Suspicacia Conservadora sobre el IusNaturalismo

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Suspicacia Conservadora sobre el Derecho Natural

El alejamiento del derecho natural

El ataque a la idea de el derecho natural provino principalmente de dos frentes. En primer lugar, de escépticos y agnósticos como David Hume o de utilitaristas como Jeremy Bentham (1748-1832) y sus discípulos. En segundo lugar, de los líderes del movimiento romántico, que era antirracionalista y antirrevolucionario y se basaba en la filosofía del tradicionalismo expuesta por De Maistre y De Bonald.

Sin embargo, ambos grupos tenían en común, aunque por razones muy diferentes, una pronunciada desconfianza en el poder y las capacidades de la razón humana en los hombres individuales. Esta desconfianza era el resultado de una fuerte reacción contra la sobreestimación de esa misma razón humana en la era del racionalismo (véase más detalles, y de su escuela de pensamiento). Para ambos grupos, el derecho no es un sistema de conclusiones racionales claras a partir de unos principios axiomáticos o evidentes. No es un cuerpo de deducciones que la razón humana pueda construir de forma más geométrica, como Baruch Spinoza, en consonancia con la predilección por el método matemático que dominó la época racionalista, intentó elaborar en su Ética. Por el contrario, el derecho se convierte en el efecto de los hábitos, el producto de la utilidad experimentada del comportamiento convencional para el interés propio individualista. Hume no se cansa de señalar que la razón es y debe ser la servidora de las pasiones, y que en consecuencia el hombre es gobernado por las pasiones y no, como debe sostener el racionalista, por la razón. Del mismo modo, el movimiento romántico (en la filosofía del derecho, la escuela histórica de jurisprudencia) insistiría en que el derecho no es más que la creación del Volksgeist o espíritu del pueblo que funciona de manera irracional y se revela en el establecimiento de convenciones legales y derecho consuetudinario. El derecho en sí mismo está constituido por esas leyes consuetudinarias consagradas, que surgen del alma misteriosa de la nación que crece como un organismo y que no está deliberadamente modelada. No es el legislador del racionalismo, deliberando en la claridad racional de la conciencia, quien hace la ley; y no es la voluntad del Estado, informada por el razonamiento lógico abstracto e invistiendo a el derecho natural con el manto del derecho positivo, la que hace la ley. La ley es el producto histórico silencioso, casi subconsciente, de un Volksgeist particular, del espíritu de un pueblo particular. La ley no se hace, sino que crece.

Ambas formas de pensar conducen al rechazo de la teoría del derecho natural. Sin embargo, existe entre ellas una diferencia significativa. Los escépticos, los agnósticos y los utilitaristas trataron de socavar y destruir definitiva y completamente la idea misma del derecho natural. La escuela histórica del derecho, en cambio, lanzó su ataque más bien contra el pensamiento antihistórico y abstracto de la era del racionalismo. Apuntó sus cañones contra esa pasión por construir sistemas a partir de todo el razonamiento abstracto que era tan típica de la teorización del derecho natural de los siglos XVII y XVIII y que era al mismo tiempo tan destructiva, como aparece en los excesos de la Revolución Francesa, que apeló a la idea del derecho natural para justificar incluso sus injusticias más indecentes. Esta escuela de derecho era antirrevolucionaria y antirracionalista, pero no era, como la escuela de pensamiento agnóstica, antimetafísica.

Se ha señalado que las fuerzas que destruirían el dominio ejercido sobre las mentes de los hombres por la idea de el derecho natural ya estaban contenidas germinalmente en el empirismo de John Locke. Locke partía de una cierta desconfianza en el poder de la razón humana que sólo fue ligeramente neutralizada por su confianza, filosóficamente bastante inconsecuente, en el sentido común práctico. También se ha señalado que el racionalismo cartesiano, con su concepción del intelecto humano como prácticamente angelical, contenía en sí mismo una caída de los ángeles al conducir al sensualismo relativista. En la filosofía de David Hume (1711-76) estas fuerzas maduraron. “La razón es, y sólo debe ser, la esclava de las pasiones, y nunca puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas”.

