El Momento de la Verdad

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El Momento de la Verdad y la Crisis en Política

La crisis se moviliza en las construcciones narrativas para marcar un “momento de la verdad” o como medio para pensar la propia “historia”. Estos momentos de la verdad pueden definirse como puntos de inflexión en la historia, en los que se toman decisiones o se deciden acontecimientos, estableciendo así una determinada teleología. También podrían definirse como instancias en las que “lo real” se pone al descubierto, como cuando una supuesta “burbuja” financiera parece estallar, divulgando así el supuesto “falso valor” basado en la especulación y revelando el “verdadero valor”, o los llamados fundamentos de la economía. Como categoría que denota un momento de verdad de estas maneras, y a pesar de las presunciones de que la crisis no implica, en sí misma, una dirección de cambio definida, el término crisis significa un diagnóstico del presente; implica un cierto telos, es decir, se dirige inevitablemente, aunque la mayoría de las veces implícitamente, hacia una norma. La evocación de la crisis conlleva la referencia a una norma porque requiere un estado comparativo para el juicio: ¿crisis comparada con qué? Esa pregunta evoca el significado de la crisis como problema axiológico, o el cuestionamiento de los fundamentos epistemológicos o éticos de ciertos ámbitos de la vida y el pensamiento.

El 28 de agosto de 1963, Martin Luther King, Jr. subió a las escaleras del Lincoln Memorial para pronunciar un discurso titulado “Normalidad, nunca más”. Ese día, sin embargo, Martin Luther King, Jr. se desvió del texto “Normalidad” para improvisar lo que hoy se conoce como el discurso “Tengo un sueño”. El 20 de enero de 2009, un día después del cumpleaños de Luther King, y una vez que juró su cargo como cuadragésimo cuarto Presidente de los Estados Unidos, Barack Obama, profundamente consciente del legado de King y de su sueño en el Washington Mall, definió la historia contemporánea de Estados Unidos en términos de crisis: “Estamos en medio de una crisis “.

Al igual que la “normalidad” de King, la crisis de Obama se utilizaba para caracterizar un momento de la historia para marcar una nueva era, o un “viaje”. Este viaje, definido por Obama en términos de “lucha” y “sacrificio”, es histórico en la medida en que pertenece a una coyuntura económica y política ya pasada. Sin embargo, tras hacer un inventario de los hechos históricos de la crisis -pérdida de casas, pérdida de empleos, cierre de empresas-, Obama añadió un calificativo: “Estos son los indicadores de la crisis”, dijo, “sujetos a datos y estadísticas”. Menos medible, pero no menos profundo, es el debilitamiento de la confianza en nuestro país, un temor persistente de que el declive de Estados Unidos es inevitable y que la próxima generación debe bajar la guardia”. Y concluyó: “Esta es la fuente de nuestra confianza: el conocimiento de que Dios nos llama a dar forma a un destino incierto”. Este conocimiento ante la incertidumbre implica que la crisis histórica conlleva, o quizás constituye, un camino transhistórico, siendo, como insistió en sus palabras finales, una cuestión de esperanza, promesa y gracia: “Con esperanza y virtud, hagamos frente una vez más a las corrientes heladas y aguantemos las tormentas que puedan venir. Que digan los hijos de nuestros hijos que cuando fuimos puestos a prueba nos negamos a dejar que este viaje terminara, que no dimos la espalda ni vacilamos; y con los ojos fijos en el horizonte y la gracia de Dios sobre nosotros, llevamos adelante ese gran regalo de la libertad y lo entregamos sano y salvo a las generaciones futuras”. La crisis es un acontecimiento histórico tanto como una condición de vida duradera e incluso el fundamento de una condición humana trascendente.

Obama señaló en su discurso que la experiencia vivida de lo que se considera “crisis” no debe reducirse a un conjunto de indicadores socioeconómicos. Trató de transmitir al público estadounidense que reconoce que sus condiciones de vida actuales conllevan una experiencia de crisis. Su relato secular de la historia humana se conjuga con un relato cristiano de testimonio. Y, sin embargo, se hace eco de los relatos seculares de las ciencias sociales que intentan relacionar los modos en que la historia puede caracterizarse como crisis, los modos en que puede decirse que la vida social está en crisis, y los modos en que la crisis se convierte en un imperativo, o en un dispositivo para entender cómo actuar eficazmente en situaciones que desmienten, para los actores, un sentido de posibilidad.2 Pero surge la pregunta: si la crisis designa algo más que una coyuntura histórica, ¿cuál es el estatus de ese término? ¿Cómo ha llegado la crisis, que en su día fue un significante de un momento crítico y decisivo, a ser interpretada como una condición histórica y vivencial prolongada? La propia idea de crisis como condición sugiere un estado de cosas en curso. ¿Pero se puede hablar de un estado de crisis duradera? ¿No es esto un oxímoron?

La crisis es un signo omnipresente en casi todas las formas de narración actual; se moviliza como categoría definitoria de nuestra situación contemporánea. La bibliografía reciente en las ciencias sociales y en la prensa popular es inmensa; los textos sobre la crisis son una verdadera industria. Como se aclarará más adelante, la crisis sirve como sustantivo-formación de la narrativa histórica contemporánea; es un no-lugar desde el que se reclama el acceso a la historia y al conocimiento de la historia. Al reflexionar sobre el estatus de este término como el calificador más común y omnipresente de las condiciones históricas contemporáneas -e incluso de la propia “historia”- este ensayo sienta las bases para una investigación general sobre el estatus de la “crisis” en la teoría y la escritura de las ciencias sociales.

Koselleck sostiene que, a finales del siglo XVIII, la crisis es la base de la afirmación de que se puede juzgar la historia mediante un diagnóstico del tiempo. Esta afirmación y este juicio implican una conciencia histórica específica, que plantea la historia como una temporalidad sobre la que se puede actuar. Para esta conciencia histórica, la crisis es un criterio de lo que cuenta como historia; la crisis significa cambio, de modo que la crisis “es” historia; y la crisis designa a la “historia” como tal. De este modo, la crisis alcanza el estatus de un concepto histórico-filosófico; es el medio por el que la historia se localiza, se reconoce, se comprende e incluso se postula. Además, como elaboro más adelante, la crisis es un juicio: juzgar el tiempo en términos de intervalos análogos y juzgar la historia en términos de su significado. Y sirve igualmente a las expectativas de justicia inmanente al mundo, o a la fe en que la historia es la forma última de juicio. A continuación pregunto: ¿cuál es la carga de la prueba para tal juicio?

