Kant. Sin embargo, junto a ellos, innumerables eruditos de menor renombre estaban activos en las cátedras establecidas en esa época para el ius naturae et gentium. Llenaban las bibliotecas de las personas cultas, de los funcionarios y de los jueces con innumerables exposiciones sistemáticas, pero contradictorias, del derecho natural. Con pocas excepciones (por ejemplo, Wolff, Zallinger, Schwarz) estos hombres afirmaban ser los primeros en descubrir el derecho natural o en liberarla de las fantasías y la verborrea de los escolásticos (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue precisamente esta ruptura con la tradición la responsable de la confusión de esta doctrina del derecho natural con la idea perenne del derecho natural. Así, pues, el siglo XIX pudo creer que, con la refutación de esta doctrina, la propia ley natural había quedado demostrada como una quimera. Este fue un hecho extremadamente fatídico en la historia de la filosofía del derecho, así como en la historia de la filosofía en general. ¿O acaso no fue fatídico que Pufendorf apenas conociera a un solo griego o escolástico, y que Kant, la cuenca de la que fluyen tantas y tan variadas corrientes del pensamiento moderno, conociera a Aristóteles y a Santo Tomás sólo por una historia de la filosofía muy imperfecta? (…)

(Varias) diferencias caracterizaron especialmente a las principales figuras de la nueva escuela del derecho natural, Pufendorf y Thomasius. Este último se preocupó especialmente por separar la moral y el derecho. Por ello, destaca en la historia de la filosofía como precursor de Kant.

Samuel von Pufendorf (1632-94), en su concepción de la naturaleza del hombre, no tomó al hombre en su totalidad teleológicamente determinada de la naturaleza humana. El hombre no es esencialmente social, de modo que, como habían sostenido los pensadores anteriores, las formas esenciales de vida en comunidad evolucionan por necesidad inherente a partir de su tendencia natural a la sociedad. Por el contrario, debe desarrollar la socialidad porque le resulta ventajosa. El hombre es un animal sociable, no social. Lo que para los pensadores anteriores no era más que un signo de la tendencia interna y natural del hombre, una realización de su propia naturaleza en el tiempo, se convirtió en el derecho natural más reciente en mera capacidad, mero impulso. En consecuencia, la naturaleza empírica y cualquier impulso o capacidad (la socialidad o, como en el caso de Thomasius, la felicidad) constituían el punto de partida de la especulación. El presupuesto de este pensamiento del derecho natural es el individuo como ser aislado en el estado de naturaleza, abstrayéndose por tanto de las formas esenciales de la naturaleza humana como tal que se expresan en las formas históricas del estado, el derecho, el matrimonio y la familia. Por lo tanto, Pufendorf procedió a exponer cómo el hombre en el estado de naturaleza original, abstrayéndose del status civilis histórico, del derecho positivo y del orden jurídico, tiene que comportarse como individuo hacia Dios, hacia sí mismo y hacia sus semejantes.

Pufendorf elabora primero una lista de deberes para con Dios, es decir, principios de la religión natural, y luego, de forma muy exhaustiva, un catálogo de deberes para con uno mismo y para con los demás. Dichos deberes hacia los demás son, por ejemplo, que cada uno debe cumplir su palabra, no debe jurar en falso, debe ser sincero al hablar. Muestra qué normas para la adquisición y el uso de la propiedad, para el matrimonio, la familia y la herencia, pueden y deben deducirse de la sola razón. Describe el derecho procesal en el estado de naturaleza, e indica las normas de embargo que deben aplicarse en ese estado. Así, en realidad, todo el derecho positivo, en cuanto tiene que ver con el derecho civil y su procedimiento en los pleitos, se transforma directamente en derecho natural. Se convierte lógicamente en suprahistórico o prehistórico (en el caso de Pufendorf) y en sí mismo inalterable. Pero el estatus civilis es un estatus sobreañadido con leyes que en última instancia son sólo formales.