La razón nos falla, pero sólo para que la propia naturaleza (la razón y la naturaleza se oponen ahora; la razón ya no es el elemento dominante de la naturaleza humana) intervenga en la brecha. ¿Qué es, pues, esta “naturaleza”? Son las pasiones, las propensiones y un conjunto variado de percepciones.

La crítica disolvente de Hume no deja ningún método para determinar lo que es intrínsecamente bueno o malo en estas pasiones y en los actos que proceden de ellas. Cualesquiera que sean los principios morales que guían nuestras acciones, no se basan en la verdad objetiva ni en la razón. De hecho, no son principios en absoluto. Sólo son nombres, símbolos de emociones, es decir, de sentimientos de placer y dolor. Lo que los filósofos anteriores llamaban ley natural no es más que un nombre común convencionalmente acordado para los sentimientos morales de aprobación o desaprobación. Así, la moralidad de una acción se determina no por su conformidad con la razón, sino simplemente por el sentimiento de aprobación: “La moralidad está determinada por el sentimiento”. En consecuencia, Hume define “la virtud como cualquier acción o cualidad mental que proporciona a un espectador el agradable sentimiento de aprobación; y el vicio lo contrario.”

La razón de tales sentimientos no es la conformidad intelectualmente aprehendida de la acción con los principios objetivos. Tal conformidad supone poderes de cognición intelectual que Hume, en su epistemología, niega a la mente humana. La única explicación y fundamento que queda de estos sentimientos es la utilidad de la acción para servir a las necesidades humanas, como lo demuestra la experiencia repetida. El sentimiento de aprobación es una señal de que la acción respectiva es útil, ya sea directamente para el interés propio, o indirectamente, en la medida en que la acción es útil para la preservación de la sociedad en su función de marco para la realización del interés propio, que en última instancia es lo único que importa. De las repetidas experiencias individuales que evidencian la utilidad de una acción, surge la presunción de normas de comportamiento y la fijación de hábitos.

La ley moral está lejos de ser intrínseca y objetiva; incluso la utilidad de nuestras acciones no es una cualidad objetiva. En consecuencia, no es más que una suma de convenciones societarias que se adaptan para servir a las necesidades e impulsos humanos según nuestras experiencias, las cuales, sin embargo, pueden ser superadas por experiencias diferentes en algún momento futuro. Así pues, la ley moral no tiene ningún fundamento en la naturaleza racional y social inteligible del hombre; no tiene que ver con ninguna verdad eterna e inmutable enraizada en el orden metafísico del universo establecido por el Creador. Hume rechaza la concepción fundamental de Santo Tomás de que el ser, la verdad y el bien están intrínsecamente unidos (ens et verum et bonum convertuntur). Para Hume, el ser no aparece al intelecto humano como lo verdadero porque la mente del hombre no tiene acceso a la cosa-en-sí, a las esencias o ideas de las cosas. Del mismo modo, el ser, que se enfrenta a la razón teórica como lo verdadero, no puede aparecer ante la razón práctica y la voluntad como el bien a realizar, como la norma objetiva de la acción humana. Las convenciones no pueden, por supuesto, pretender una validez intrínseca. La utilidad, además de su sesgo intrínsecamente subjetivo, es una cualidad que cambia con las circunstancias sociopolíticas y con las estimaciones accidentales y más o menos arbitrarias de las necesidades humanas.

Después de este análisis sólo quedaba el positivismo empirista. Lo bueno y lo justo es lo que aquí y ahora se considera útil para el interés propio de los individuos y para su vida en común. Esta última, por sí misma y mediante la imposición educativa, desarrolla el hábito social de considerar un interés común, que, sin embargo, no es tal en la realidad: no es más que un símbolo nominalista para la suma de intereses individuales tangibles.