A modo de respuesta, considero cómo la crisis evoca una exigencia moral de diferencia entre el pasado y el futuro, de manera que el pronóstico y la propia aprehensión de la historia se definen por la ocupación negativa de un mundo inmanente: ¿qué fue mal? La crisis está en la base de la teoría social y crítica en la medida en que significa la disonancia entre la moral y el progreso, el conocimiento y los intereses, y los límites de la inteligibilidad: crítica y crisis son términos afines, como nos recuerda Koselleck. Así, la crisis sirve a la práctica de desvelar latencias; es una distinción que trasciende las oposiciones y dicotomías. Como explico a continuación, no hay “crisis” y “no-crisis”, que pueden observarse empíricamente; más bien, la crisis es una observación lógica que genera sentido en un sistema autorreferencial, o un no-lugar desde el que significar la contingencia y la paradoja.

En última instancia, invito al lector a confiar menos en la crisis, lo que significa preguntarse qué está en juego con la crisis en sí misma. La crisis es un término que está ligado al predicamento de significar la historia humana, sirviendo a menudo como marcador de posición trascendental en las soluciones ostensibles a ese problema. Es un punto ciego primario que permite la producción de conocimiento. Hacer visible ese punto ciego significa plantear preguntas sobre cómo producimos significado para nosotros mismos. Al menos, significa preguntarse sobre cómo producimos “historia”. A lo sumo, significa preguntarse cómo podemos construir relatos sin discernir la significación histórica en términos de fracaso ético. Así, podríamos preguntarnos: ¿qué tipo de narración podría producirse en la que el significado no sea en todas partes un problema? Una respuesta a esa pregunta, por improbable que sea, requiere como primer paso inaugural la consideración de las formas en que la crisis, como punto ciego que permite la producción de conocimiento, conlleva un juicio incesante y a menudo implícito sobre las latencias, o errores y fallos que deben ser erradicados y, con suerte, superados.

El día del juicio

La propia etimología del término “crisis” habla de la exigencia de juicio. Su etimología se origina en el término griego antiguo krinô (separar, elegir, cortar, decidir, juzgar), que sugería una decisión definitiva. Con significado en los ámbitos del derecho, la medicina y la teología, en los siglos V y IV a.C. prevalecía la significación médica. Asociada a la escuela hipocrática (Corpus Hippocratum), como parte de una gramática médica, crisis denotaba el punto de inflexión de una enfermedad, o una fase crítica en la que estaba en juego la vida o la muerte y exigía una decisión irrevocable. Es significativo que la crisis no era la enfermedad en sí, sino la condición que exigía un juicio decisivo entre alternativas.

Aunque la crisis, tomada como un acontecimiento histórico o como un impasse epistemológico, sirve de base a una gran cantidad de escritos, hay pocas historias conceptuales del término. La notable excepción es el trabajo de Reinhart Koselleck, que describe un cambio decisivo en la semántica de la crisis, que tuvo lugar entre la gramática médica hipocrática y la exégesis cristiana. No es sorprendente que una no sustituyera a la otra: en la elaboración de la teología cristiana, con referencia al Nuevo Testamento y junto al lenguaje jurídico aristotélico, krisis se emparejó con judicium y pasó a significar juicio ante Dios, lo que Koselleck caracteriza como posiblemente la significación insuperable de crisis en el curso de su historia conceptual. A través del curso de sus desplazamientos conceptuales -que implican la elaboración de redes semánticas en contraposición a un desarrollo lineal de sustituciones, y que he abreviado drásticamente9- el término crisis implicó un pronóstico, que llegó a implicar cada vez más un pronóstico de tiempo.

La historia del concepto de crisis de Koselleck ilustra cómo, en el transcurso del siglo XVIII, una metáfora espacial pasa a ser un concepto histórico a través de la temporalización del Juicio Final. Este relato de este complejo cambio semántico forma parte de su obra sobre el surgimiento del concepto europeo de historia y las formas en que los conceptos histórico-políticos asociados (por ejemplo, el progreso) tematizan el tiempo. Antes de que se produjera este cambio, la crisis no tenía un tiempo; no estaba fechada históricamente y no significaba fechas históricas. Mientras que a lo largo del siglo XVII sirvió como palabra clave con una serie de aplicaciones políticas, a finales del siglo XVIII, la crisis, como concepto, se despoja de su significado apocalíptico: “se convierte en una categoría estructural de la historia entendida cristianamente de forma pura y dura; la escatología queda, por así decirlo, monopolizada históricamente “11.

Con la temporalización de la historia -o el proceso por el cual, desde finales del siglo XVIII, el tiempo deja de figurar como un medio en el que tienen lugar las historias, sino que se concibe a sí mismo como poseedor de una cualidad histórica- la historia ya no ocurre en el tiempo, sino que el propio tiempo se convierte en un principio (histórico) activo y transformador. La temporalización del Juicio Final es la temporalización de la historia: la crisis sirve para una transposición de la profecía al pronóstico, o la “canalización de las expectativas milenarias”, porque se convierte en la base de las afirmaciones de que se puede interpretar todo el curso de la historia a través de un diagnóstico del tiempo. Y tales evaluaciones sobre una supuesta situación temporal requieren el conocimiento tanto del pasado como del futuro, lo que implica que, como concepto que ha sido integral para la temporalización de la historia, la crisis conlleva una teoría del tiempo. Más que una forma novedosa de definir y representar la historia per se, la temporalización de la historia equivale a un cambio temporal en la experiencia. La propia noción de perspectiva histórica, que permite identificar y juzgar una situación temporal, presupone que la historia tiene una cualidad temporal. Y, del mismo modo, se considera que la propia perspectiva histórica tiene una cualidad temporal, lo que hace que la verdad de la historia sea contingente y no esté dada de una vez por todas. Este punto, ya conocido, se basa en la suposición de que el tiempo se produce constantemente y que siempre es nuevo: el futuro es fundamentalmente abierto.