Sin embargo, debido a sus posibilidades revolucionarias, la actitud básicamente crítica cambió de inmediato a una conservadora: el derecho existente es en sí mismo bueno, y sólo necesita ser reformado. La ley del estado de naturaleza es una ley ideal, una ley modelo; no es una ley realmente vigente. Esto se desprende de la determinación de la relación entre el derecho positivo y el derecho natural. La primera es necesaria a causa de las propensiones pecaminosas de los hombres, que no pueden ser mantenidos adecuadamente en el orden mediante el mero conocimiento de el derecho natural y sólo por reverencia a ella. De ahí que los poderes públicos promulguen leyes positivas para que se cumpla la ley natural. Así pues, desde que se funda el Estado como status adventicius en virtud del contrato originario, y desde que se establece una autoridad soberana por medio del contrato gubernamental, el hombre debe cumplir las leyes positivas en razón del principio fundamental del derecho natural, “los acuerdos deben cumplirse”. La distinción entre las prescripciones que pertenecen al derecho natural prohibitivo y directamente vinculante y las normas ulteriores del derecho natural hipotético (el ius naturale permissivum de los autores más antiguos) permitió a Pufendorf explicar todas las leyes positivas como derecho natural hipotético. De este modo, todo el cuerpo de leyes civiles concretas (las leyes relativas a la deuda, la propiedad, la familia y la herencia, en particular los modos de adquirir la propiedad, la transmisión por testamento y la sucesión, el sistema monetario y los contratos que implican consideraciones monetarias), es decir, todo el contenido de aquellas leyes positivas que se consideraban necesarias, se convirtió en derecho natural. La época anterior, en cambio, sólo había concedido a unas pocas normas básicas (Decálogo) la dignidad y la grandeza del derecho natural.

La teoría del derecho internacional de Pufendorf arroja luz sobre su doctrina del derecho natural. Los príncipes y los Estados viven en el status naturalis, ya que no existe todavía ningún status adventicius, ninguna civitas maxima. Por lo tanto, el derecho internacional consiste únicamente en el derecho natural. No hay derecho internacional positivo porque no hay autoridad soberana. Si se compara con las aportaciones de Grocio y de los escolásticos tardíos, este punto de vista supone un gran retroceso en el camino que ya había emprendido Hobbes.

Aquellos de sus contemporáneos que no habían sucumbido al temperamento racionalista de la época acusaron a Pufendorf de ser “poco jurista y nada filósofo” (Leibnitz) y de haber abandonado totalmente la tradición.

De hecho, Pufendorf nunca había entendido la opinión tradicional de que la filosofía moral con su contenido parcial, el ius naturale, es una continuación de la metafísica, la ciencia del ser, que, cuando se aplica al libre albedrío del hombre racional, se convierte en la ciencia del deber ser. Pero su racionalismo desenfrenado y sin historia surge precisamente de este hecho. La doctrina de la ley eterna no la había captado nunca. Es cierto que en sus escritos se encuentran fórmulas extraídas de sus lecturas. Sin embargo, tienen allí un significado diferente, porque están arrancadas de su propio entorno intelectual. El ius naturale, por tanto, no está relacionado con la esencia de Dios como participación de la ley eterna. Más bien, de manera típicamente nominalista, se sitúa en la voluntad de Dios. Tiene que ver con el orden externo de la sociabilidad como un hecho real. Está en vigor porque Dios ha querido crear al hombre; no estaba en vigor, no existía, cuando el hombre aún no existía. No es, pues, una participación en la ley divina, eternamente presente en la esencia de Dios. Es “eterna” sólo en la medida en que es de la misma edad que el hombre; por tanto, sólo ha estado en vigor desde que el hombre existe, desde que Dios lo creó. Esta posición es diametralmente opuesta a la opinión de Arriaga y Grotius, según la cual el derecho natural seguiría teniendo cierta validez aunque no existiera Dios.