Esta “destrucción” de la idea del derecho natural a manos de Hume tuvo, en el mundo anglosajón, menos importancia para la supervivencia del concepto de derecho natural en la jurisprudencia de lo que cabría esperar. (George H. Sabine ofrece una exposición entusiasta de la supuesta destrucción de el derecho natural por parte de Hume. Sin embargo, admite con franqueza que la crítica destructiva de el derecho natural de Hume se sostiene o cae con su psicología y análisis de la causalidad. Pero la psicología y el análisis de la causalidad de Hume constituyen rotundamente una afrenta y una mutilación del intelecto humano.)

Este hecho debe atribuirse a la tenacidad con la que el espíritu del common law inglés conservó las concepciones del derecho natural y de la equidad que había asimilado durante la Edad Media católica, gracias sobre todo a la influencia de Henry de Bracton (fallecido en 1268) y de Sir John Fortescue (fallecido hacia 1476). Durante mucho tiempo el derecho natural siguió siendo la norma crítica para los jueces del derecho común que, al igual que los pretores romanos que actuaban bajo la influencia de los jurisconsultos de mentalidad filosófica y sus responsa, permitieron que los principios de equidad controlaran el rígido formalismo del derecho común original. Además, las decisiones de los tribunales cristianos o eclesiásticos, aplicando el derecho canónico que está impregnado de la idea del derecho natural, constituyeron un recipiente en el que esta idea pudo transmitirse a las generaciones posteriores. La revuelta religiosa inglesa del siglo XVI trajo consigo el grave peligro de que el cesaropapismo resultante pudiera allanar el camino para un resurgimiento en suelo inglés del absolutismo bizantino. Según la teoría jurídica bizantina, el emperador, como lex viva, estaba por encima y no por debajo de la ley, una concepción que podría ser utilizada por el rey para establecer su supremacía sobre la ley.

Pero los elementos cristianos del derecho común siguieron manteniendo viva en la mente de los jueces la creencia tradicional en la supremacía del derecho natural. Así, Sir Edward Coke defendió en el caso Bonham (1610) el principio general de que las leyes son nulas si no se ajustan al derecho natural. En el siglo siguiente, Sir William Blackstone estableció explícitamente que “la ley de la naturaleza, siendo coetánea de la humanidad y dictada por Dios mismo, es por supuesto superior en obligación a cualquier otra. Es obligatoria en todo el mundo, en todos los países y en todos los tiempos: ninguna ley humana tiene validez si es contraria a ella; y las que son válidas derivan toda su fuerza y toda su autoridad, mediata o inmediatamente, de este original” (Commentaries, i, p. 40, citado por A. V. Dicey, “Introduction to the Study of the Law of the Constitution”).

Ideas como éstas, contrarias al poder arbitrario y a las prerrogativas gubernamentales ilimitadas, encontraron un entorno sociocultural especialmente favorable en el Nuevo Mundo, aunque aquí llegaron a recibir una interpretación marcadamente individualista que, debido al Zeitgeist del liberalismo y a las especiales condiciones económicas y sociales, culminó en el llamado individualismo duro (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue sobre todo con el crecimiento del método analítico de John Austin (1790-1859) y con el progreso del pragmatismo que la dilución de la herencia jurídica cristiana avanzó hasta un grado alarmante.

La otra ofensiva contra el derecho natural fue lanzada por el movimiento romántico y su vástago jurídico, la escuela histórica del derecho. El genio de la jurisprudencia se agotó con las abstracciones aéreas del derecho natural cosmopolita; fue sobrio y sacudido por la retórica apasionada y las horribles sentencias jurídicamente infames de los tribunales asesinos de los revolucionarios franceses. Ahora se inclinaba ante la vigorosa vida del sentido jurídico que florecía en la mente popular y se comprometía con la influencia estrictamente antirrevolucionaria del proceso histórico. Al igual que antes había sido impulsada por el espíritu arrogantemente racionalista de la Ilustración, ahora lo era por el pensamiento conservador del romanticismo. Pero la escuela histórica del derecho no era todavía el positivismo, aunque adoptara una actitud hostil hacia el derecho natural. Karl Bergbohm (1849-1927), el diligente rastreador del derecho natural, ha dejado este punto suficientemente claro. Sin embargo, lo que Bergbohm (y muchos otros con él) pasó por alto es el hecho de que la escuela histórica dirigió sus ataques contra el derecho natural individualista. La culpa de este craso error debe atribuirse a la total ignorancia de la gran tradición occidental del derecho natural, junto con el ánimo antimetafísico de finales del siglo XIX.