Pero esta producción constante de lo nuevo, o del tiempo nuevo, no está exenta de la producción de nuevos pasados. Para incorporar las nuevas experiencias a la propia historia -inspiradas por la conciencia de un otro lugar y por la propia idea de que se construye la historia- hay que ser capaz de concebir el pasado en términos de su diferencia radical o fundamental. La crisis viene a significar la delimitación de un “tiempo nuevo” en la medida en que denota una fase de transición única e inmanente, o una época histórica concreta. La práctica un tanto extraña del reconocimiento retrospectivo del pasado como nuevo -una época sólo puede ser reconocida como tal (es decir, en su “verdadero significado” para la historia) ex post facto- distingue esta “conciencia epocal” y la filosofía de la historia de finales del siglo XVIII.Entre las Líneas En efecto, el relato de Koselleck sobre esta conciencia histórica y la filosofía de la historia presupone que, dado que el tiempo no es manifiesto y, por tanto, no puede ser intuido, recurrimos necesariamente a términos del ámbito espacial. Los conceptos históricos dependen del lenguaje metafórico y de un referente espacial:

Hablar de la historia y del tiempo es difícil por una razón que tiene que ver con algo más que la “historia”. El tiempo no se puede intuir (ist anschauungslos). Si un historiador trae a la memoria acontecimientos pasados a través de su lenguaje, entonces el oyente o el lector quizás también asocie una intuición con ellos. Pero, ¿tiene por tanto una intuición del tiempo pasado? Difícilmente, o sólo en un uso metafórico del lenguaje, por ejemplo, en el sentido en que se habla del tiempo de la Revolución Francesa sin hacer visible nada específicamente temporal.

Y el significado temporal de tales conceptos se experimenta y se aprecia necesariamente en términos de efectos retrospectivos.

La crisis, como concepto histórico, se refiere a los efectos retrospectivos de los acontecimientos y a sus presupuestos constitutivos. Para la conciencia de época que surge a finales del siglo XVIII, la crisis es un criterio de lo que cuenta como “historia” y es un medio de significar el cambio. Es un medio de designar la historia en sí misma. Aunque es típica de la filosofía de la historia del siglo XVIII y de la correspondiente conceptualización de la historia en términos de progreso, esta conciencia de época nos resulta, sin embargo, muy familiar; está en consonancia con el uso contemporáneo común del término como punto de inflexión en cualquier historia concreta, o como concepto iterativo y periodizador.Entre las Líneas En este caso, la crisis se define como algo totalmente específico -porque define una época histórica- y como recurrencia estructural -porque establece y cumple la noción de que el cambio histórico tiene lugar en formas análogas-.Entre las Líneas En resumen, la crisis adquiere una dimensión histórico-filosófica y se convierte, a finales del siglo XVIII, en un concepto histórico-filosófico autónomo. A partir de entonces, se habla de crisis pura y dura; es un medio para localizar y comprender la historia. Esta historia, que para Koselleck es específicamente “moderna”, se constituye a partir de sus propias condiciones de conocimiento y acción: los criterios del tiempo. Este nuevo concepto de historia en sí mismo requiere, sin embargo, un referente a partir del cual se pueda plantear el movimiento, la transformación y el cambio -el cambio histórico en sí mismo-. Es en ese sentido que la crisis es el medio para “acceder” a la historia y calificarla como tal: la crisis marca la historia y la crisis genera la historia.

Lo que se olvida al invocar este sentido técnico o escolástico del término es su genealogía teológica, que Koselleck reinstaura: esta manera de marcar a la vez un umbral y la posibilidad de formas análogas que traducen la especificidad en una lógica general es la ocasión de la pretensión de “ofrecer patrones de interpretación históricamente inmanentes para las crisis que son teóricamente capaces de prescindir de la intervención de Dios”. Concluye entonces: “Que la crisis en la que uno se encuentra actualmente podría ser la última, gran y única decisión, después de la cual la historia tendría un aspecto totalmente diferente en el futuro, esta opción semántica se adopta cada vez con más frecuencia cuanto menos se cree que se acerca el fin absoluto de la historia con el Juicio Final.Entre las Líneas En este sentido, se trata de refundir un principio teológico de creencia. Se espera de la propia historia inmanente al mundo”.

¿Qué se espera de la historia? Con la temporalización del Juicio Final, la historia, en su inmanencia, se convierte en un problema de sentido. La aparición de la crisis como concepto histórico ocluyó las prácticas de profecía en favor de las prácticas de pronóstico, como se ha indicado anteriormente, planteando así la cuestión de la carga de la prueba del sentido en la historia, y del sentido, o significado, de la propia historia. Koselleck comenta esta carga de la prueba, invocando la influyente sentencia de Schiller: “La historia del mundo es el juicio del mundo”.

Este modelo es compatible con el destino, que en Heródoto aparece detrás de todas las historias individuales y que puede leerse una y otra vez como la consumación de una justicia inmanente al mundo. Sin embargo, el dictamen de Schiller plantea una reivindicación mayor. Una justicia inherente, que adquiere un aire casi mágico, no sólo se exige a las historias individuales, sino a toda la historia del mundo en su conjunto. Lógicamente, toda injusticia, toda inconmensurabilidad, todo crimen no reparado, toda insensatez e inutilidad queda apodícticamente excluida. Así, la carga de la prueba del significado de esta historia aumenta enormemente. Ya no son los historiadores los que, por su mejor conocimiento, se creen capaces de juzgar moralmente el pasado ex post facto, sino que se supone que la historia, como sujeto actuante, impone la justicia.