Esta posición, sin embargo, constituyó la base del racionalismo extremo. En adelante, la fuente de el derecho natural no sería la esencia de Dios, sino la naturaleza humana, vista tanto existencialmente como en abstracto. De ahí también se originó el abstruso deporte intelectual de una ley lógicamente deducida para el hombre en el estado de naturaleza, así como la extendida actitud antihistórica y la incapacidad de comprender la proposición eternamente verdadera de Aristóteles, de que fuera del estado (no de la sociedad) el hombre es una bestia o un dios. Para esta línea de pensadores, la idea del derecho no vive en los sistemas jurídicos históricos, ni la ley moral natural eternamente válida fue reconocida como la norma esencial a partir de su ejemplificación en las formas jurídicas. Más bien, el derecho natural se derivaba de un estado de naturaleza puramente imaginario, o de un estado de naturaleza que se suponía que había existido alguna vez (teóricamente y sin tener en cuenta las ejemplificaciones históricas concretas). De hecho, en la práctica, las mejoras y reformas de la legislación positiva histórica que se consideraron buenas, útiles y necesarias asumieron la apariencia del derecho natural. Esto explica la importante función político-jurídica de esta marca de la filosofía del derecho natural de la Ilustración. (…)

La libertad como punto de partida y primer principio de el derecho natural en su carácter puramente formal hace imposible una ley natural material, una ley natural con un contenido material. Esto se desprende también del marcado dualismo de Kant entre la metafísica especulativa y la metafísica práctica, los contenidos de conocimiento coordinados de la razón teórica y la razón práctica. La razón teórica no ofrece un conocimiento seguro de la esencia de las cosas; sólo puede plantear la existencia de la realidad externa como un postulado. La razón práctica es la única que da certeza sobre lo metafísico. La razón práctica “cree” en Dios, en la libertad y en la inmortalidad, cosas que la razón teórica es incapaz de conocer y demostrar estricta y necesariamente a partir del mundo de los fenómenos; pues sin ellas la moral sería imposible. Esta primacía de la razón práctica es paralela, en cierta medida, a la afirmación nominalista de que la voluntad es una facultad superior al intelecto y que la fe sobrenatural, además de la ley divina positiva, es la regla positiva del conocimiento y de la acción. Como en el caso del nominalista Occam, sobre esta primacía de la razón práctica descansa el racionalismo ético de Kant, su deduccionismo no controlado por el intelecto y, en consecuencia, por la realidad. Pues, de lo contrario, el intelecto tendría que percibir las ideas en las cosas y poder presentar lo que es a la voluntad como lo que estrictamente debe ser.

El formalismo de Kant, es decir, la teoría de las meras condiciones del conocimiento y de la libertad moral autónoma, es la causa principal de esta peculiaridad de su ética. No le permitió desarrollar una doctrina de los valores materiales, sino sólo la doctrina de las condiciones bajo las cuales los valores pueden ser “dados”. El principio de libertad es demasiado formal y, por lo tanto, demasiado infructuoso para permitir que un ordo material, ya sea del deber ser o del ser esencial, encuentre aceptación, tanto en relación con el conocimiento como con la volición. Puesto que el ser metafísico no puede ejercer ningún control sobre el pensamiento, el librepensamiento deductivo se pierde en las construcciones racionalistas. Además, con demasiada frecuencia, reviste los contenidos empíricos e históricos con el brillo de las deducciones puras y absolutamente válidas de la razón. De hecho, esto se puede comprobar incluso en el caso de las teorías neokantianas del derecho formal y puro, como, por ejemplo, en los escritos de Stammler y Kelsen. (Por paradójico que parezca, Karl Bergbohm habría descubierto, en virtud de su peculiar y agudo olfato, abundantes rastros del pensamiento del derecho natural incluso en Kelsen). De ahí que todo modo de actuación externa por el que la libertad arbitraria de los ciudadanos no se vea mutuamente perjudicada tendría que aparecer como jurídico. Es decir, el consentimiento y la aprobación conjuntos de los ciudadanos podrían convertir necesariamente, de forma positivista, cualquier acción en jurídica, al margen de su calidad moral material (aquí se aprecia la conocida y fuerte influencia de Rousseau sobre Kant). Así, con la sola condición de la libertad formal de los demás, sería posible que acciones intrínsecamente inmorales como la usura, el robo y el adulterio se convirtieran en jurídicas, lo que Occam, que enseñaba el mismo dualismo de la razón teórica y práctica, había admitido incluso en el caso de la lex naturalis. El carácter intrínsecamente inmoral de una acción ya no tiene importancia para su calificación jurídica.