La escuela histórica del derecho mostraba un afecto por el pasado de los pueblos, especialmente por el del propio pueblo. “El abigarrado mundo de las formas jurídicas, al igual que el lenguaje, el arte y las costumbres, no evoluciona en virtud de una reflexión natural deliberada o de consideraciones razonadas de utilidad; surge más bien de la convicción común del pueblo, del mismo sentimiento de necesidad interior que excluye todo pensamiento de origen fortuito y arbitrario” (Friedrich Carl von Savigny, 1779-1861). El Estado no crea la ley; sólo debe formularla, al igual que en épocas anteriores el juez nacional se limitaba a “encontrar” la ley y aplicarla. La conciencia del derecho y su contenido son la ley. El derecho es la voluntad general de los que conviven bajo la ley. El espíritu del pueblo es la fuente del derecho humano o natural, de los principios jurídicos. En consecuencia, el derecho de cada pueblo es tan diferente del de otros pueblos como lo es su lengua. “De ahí que al pueblo alemán le corresponda un derecho alemán” (Puchta). Dentro del derecho, como en la lengua, se encuentran provincialismos. El derecho consuetudinario es, pues, la primera forma del derecho que surge del tenue taller del espíritu de la nación. El derecho no se origina por la acción del Estado. Por el contrario, el Estado presupone una conciencia jurídica, un derecho, aunque el Estado sea un complemento necesario de éste.

De este modo, la escuela histórica reconocía tres fuentes del derecho: el derecho consuetudinario, el derecho estatutario debidamente promulgado y la ciencia del derecho, que lleva el derecho, por así decirlo, a la conciencia por el camino de la jurisprudencia. En su opinión, además, estas fuentes fluyen en secuencia cronológica. El primero en aparecer es el derecho consuetudinario que, como conciencia jurídica de la comunidad, representa también, por así decirlo, el derecho superior. Con el avance de la civilización, a medida que el Estado toma conciencia de su misión especial frente al derecho, éste regula los diversos ámbitos de la vida por medio de la legislación. Por último, aparece la ciencia del derecho, que recoge el derecho consuetudinario, interpreta el derecho legislado y, junto con la judicatura y la abogacía, pone de acuerdo el derecho consuetudinario y el derecho legislado. La escuela histórica defendía así una especie de jerarquía de estas fuentes del derecho. El derecho consuetudinario, que está en vigor entre un pueblo antes de la actividad legislativa del Estado, ocupa el primer lugar. El Estado no promulga un derecho nuevo y ajeno al pueblo, sino que decide lo que en casos dudosos debe considerarse la voluntad general para poder adherirse a ella. La ciencia del derecho, sin embargo, trae a la conciencia principios del derecho que están, por así decirlo, ocultos en la abundancia de las normas jurídicas concretas e intuitivamente conocidas por los ciudadanos, así como en las leyes del Estado. En el orden de importancia, este derecho de los juristas ocupa el lugar más bajo, pues corre demasiado peligro de volverse abstracto. Por lo tanto, tanto el genio de la jurisprudencia como el de la legislación deben tratar de encontrar la ley donde reside por excelencia, es decir, en la conciencia jurídica general del pueblo. Además, la ley debe ser “encontrada”. No puede derivarse de principios insustanciales por un proceso de abstracción y deducción racionalista, ya que sólo tiene un principio: las oscuras profundidades del espíritu nacional.