Mediante la invocación del término crisis como fase de transición históricamente única, que marcaría una época, se generaliza igualmente la experiencia histórica como una recurrencia lógica: el historiador es el juez de los acontecimientos. Y, sin embargo, la propia historia se postula como la última forma de juicio, un juicio que consideramos efectuado, retrospectivamente, a través de actos y errores. (De forma reveladora y quizás evocadora, el dictamen de Schiller se originó en un poema de amor que compuso sobre una oportunidad perdida).Si, Pero: Pero el conocimiento de ese pasado -consumación gloriosa o fracaso desgraciado- distingue el futuro posible y abierto, lo que constituye un problema. Juzgar el tiempo (separar el cambio de la inmovilidad, percibir los intervalos) y juzgar la historia (diagnosticar la desaparición o la mejora, definir a los ganadores y a los perdedores) es una cuestión de pronóstico. Y ese pronóstico depende de la estabilización de “un único concepto limitado al presente con el que capturar una nueva era que puede tener varios inicios temporales y cuyo futuro desconocido parece dar rienda suelta a todo tipo de deseos y ansiedades, miedos y esperanzas”.

La exigencia moral

La propia noción de que se puede juzgar el tiempo histórico -que se nos presenta como una entidad objetiva que hay que juzgar- y de que la historia se define por una teleología de la justicia -que hay vencedores y vencidos, errores y victorias- conjura un modo de ser extraordinariamente autoconsciente. El surgimiento de esta forma particular de autoconciencia histórica es el tema del notable primer libro de Koselleck, Crítica y crisis, en el que presenta una historia conceptual de la constitución mutua de esos dos conceptos afines: crítica y crisis. Su objetivo es ilustrar que esta autoconciencia histórica está relacionada con lo que él define como una actitud específicamente moderna hacia la política. Una idea que se asocia a Kant, Baudelaire, Benjamin o Foucault. Véase M (se puede estudiar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Foucault, 1984, sobre la noción de Kant de “llegar a la madurez”. Léase también el animado comentario de Edwards sobre Crítica y crisis, que ilustra las afinidades entre Koselleck y Foucault con respecto a esta actitud moderna (de la Ilustración) (“Critique and Crisis Today: Koselleck, Enlightenment, and the Concept of Politics”, Contemporary Political Theory 5, 428-446). Edwards destaca el problema de asumir la unidad de “la Ilustración”, que oscurece las disposiciones heterogéneas que prevalecían en los círculos intelectuales y literarios europeos del siglo XVII, un problema señalado por Koselleck (Critique and Crisis, 3) en su prefacio a la edición inglesa.Entre las Líneas En un comentario sobre la conferencia de Foucault, “¿Qué es la crítica?”, Talal Asad plantea una cuestión fundamental que también podría plantearse a Koselleck: “No está claro si Foucault quiere que entendamos que “la actitud crítica” es una característica sólo del Occidente moderno, o que “la actitud crítica” distintiva del Occidente moderno es muy diferente de lo que se encuentra en otros lugares -una actitud que le permite pensar por primera vez en “lo trascendente” de una manera que permite a la humanidad hacer su propio futuro”.

Koselleck plantea el argumento contraintuitivo de que en el transcurso del siglo XVIII se formuló una nueva distinción entre la moral y la política que permitió lo que él denomina la “exclusión de la moral de la política “28 o la aparición de un ámbito distinto que constituye la “sociedad” y que, al estar investido de la Ley Natural, separa la autoproclamada “sociedad moral” de la política. Esta disociación entre la autoridad política y la moral es generalmente -y acríticamente29- asumida como una “gran separación” real, que se califica como “la crisis” que marcó el nuevo tiempo, o la historia secular. La separación teórica entre la moral (la conciencia) y la política (el Estado) tiene consecuencias en las formas de plantear el cambio social, que se entiende como algo que se produce a través de cambios en las posiciones morales, o a través de la persuasión racional y el telos de la razón, y por tanto desde fuera de las instituciones del Estado. Así, Koselleck ilustra la conversión de las logias masónicas y la República de las Letras de “enclaves de exilio interno” en el ámbito del Estado absolutista a “centros de autoridad moral” en la Francia del siglo XVIII.Entre las Líneas En la transformación política de estas sociedades morales, las reivindicaciones de “legitimidad política [crecen] a partir de la inocencia moral “30 -una afirmación sobre la política que suena como un tópico a nuestros oídos del siglo XXI, quizás más recientemente en el discurso de investidura de Barack Obama.

Por supuesto, se pueden plantear muchas preguntas a la descripción y el análisis de Koselleck de estos debates: ¿no asume la eficacia y la adecuación histórica de la “Ilustración” como proyecto político? ¿No parte de una distinción entre premodernidad y modernidad, que podría ser desvirtuada a través de narrativas alternativas? ¿No hace uso de determinados personajes como ejemplos reductores de un estilo de pensamiento? ¿No presenta la distinción entre moral y política en términos absolutos, lo cual es una falacia? ¿No es su historia conceptual una comprensión teleológica del desarrollo histórico? ¿Y no afirma una división engañosa -e incluso orientalista- entre la conciencia histórica moderna, por un lado, y una Edad Media teológica incapaz de hacer historia, por otro? Estas preguntas están bien fundadas. Sin embargo, si no se toma como una teoría de la correspondencia de la verdad con la historia, la ilustración de Koselleck arroja luz sobre las diversas líneas de falla que dieron lugar a una forma de utopismo político basado en la yuxtaposición entre la inmoralidad y la inocencia, o entre lo que se piensa que es artificioso y lo que se toma como natural.

El triunfo de la razón a través de la pura autoridad de los veredictos privados sobre la política y el Estado conlleva una noción de progreso histórico que es necesariamente una forma de progreso moral, planteando el reto último de la emancipación. El autogobierno, como principio ético, se generaliza como una exigencia pública, política, basada en el supuesto de que la “libertad interior” se realiza en el mundo exterior. Este principio equivale a la demanda claramente incongruente de “una liberación completa y total de los seres humanos del dominio humano”. ¿Cuál sería la carga de la prueba para tal demanda? Koselleck señala que esta carga de la prueba, tal como se produce a través de la razón, tendría que estar libre de autocontradicción lógica. A finales del siglo XVIII, el fundamento de dicha prueba se había desplazado del derecho natural al futuro histórico: “La transformación del dominio personal en la custodia racional puede ser demostrada empíricamente: tal liberación esperada, disputada y anticipada de los seres humanos de la subordinación humana, en otras palabras, su redención dentro de la historia o la negación de la alienación”. Este desafío europeo, argumenta, se convirtió en un desafío histórico mundial.