Este formalismo condujo a deducciones abstrusas que ignoran por completo el valor social de, por ejemplo, el matrimonio y la familia como instituciones. Para Kant todo el mundo del derecho aparecía exactamente como un agregado abigarrado e intrínsecamente desordenado de derechos subjetivos. El matrimonio se convierte para él en “la unión de dos personas de distinto sexo para la posesión recíproca de sus facultades sexuales durante toda la vida”.

El uso de los órganos sexuales de otro es, según Kant, una gratificación por la que una parte se entrega a la otra. Pero con ello el hombre se convierte en una cosa, lo cual es contrario a la ley de la humanidad en su persona. Sólo porque la otra persona adquiere igualmente a otra como cosa, se recupera a sí misma y recupera su personalidad. “Siendo la adquisición de una parte del organismo humano, en razón de su unidad, al mismo tiempo la adquisición de toda la Persona, se deduce que la entrega y aceptación de, o por, un sexo en relación con el otro, no sólo es permisible bajo la condición del Matrimonio, sino que además sólo es realmente posible bajo esa condición.”

El acto de generación es “un proceso por el cual una Persona es traída sin su consentimiento al mundo, y colocada en él por la libre voluntad responsable de otros. Este acto, por lo tanto, vincula a los Padres la obligación de hacer que sus Hijos -en la medida de sus posibilidades- estén conformes con la condición así adquirida. De ahí que los padres no puedan considerar a su hijo como una cosa de su propia cosecha, pues un ser dotado de libertad no puede ser considerado así. Por consiguiente, tampoco tienen derecho a destruirlo como si fuera de su propiedad, ni siquiera a dejarlo al azar, porque han traído al mundo a un Ser que se convierte de hecho en Ciudadano del mundo, y han colocado a ese Ser en un estado que no puede ser tratado con indiferencia, ni siquiera según las concepciones naturales del Derecho.”
(…)

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

El círculo de los derechos subjetivos, que se amplía continuamente, y el mantenimiento de estos derechos en el status civilis forman juntos el contenido del derecho natural. Se proyectan en el estado de naturaleza para protegerlos de la invasión por parte del Estado. De este modo, el Estado en sí mismo no es más que una institución que se apoya en un contrato libre: no resulta intrínseca y necesariamente de la esencia y la razón del hombre. A lo sumo, surge de motivos eudaimonistas y utilitarios, en la medida en que las pasiones, que el racionalismo consideraba generalmente a la manera estoica como carentes de valor, amenazan el estado de naturaleza en su propia existencia y, por tanto, hacen necesaria la coacción. (…)

El celo reformista del siglo XVIII consideraba útil, correcto y bueno su ideal de libertad civil e igualdad, la libertad económica como condición de la armonía social y la liberación de las rígidas ataduras del derecho gremial y de las corporaciones. Todo esto fue llevado, junto y además de los contenidos tradicionales, al derecho natural y transferido al estado de naturaleza. Así, los sistemas particulares de derecho natural se convirtieron en compendios en los que las normas del derecho positivo (sólo ahora demostradas racionalmente), reivindicadas por el pensamiento especulativo y ante la barra de la razón, aparecían junto a propuestas de mejora surgidas de la crítica de las leyes positivas. Además, en estos sistemas se trataron las normas de derecho natural transmitidas desde el pasado junto a las ideas de reforma política procedentes del espíritu de la época y los derechos subjetivos de los ciudadanos y de los hombres. Con estas últimas se combinaban, con mayor o menor fortuna o habilidad, los desiderata personales y a menudo abstrusos del maestro individual.