La escuela histórica, por tanto, sólo reconoce el derecho positivo. “No hay más ley que la ley positiva. Lo que subyace a la concepción de una ley natural son precisamente esos conceptos y preceptos del orden divino del mundo, las ideas de la ley. Pero éstas no poseen ni la definitud requerida ni la fuerza vinculante de la ley. Son motivos para el perfeccionamiento de la comunidad, no normas ya válidas. Por lo tanto, sí hay exigencias de la razón sobre el derecho, pero no existe ningún derecho de la razón”. Así escribió el filósofo de la escuela histórica F. J. Stahl (1802-61). En consecuencia, continuó, “la comunidad humana cuya función es dar libremente al concepto de ley su forma definida, puede convertir a ésta en su contrario y ordenar lo que es injusto e irrazonable; e incluso en esta condición de oposición a Dios la ley conserva su autoridad vinculante. La autoridad vinculante de la ley no es otra cosa que el orden divino del mundo, pero su morada es la ley existente que puede entrar en conflicto con el orden divino del universo.”

Tal fue la primera reacción del espíritu positivista contra el derecho natural individualista, en particular y de forma intencionada, contra la idea del derecho natural. “Porque”, como insistió Stahl, “los principios más elevados que afectan a la fuerza vinculante del derecho positivo -que uno debe obedecer a las autoridades públicas; si hay un límite a esta obediencia y cuál es el límite; si la resistencia activa es permisible- están más allá del derecho positivo. Sin embargo, esto no pertenece al derecho natural sino a la ética, y por lo tanto cada uno, según su conciencia, juzgará por sí mismo ante Dios la postura que debe tomar al respecto”.

Estructuralmente, sin embargo, esta posición es afín a la especulación propia de la ley de la razón. Se trata, por un lado, del derecho superior de la costumbre que, aunque no haya sido establecido por el Estado como norma superior, rige antes del Estado y por encima de él; y, por otro lado, del derecho legislado y del derecho hecho por los juristas que toma su norma del derecho consuetudinario. Así es, al menos, como debería ser. Pero en consonancia con su actitud conservadora, como todo el movimiento romántico antirrevolucionario, la escuela histórica, ante la cuestión decisiva de un conflicto entre el derecho positivo y el derecho natural (o la ética, como la denominó Stahl), sólo pudo decir: “Los sujetos no pueden, apoyándose en el derecho natural, oponerse individual o colectivamente al derecho positivo; eso sería el crimen de la Revolución”. Además, el derecho consuetudinario está relacionado con el derecho estatutario del Estado como el derecho natural conservador del estado de naturaleza estaba relacionado, por ejemplo, en el pensamiento de Christian Wolff, con el derecho estatutario del príncipe. La única diferencia, aunque decisiva, es que el derecho consuetudinario era un derecho históricamente existente, no un derecho abstracto deducido de principios abstractos. El romanticismo con mentalidad histórica de la era antirrevolucionaria ya no necesitaba ese derecho natural, pues no sentía la necesidad de hacer leyes como lo hacía la era reformista de los entusiastas del derecho de la razón.

Pero hay un punto más llamativo. También para la escuela histórica la ley eterna no era una norma realmente vinculante, como tampoco lo era para Occam. Del mismo modo que Occam había planteado la cuestión de si Dios (por voluntad propia) puede obligar a una persona a odiarle, Stahl declaró que una ley positiva que es contraria a la ley de Dios no es menos vinculante. A pesar de la metafísica histórica del espíritu nacional, la ley a los ojos de la escuela histórica es la voluntad y no la razón. Para decirlo con más exactitud, para la escuela histórica el derecho es un producto del impulso vital e irracional en el desarrollo histórico, un resultado de las necesidades históricas y del poder espontáneo de la mente popular, más que un producto de la razón clara, fría y no histórica. Sin embargo, aunque la escuela histórica era positivista, no renegaba de la justicia, sino que remitía ésta a la filosofía moral. Su objetivo era sustituir el derecho natural eterno e inmutable, con su apelación cosmopolita a la razón ilustrada, por la rica y variada abundancia del derecho positivo, histórico y nacional. Esto lo hizo para oponerse eficazmente a las exigencias, vestidas de derecho natural, de los publicistas revolucionarios y de los juristas que clamaban por la reforma y presionaban por la codificación del derecho. La escuela histórica no pudo, ni quiso, discutir el derecho, en principio, de la ética a juzgar el derecho histórico existente. Stahl, como se ha indicado, declaró expresamente: “Lo que subyace a la concepción de una ley natural son precisamente aquellos conceptos y preceptos del orden divino del mundo, las ideas de derecho”. Y asigna a la filosofía del derecho el conocimiento de lo que es justo y válido independientemente de todo reconocimiento.