El punto general de Koselleck (sin duda evidente para mis contemporáneos) es que el utopismo político implica una filosofía de la historia: la planificación moralmente justa y racional de la historia coincide en un futuro esperado, y el logro de ese futuro requiere una interpretación de la relación del presente con el pasado. Se pregunta, como se ha señalado en el apartado anterior de este ensayo, qué puede ser la propia historia, si se establece desde la distancia del tiempo. Y su respuesta es que se trata de una exigencia moral de una diferencia entre el pasado y el futuro. Señala que Kant, como ejemplo, “supone que el futuro será diferente del pasado porque se supone que es diferente” y que esta expectativa es, en última instancia, “una exigencia moral de una diferencia entre el pasado y el futuro”.

Esta demanda de una diferencia temporal puede describirse en términos de una noción de progreso como tarea moral; y se basa en una supuesta discrepancia entre el progreso científico o tecnológico, por un lado, y el posicionamiento moral de los seres humanos, por otro; o entre la emancipación social honorable y las tecnologías sociales o políticas sospechosas. La moral debe responder y adaptarse constantemente a las exigencias del conocimiento; se postula como siempre insuficiente o inadecuada.

Esta discrepancia entre la moral y el conocimiento se considera una aporía, y está significada por el término crisis. Se refiere a la posibilidad formal, o lógica, de la crisis, como se encuentra en el pensamiento de Aristóteles, Hegel y Marx.Entre las Líneas En la expectativa de la diferencia temporal, implica o conlleva un imperativo ético, sea éste explícito o no. Simon Critchley ofrece una lista de los diversos contenidos de esta exigencia formal: “La Ley Mosaica en la Biblia, el Bien más allá del Ser en Platón, el Cristo resucitado en Pablo y Agustín, el Bien como meta del deseo para Aquino, el ideal práctico de la generosidad para Descartes, la experiencia de la benevolencia para Hutcheson, y de la simpatía para Adam Smith y Hume, la mayor felicidad del mayor número para Bentham y Mill, la ley moral en Kant, la fe práctica como meta del esfuerzo subjetivo en Fichte, la intuición abisal de la libertad en Schelling, el sentimiento de dependencia absoluta de la criatura respecto al creador en Schleiermacher, la piedad por el sufrimiento del prójimo en Rousseau o por todas las criaturas en Schopenhauer, el pensamiento del eterno retorno en Nietzsche, la idea ético-teleológica del sentido kantiano en Husserl, la llamada de la conciencia en Heidegger, la relación con el Tú en Buber, la reivindicación de lo no idéntico en Adorno, etc. etc.” (Infinitely Demanding [Nueva York: Verso, 2007], 16-17). Propone un modelo de experiencia ética en términos de afirmación de tal exigencia.

Para Koselleck, el utopismo político como filosofía de la historia -o el planteamiento de un trascendente que da cabida a la idea de que la humanidad puede diseñar su propio destino- produce realmente “crisis”, y lo hace de dos maneras.Entre las Líneas En primer lugar, es una filosofía de la historia que permite plantear la posibilidad misma de una “ruptura” con el pasado. Su tesis central es que, con la Revolución Francesa, la convicción de que las conclusiones sobre el pasado son necesarias para comprender el futuro se ve cuestionada por la idea de que el futuro debe ser aprehendido como algo indiscernible. La Revolución representa así “la crisis de la Ilustración”, o un nuevo modo de conciencia de la historia como crisis.Entre las Líneas En segundo lugar, e igualmente novedoso, es el modo práctico de acción social que conlleva esta conciencia histórica: se puede actuar “sobre” la historia para transformarla, lo que, para Koselleck, denota una forma claramente moderna de postular la relación entre teoría y práctica.

El concepto de crítica, tal y como se entendía a finales del siglo XVIII -es decir, no como una crítica al Estado o a la política, sino como un juicio sobre la validez de las instituciones y los conceptos mismos- define esta forma de entender la relación entre teoría y práctica. Como norma universal de juicio, a través del ejercicio de la razón para resolver la contingencia histórica, la crítica engendró lo que Koselleck ve como una forma de “hipocresía”, porque la representación de la crisis política como el resultado lógico del progreso histórico oscurece el significado político contingente de dicha crítica.Entre las Líneas En ese sentido, la crítica perpetua -de uno mismo a través de la conciencia moral y del mundo contra una norma de la razón- es coterminal con un estado perpetuo de crisis. La crítica hace del futuro “una vorágine”, dice Koselleck. “Si la crítica es el punto de reposo ostensible del pensamiento humano, entonces el pensamiento se convierte en un ejercicio inquieto de movimiento”.Entre las Líneas En otras palabras, la búsqueda constante de la autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como “authentication” en el contexto anglosajón, en inglés) de la autoridad suprema de la razón transcurre a través del proceso perpetuo de la crítica, que se basa en la idea del deber hacia el futuro y está motivada por la fe en la verdad aún no descubierta.

En resumen, en su demostración de la constitución mutua de los conceptos afines, crítica y crisis, Koselleck aprehende la Ilustración no como una organización sociopolítica, sino como un ethos que se formó en torno a conceptos clave, como “estado”, “sociedad”, “política”, “moral”. Esta formación dependía fundamentalmente de la temporalización de la historia, para lo cual el concepto de crisis era crucial.Entre las Líneas En el siglo XVIII, “crisis” denotaba un concepto autónomo, principalmente histórico. Su aparición como tal coincidió con el establecimiento gradual de la “historia” como disciplina -o con la práctica de la historia política y social como diagnóstico del tiempo- y quiero añadir, con una metafísica de la historia. La crisis invoca una exigencia moral de diferencia entre el pasado y el futuro. Y esta conciencia histórica crítica -o la forma específica e histórica de conocer el mundo como “historia”- discierne el significado en términos de fallos éticos: “¿qué fue lo que falló? “.