Por estas razones, Anselm Desing, O.S.B. (1699-1772), que como católico, a diferencia de la mayoría de los profesores de derecho natural, seguía en estrecho contacto con la tradición escolástica, podía señalar con razón que el pretendido derecho natural de su tiempo no era en absoluto un “dictado de la razón”; que era más bien una racionalización del derecho positivo de la época, sí, incluso de las leyes de la nación a la que pertenecía el autor; por lo tanto, que no se derivaba en absoluto, como se afirmaba, de la sola razón, sino que era poco más que “el derecho civil adornado con algunos despojos de la filosofía y la teología moral”. ” ¿Cómo explicar, si no, el hecho de que, junto al derecho natural a la libertad y a la igualdad, se enseñara una ley natural del feudalismo; y que, junto a la nueva constitución francesa, se demostrara que la constitución del Sacro Imperio Romano Germánico pertenecía al derecho natural? ¿O que el sistema postal se convirtió en una institución de derecho natural? La naturaleza, el estado de naturaleza, la razón natural, la teología natural y la ética natural eran las ideas y los puntos de vista dominantes de la época. Quien deseaba representar algo como bueno y digno, tenía ahora que hacer de ello un requisito de la ley natural, y mostrar que es una conclusión de la razón y que existía en el estado de naturaleza. (…)

Por otra parte, la separación de la moral y la ley, y la asignación de la ley sólo al Estado y de la moral al individuo, ayudó materialmente a la supresión del estado policial. El Estado, se sostuvo, no debe ocuparse de la moralidad de los ciudadanos, que es un asunto interno. Entre las consecuencias de este punto de vista en el siglo de la moralización, se encuentra no sólo la victoria de la tolerancia civil en materia de creencias religiosas, sino también la victoria del Estado constitucional liberal sobre el Estado educativo totalitario, de la que las comisiones de moral de María Teresa todavía ofrecen pruebas. Pues, suponiendo que la Iglesia como comunidad libre y preeminente en materia de fe y moral no exista o no se reconozca, la identificación de la moral y el derecho conduce fácilmente a un Estado que ya no respeta una esfera de responsabilidad moral personal ni una naturaleza y un fin personales que trascienden el Estado.

Por lo tanto, podemos comprender fácilmente que el derecho natural racionalista haya perdido cada vez más su importancia a medida que sus objetivos se alcanzaban progresivamente en la vida política y en el derecho positivo. Sin embargo, es algo singular, y una especie de venganza poética por su propia traición a la tradición, que durante todo el siglo XIX este derecho natural pasara en el mundo científico por el derecho natural por excelencia, y que, por lo tanto, la batalla contra él fuera considerada como una lucha contra el derecho natural. De este modo, el positivismo, que iniciaba ahora su marcha triunfal, obtuvo sus laureles con demasiada facilidad, ya que pudo vencer esta forma histórica de una filosofía del derecho que se autodenominaba derecho natural, pero no la idea misma de derecho natural. Esta última fue arrastrada por la philosophia perennis incluso a través de los siglos enardecidos por la pasión de la deducción. Buscó una nueva confirmación en cada escenario histórico del problema hasta que, con el agotamiento del positivismo, con el resurgimiento de la metafísica y con el colapso del espíritu del siglo XIX, volvió renovado. Volvió, por supuesto no de forma absoluta, ya que siempre se había albergado a la sombra de la teología moral y de la metafísica de la philosophia perennis, pero volvió incluso al ámbito de la jurisprudencia, del que el positivismo había intentado desterrarla.

Fuente: Basado en una traducción propia de “El derecho natural: Un estudio de historia y filosofía jurídica y social” (1936) de Heinrich Rommen, con varias observaciones posteriores añadidas.

El pensamiento iusnaturalista escolástico y Hugo Grocio

La Doctrina del Derecho Natural de Hugo Grocio

Véase sobre la Doctrina del Derecho Natural de Hugo Grocio.

El pensamiento iusnaturalista escolástico

Véase el texto previo sobre el derecho natural en la época de la escolástica, o Derecho natural Escolástico, y el siguiente acerca del pensamiento iusnaturalista escolástico.

Recursos

Véase También

Normas internacionales de derechos humanos
Derecho internacional de los derechos humanos
Teoría de los derechos humanos
Historia de la idea del derecho natural

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