No es de extrañar, pues, que del mismo espíritu del romanticismo y a pesar de la lucha de la escuela histórica, el derecho natural reapareciera inmediatamente en forma depurada. Sin embargo, con la victoria del empirismo, del cientificismo y del pensamiento antimetafísico, fue de nuevo expulsada a los confines de la filosofía moral católica y de los partidarios de la philosophia perennis, pero sólo para volver en seguida.

Así, la idea de el derecho natural se mantuvo viva durante todo el siglo XIX. Ciertamente, la profesión abierta de la doctrina mediante el empleo del propio nombre ya no era tan común. Pero los sistemas del derecho filosófico, del derecho conceptual o puro, y del derecho en sí mismo son indicativos de la vitalidad de la idea del derecho natural. También son indicativos del hecho de que el siglo XIX sólo conocía, en su mayor parte, el derecho natural individualista de Pufendorf y sus sucesores, especialmente el del idealismo alemán y el formulado por Kant. El derecho natural y la filosofía del derecho de los siglos anteriores, con la excepción de algunas fórmulas estereotipadas que se repetían hasta la saciedad y que en su aislamiento tenían muy poco significado, eran totalmente desconocidos para los pensadores jurídicos del siglo XIX. Esta notable traslación de la tradición al período de 1600 en adelante tuvo consecuencias desastrosas, como se quejó nada menos que un erudito como Rudolf von Jhering. Como es sabido, éste afirmó, en medio de severos reproches a la filosofía contemporánea, que probablemente no habría escrito su obra Der Zweck im Recht si hubiera conocido la filosofía del pasado, en particular la de Santo Tomás de Aquino. Ya que, continuó diciendo, “las ideas básicas de las que me ocupé se encuentran en ese gigantesco pensador en perfecta claridad y en la formulación más pregnante”.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Sin embargo, es digno de mención el hecho de que, aunque esta época, hasta más o menos el momento de la victoria del cientificismo, e incluso antes en el caso del materialismo histórico, se avergonzaba a menudo del nombre “ley natural”, no repudiaba la cosa en sí, es decir, una ley real antes y por encima de la ley positiva. Observamos que esta idea fue sostenida particularmente en la penología. Ciertamente, es mucho más difícil sostener que el asesinato, el homicidio, el perjurio, el robo y el adulterio constituyen infracciones de la ley sólo porque la ley positiva así lo determina que, por ejemplo, que se requiere una forma escrita para la validez legal de una promesa de donación o que, puesto que una persona puede hacer una disposición testamentaria libre de sus bienes (en contraste con el derecho de sucesión) sólo por escrito, esto es ley porque la ley positiva así lo ordena. No, el derecho positivo prohíbe tales delitos y amenaza a sus autores con las penas más severas porque los actos son malos en sí mismos: ningún acuerdo o estatuto podría hacerlos lícitos. Del mismo modo, la idea del derecho natural se aplicó también en el caso del derecho internacional. También en este caso, las normas que rigen la comunidad internacional no consisten únicamente en el derecho positivo, ni la práctica real es suficiente. En particular, los primeros principios del derecho internacional, por ejemplo, los tan invocados derechos fundamentales de los Estados, son normas de derecho, no porque algún congreso de Estados lo haya decretado o porque exista un uso -la historia política demuestra la frecuencia con la que este uso es anulado-, sino porque aquí la conciencia jurídica sigue luchando con un vigor inquebrantable para impedir que el poder haga el derecho.