La prueba

Con la razón como juez, nos consume el problema de establecer la validez de las reivindicaciones de la crítica social o política, lo que hace que tanto la rectitud moral como la fe en la liberación sean los términos inciertos de nuestra autoconciencia histórica. Por supuesto, los fundamentos del progreso humano han sido objeto de sospecha durante varios siglos. Los relatos históricos producidos por los propios “racionalistas de la Ilustración” mostraban la forma de ironía asociada a una conciencia autocrítica y a una ética del escepticismo. Y a finales del siglo XIX, a pesar de la fe en el progreso tecnológico, la búsqueda de causas generales en la historia, o una filosofía de la historia, era considerada por muchos una empresa abandonada.Si, Pero: Pero lo que queda oculto en las denuncias de la noción de progreso histórico y la negación de los fundamentos no contingentes para el juicio es la forma en que la comprensión temporal de la acción y la historia, o la teoría y la práctica, sigue siendo contingente al concepto de crisis. El concepto de crisis está ligado a su cognado “crítica” y se establece, como concepto, a través de la muy extendida pero extraña idea de que la historia podría estar alienada en términos de su filosofía, es decir, que se podría percibir una disonancia entre los acontecimientos históricos y las representaciones de esos acontecimientos.

Se podría suponer que los modos contemporáneos de crítica inmanente tienen en cuenta el problema de asumir una disonancia entre la historia y una filosofía de la historia, o incluso simplemente entre la historia y la moral. Desde la época de la diferenciación de la razón, iniciada durante el siglo XVIII, la propia razón se ha planteado como un problema. La razón no puede reclamar una posición desde la que trascender la historia, o un punto arquimédico de observación y validación; es un modo de observación totalmente contingente y, sin embargo, es nuestro medio para superar la condición de contingencia.

La propia crítica de la razón, que señala que no hay fundamentos epistemológicos o filosóficos para asegurar la racionalidad más allá de su manifestación contingente o parcial, es en sí misma una crítica racional, o “contradicción performativa” que surge de la autorreferencialidad. Con la generalización de una disposición reflexiva desde el siglo XVIII, el problema de la autofundamentación, o la legitimación de las teorías en términos de las propias distinciones (por ejemplo, racional versus irracional) que permiten su elaboración, conduce a una regresión infinita. Este dilema de autofundamentación y legitimación se considera la “crisis de la modernidad”,47 y se define por el problema del sentido (“el sentido perdido”) y la alienación: los fundamentos de la razón crítica siguen siendo la fuente fundamental de las crisis de la sociedad moderna.

Y cuando los fundamentos de la razón crítica son abandonados por los terrenos aún más inestables de las verdades parciales y locales, la crisis no se resuelve. Por el contrario, el concepto de crisis se convierte en un motor principal, por ejemplo, en el pensamiento postestructuralista: aunque la verdad no puede asegurarse, no obstante, se lleva a cabo en momentos de crisis, cuando los fundamentos de las afirmaciones de la verdad quedan supuestamente al descubierto y los límites de la inteligibilidad son potencialmente subvertidos o transgredidos. Así, por ejemplo, Judith Butler define la crisis epistemológica como una “crisis sobre lo que constituye los límites de la inteligibilidad”.

Muchos estudiosos consideran que la crisis es el punto de partida de la narración. Siguiendo la obra de Michel Foucault, asumimos que si partimos de los conceptos o técnicas disciplinarias que nos permiten pensarnos como sujetos -que nos permiten decir la verdad sobre nosotros mismos-, entonces los límites de las formas de conocer implican necesariamente crisis epistemológicas. Para Butler, entonces, la formación del sujeto transpira a través de la crisis: es decir, la crisis, o la revelación de los límites epistemológicos, ocasiona la crítica, y potencialmente da lugar a contra-normatividades que hablan lo indecible. Para Foucault, la crisis significa un impasse discursivo y el potencial de una nueva forma de sujeto histórico. Para ambos, la crisis es productiva; es el medio para transgredir y es necesaria para el cambio o la transformación.Entre las Líneas En consonancia con esto, dado que la razón no tiene otro fin que ella misma, el deber decisivo de la crítica es esencialmente producir crisis: comprometerse en la crítica permanente de uno mismo, estar en relación crítica con la vida normativa es una forma de ética y una virtud.Entre las Líneas En palabras de Simon Critchley, que ve la crisis como necesaria para la política, o para producir una “conciencia crítica del presente”, la filosofía no tendría ningún propósito en un mundo sin crisis: “Si los fundamentos de la verdad son necesariamente contingentes o parciales, y si la filosofía no tiene por tanto un objeto intrínseco, su autoridad sólo puede surgir como tal en los momentos de crisis, que se definen como el “momento en que ocurre la filosofía”.

El sentido, la significación y la verdad son, por supuesto, problemas -parece que constituyen nuestra condición de crisis y son abordados por la reflexión sobre la posibilidad de la crítica.Si, Pero: Pero esta categoría de crisis, tan integral para la producción de nuevas formas y la propia inteligibilidad del sujeto, nunca es problematizada a pesar de su relación afín e histórico-semántica con la crítica. Aparentemente, para los estudiosos del pasado y del presente, la atención al problema de los fundamentos de la crítica ha eclipsado la cuestión aparentemente menos imperativa de los fundamentos para plantear la crisis. Esto es curioso: ¿Por qué la crisis, como categoría, debería ser tan evidente? ¿Cómo es que los fundamentos de la crítica se convirtieron en el problema definitorio de la epistemología mientras que los fundamentos para pensar la condición humana en términos de crisis no lo fueron? Aunque esta pregunta tan amplia va más allá del alcance de este ensayo, vale la pena señalar que sus efectos están con nosotros hoy.Entre las Líneas En efecto, incluso para quienes renuncian a la posibilidad y al deber de la crítica, la crisis es evidente. Así, la primera sección del maravilloso libro de Bruno Latour, Nunca hemos sido modernos, se titula “Crisis”, refiriéndose a “la crisis de la postura crítica”, pero sin problematizar los fundamentos mismos del concepto de crisis. Uno podría conjeturar: si la modernidad nunca ha existido, entonces la crisis tampoco.