La segunda razón de esta existencia continuada de el derecho natural bajo el disfraz de una ley pura y absoluta fue la circunstancia de que la separación de la ética del derecho, inaugurada por Thomasius y Kant, no pudo llevarse a cabo. La gran función de la idea del derecho natural, preservar la moralidad en el derecho, siguió realizándose incluso durante este período. El hecho de que la importancia de la idea del derecho natural no fuera tan grande externamente es fácilmente explicable. Las grandes codificaciones de principios del siglo XIX habían recogido los principios morales, sí, “naturales” del derecho casi sin excepción y explícitamente en forma de cláusulas generales. En consecuencia, la ética se plasmó en el derecho.

Pero hasta las últimas décadas del siglo XIX el derecho natural se mantuvo incluso al margen de la doctrina cristiana del derecho natural que vivía en el suelo nativo de una gran tradición (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue enseñada, por ejemplo, por el aristotélico F. A. Trendelenburg (1802-72), en su sistema de un derecho natural basado en la ética.

Sin embargo, a lo largo de todos los siglos la tradición del derecho natural se mantuvo en la philosophia perennis. Es cierto que fue tratada con desacato por Pufendorf y Thomasius. Pero esta actitud no es difícil de entender. Los partidarios del derecho natural tradicional, ya en el siglo XVII, se enfrentaron al racionalismo extremo de Pufendorf y otros, al igual que más tarde, en la época de las revoluciones, se enfrentaron a la dinámica revolucionaria del individualismo. También estuvieron en primera línea cuando volvió a ganar terreno en la vida internacional la noción de que el hecho crea derecho.

En su Syllabus de 1864, Pío IX condenó las siguientes proposiciones: “Las leyes morales no requieren una sanción divina, ni hay necesidad de que las leyes humanas sean conformes a la ley de la naturaleza o reciban su fuerza vinculante de Dios” (56); “Los derechos consisten en el mero hecho material, y todos los deberes humanos son un nombre vacío, y todo hecho humano tiene fuerza de derecho” (59); “La comunidad es el origen y la fuente de todos los derechos, y goza de derechos que no están circunscritos por ningún límite” (39).

En relación con el renacimiento de la filosofía tomista bajo León XIII, los eruditos católicos comenzaron de nuevo a ocuparse de el derecho natural en el contexto de la filosofía moral. Como resultado, aparecieron un gran número de tratados importantes y completos bajo títulos como Institutiones iuris naturalis. El propio León XIII, en sus encíclicas sobre cuestiones políticas y sociales, dio un ejemplo brillante de la fuerza de la idea del derecho natural, que precisamente a partir de ese momento se vio expuesta en el ámbito de la jurisprudencia a los ataques más feroces a manos del positivismo.

La doctrina del derecho natural resultó también extraordinariamente valiosa para construir la teoría social cristiana, así como para establecer la política social cristiana. Las encíclicas sociales de León XIII (Rerum Novarum, 1891) y de Pío XI (Quadragesimo Anno, 1931) son en sí mismas una prueba de peso de este valor. Al mismo tiempo, estas mismas encíclicas y el tratamiento de la cuestión social llevado a cabo en numerosos y a veces autorizados escritos, junto con el análisis crítico de ese fósil de el derecho natural individualista, el liberalismo individualista con su base puramente económica, constituyen una fuerte prueba de la vitalidad de esta doctrina cristiana de la ley natural. Otros subproductos del mismo movimiento fueron el desarrollo de la llamada doctrina del derecho natural del Estado y la fundamentación de la sociología en la metafísica social, que recibió un tratamiento sistemático y un sólido fundamento en la doctrina del derecho natural. La obra de Heinrich Pesch, S.J. (1854-1926) es una prueba más de todo ello, entre otros, así como en el importante papel que desempeñó la doctrina del derecho natural en las políticas y reformas teóricas y prácticas promovidas por el movimiento social católico y desarrolladas en su literatura.

Fuente: Basado en una traducción propia de “El derecho natural: Un estudio de historia y filosofía jurídica y social” (1936) de Heinrich Rommen, con varias observaciones posteriores añadidas.

Recursos

Véase También

Normas internacionales de derechos humanos
Derecho internacional de los derechos humanos
Teoría de los derechos humanos
Historia de la idea del derecho natural, Derecho Romano

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