Incapaz de establecer los fundamentos no contingentes desde los que reclamar la crítica, la verdad es necesariamente inmanente y la crítica está consignada al constante desvelamiento de las latencias. Estas últimas han sido caracterizadas en términos de relaciones invisibles, sedimentos de la tradición, falsa conciencia, ideologías, categorías naturalizadas o normalización. Incluso cuando el criterio de verdad ya no se define en términos de la lógica de la no-contradicción, o de la consistencia interna, se piensa que la crítica se produce a través de la paradoja: a través de la purga de la contradicción y la paradoja; a través del compromiso de demostrar obstinadamente la paradoja del poder, o las exclusiones necesarias (el Otro, los no-soberanos) que exponen los fundamentos del poder como suposiciones contingentes.

Si por paradoja entendemos “un enunciado permisible y con sentido que conduce, sin embargo, a antinomias o indecidibilidad (o, más estrictamente, una proposición demostrable que tiene tales consecuencias)”,56 parece claro que una amplia historia conceptual o, mejor, genealogía del concepto de crisis daría cuenta de las antinomias, o de cómo la crisis ha llegado a ser una manera de significar tal estado de cosas. Una paradoja que se dice antimónica “produce una autocontradicción por las formas de razonamiento aceptadas. Establece que algún patrón de razonamiento tácito y de confianza debe hacerse explícito y, por tanto, evitarse o revisarse”. Este tipo de paradoja “provoca las crisis del pensamiento”. Y tales crisis se consideran las bases de la crítica. Ante dos proposiciones igualmente válidas o persuasivas, que son irreductibles la una a la otra, la crítica se elabora en la disyuntiva entre “es” y “debe”.

Esta disyuntiva podría describirse como la posibilidad formal de la crisis: la contradicción que impulsa los métodos dialécticos típicos de la narrativa de las ciencias sociales (Marx y Hegel son los ejemplos obvios) o las dicotomías (sujeto/objeto, teoría/práctica, validez/valor, inteligible/empírico, trascendencia/inmanencia) que están en la base de la teoría social y la narrativa de las ciencias sociales. La paradoja se describe mejor si se establece entre la invariabilidad de la verdad lógica y la mutabilidad constitutiva de nuestra experiencia de esa verdad. Al referirnos a ella, indicamos cómo esta pieza de pensamiento sobre la crisis está al servicio de una historia de la razón. Expresado sucintamente por Angelica Nuzzo: “La tesis que permite tanto a Kant como a Hegel insertar… la condición de la historia en el corazón mismo de la racionalidad científica no se refiere directamente a la idea de la verdad, sino más bien, respectivamente, a la posibilidad de error en nuestra búsqueda de la verdad” (“Science, History, and Philosophy in Kant and Hege”, en History, Historicity, and Science, ed., T. Rockmore y J. Margens. T. Rockmore y J. Margolis, 77-94).Entre las Líneas En Qué es la filosofía, Deleuze y Guattari lo plantean de otra manera: como la forma del tiempo como devenir pone en crisis la verdad, la falsedad gobierna la narración -quizás una iteración de mi punto sobre “¿Qué salió mal?”.

Dado que sólo podemos observar o diferenciar -es decir, producir estas mismas dicotomías- desde la inmanencia, asumimos efectivamente una ocupación negativa del mundo inmanente.

Si la erudición actual pretende dejar de confiar en la razón como base de la validez, la perspectiva crítica se logra mediante la observación de segundo orden, es decir, observando las observaciones desde un punto de vista que es observable. Como ha demostrado sistemáticamente Niklas Luhmann, no se trata de observaciones empíricas, sino de observaciones lógicas, que son distinciones y que son constitutivas de sentido. La crisis es sólo una distinción. Significativamente, esta práctica de observación, o distinción, no procede de binarios u oposiciones. Por ejemplo, mi afirmación es que no puede darse el caso de que haya crisis/no crisis, ya que ambas pueden ser observadas. Más bien, la “crisis” es una distinción que trasciende las oposiciones entre conocimiento y experiencia, o sujeto y objeto; es una distinción que genera significado precisamente porque contiene su propia autorreferencia. Como dice Luhmann “Lo que puede ser distinguido por medio de estas distinciones se convertirá en ‘información'”. Es decir, desde mi punto de vista, el término crisis establece una observación de segundo orden; no es un objeto de observación de primer orden. Esta referencia externa para el juicio en un sistema necesariamente autorreferencial -o una distinción que genera y remite a un “nivel inviolable” del orden (no de la crisis)- es vista como contingente (las crisis históricas) y, sin embargo, es igualmente planteada como más allá del juego de la contingencia, siendo una necesidad lógica que se afirma en la paradoja (la posibilidad formal de la crisis).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Sin hacer justicia a la profundidad de la obra de Luhmann, baste con subrayar que en un mundo que se plantea como un campo inmanente de observaciones, se está necesariamente en un sistema autorreferencial, que es inevitablemente paradójico.Entre las Líneas En otras palabras, si nos consideramos sin una posición desde la que observar la sociedad en su totalidad, no puede haber principios universales, sino sólo principios autorreferenciales, que son inevitablemente paradójicos. Habitualmente planteada como una contradicción lógica, la paradoja es un signo fundacional de un orden sin origen.Entre las Líneas En otras palabras, “todo conocimiento y toda acción tienen que fundarse en paradojas y no en principios; en la unidad autorreferencial de lo positivo y lo negativo, es decir, en un mundo ontológicamente incalificable”. Sin el reconocimiento de estas condiciones de paradoja, los estándares para evaluar las condiciones sociales producen descripciones y juicios en términos de patología, es decir, como deficientes pero no como meramente paradójicos.

La crisis es un punto ciego habilitante para la producción de conocimiento. Es una distinción que, al menos desde finales del siglo XVIII, y como todas las latencias, no se ve como una paradoja habilitante, sino como un error o deformación -una discrepancia entre el mundo y el conocimiento del mundo.Si, Pero: Pero si tomamos la crisis como un punto ciego, o una distinción, que hace que ciertas cosas sean visibles y otras invisibles, es simplemente un a priori. La crisis se reivindica, pero sigue siendo una latencia; nunca se explica por sí misma porque permite la reducción posterior de la “crisis” a otros elementos, como el capitalismo, la economía, la política, la cultura, la subjetividad.Entre las Líneas En ese sentido, la crisis no es una condición a observar (pérdida de sentido, alienación, conocimiento defectuoso); es una observación que produce sentido. Más precisamente, es una distinción que asegura “un mundo” para la observación o, en términos de Obama, las bases para la prueba.

El sueño de la esperanza

William Rasch resume nuestro dilema de forma concisa: “Nos hemos vuelto claramente sospechosos de los intentos trascendentales de construir niveles de visión inviolables y panorámicos etiquetados como Dios, la Razón o la Verdad. Sin embargo, a causa de los compromisos políticos o morales, somos igualmente reacios a renunciar a las perspectivas “críticas” desde las que presumimos no sólo de ver el mundo tal como es, sino también de emitir juicios sobre su insuficiencia”. Incluso si una perspectiva crítica queda relegada a fines provisionales, y por tanto se aplica a “dar testimonio” de la diferencia y de los intereses parciales, estas exclusiones (el Otro, el silenciado, el no soberano, etc.) son aprehendidas en términos de integración negativa. La postura reflexiva, que reconoce la contingencia de sus observaciones y da cuenta de las formas en que el propio observador construye su objeto de investigación, tiene implicaciones similares. Significa que las distintas disciplinas de las ciencias sociales ya no se definen por su objeto de investigación: la sociología ya no es, en su mayor parte, el estudio positivista de la “sociedad”.Entre las Líneas En lugar de objetos disciplinarios, tenemos preguntas constitutivas. La pregunta constitutiva obvia se enmarca en términos de las condiciones de posibilidad de una situación, práctica, institución, etcétera, dada. La pregunta constitutiva menos obvia, pero igualmente omnipresente, es: “¿Qué ha fallado?”.

Esa pregunta nos devuelve a la cuestión, planteada anteriormente, de lo que se espera de la historia, es decir, la exigencia moral de una diferencia entre el pasado y el futuro. Sin duda, el mundo podría ser de otra manera; podemos prever enmiendas que aborden la pobreza y el bienestar.Si, Pero: Pero los movimientos sociales o los públicos que surgen en torno a estas cuestiones deben ser reconocidos como tales y, por lo tanto, nunca podrán ser verdaderos contrapúblicos o una política alternativa, al estar inevitablemente inscritos, por ejemplo, en el lenguaje de los derechos y la soberanía. La legitimidad política se genera a partir del exilio de la inocencia moral, como argumentó Koselleck para las logias masónicas secretas.Entre las Líneas En palabras de Luhmann, “el secreto de los movimientos alternativos es que no pueden ofrecer ninguna alternativa”. Sin una base no fundacional para la acción política, sólo podemos tener crisis y anticrisis, no crisis y algo más.

Cuestionar la pregunta que guía nuestra construcción de la historia a partir de una formulación negativa – “¿Qué fue mal?”- no equivale a negar el error, o los “actos y omisiones de la humanidad”. El objetivo es simplemente considerar cómo el término crisis opera como un no-lugar en la formulación de esa pregunta y en las posibles respuestas. Dado que el significado histórico de nuestra situación contemporánea se interpreta en términos de fracaso sistémico, estructural o moral, las respuestas a la pregunta “¿Qué salió mal?” se buscan necesariamente en las latencias que dan cuenta del error: por ejemplo, en los casos clásicos (marxismo y psicoanálisis, respectivamente) el interés de clase da cuenta de la ideología y la experiencia traumática da cuenta del comportamiento patológico. El problema proverbial es aprehender estos sistemas o estructuras más profundas desde un punto de vista que no esté determinado por ellos. Como no-lugar para significar la contingencia, la crisis no es un diagnóstico de la historia como tal. Bajo el signo de la crisis, los “acontecimientos” se distinguen y se significan; alcanzan el estatus ontológico de “historia” y, por tanto, son reconocibles para nosotros.

La crisis participa de una metafísica de la historia: de ahí que el testimonio de Obama, o su juicio sobre el significado moral, se sitúe en la historia y sea la materia de la propia historia. Al marcar un “momento de la verdad” de esta manera, se pueden plantear ciertas preguntas, mientras que otras quedan excluidas.Entre las Líneas En su caso, la “crisis histórica” a la que se hace referencia es, aparentemente, el mercado de las hipotecas de alto riesgo, para el que las respuestas a la pregunta “¿Qué salió mal?” se han localizado o bien en la naturaleza sistémica del capitalismo (el ciclo económico, la caída de la tasa de beneficio) o bien en los fallos morales del capital financiero especulativo (la producción de “burbujas” de falso valor). Estas interpretaciones no tienen en cuenta el modo en que la crisis en sí misma no es intrínseca a un sistema o el resultado de una teleología, sino que es más bien una distinción que produce sentido. Así, por ejemplo, la devaluación masiva de los valores inmobiliarios (y no su tendencia “natural” a disminuir) dio lugar a una marea de ejecuciones hipotecarias, que se consideró el resultado natural de un mercado de deuda insuficientemente colateralizado. Sin embargo, la decisión del sector bancario y del gobierno estadounidense de definir las condiciones económicas en términos de crisis en un momento determinado estuvo motivada por cuestiones relacionadas con los préstamos interbancarios y las garantías de la deuda bancaria. Denominar esta situación como “crisis” implica que lo que antes era perfectamente inteligible y se interpretaba como productivo (la deuda es un crédito) ahora se considera sin fundamento y se interpreta como una forma de valor negativo (la deuda es un activo tóxico).

Las respuestas a esta pregunta “¿Qué ha fallado?” se elaboran según la distinción “es” frente a “debe” inherente a la paradoja. Esto significa que los análisis post hoc en términos de crisis implican necesariamente una teleología asumida. Por seguir con el reciente caso de las hipotecas de alto riesgo, tales análisis conllevan suposiciones sobre cómo debería funcionar “el mercado” y conjeturas sobre cómo se produjeron las desviaciones del “verdadero” valor de mercado. Estos análisis no dan cuenta de las formas en que dicho valor producido por productos financieros específicos es el resultado de un conjunto de mercados, o de modos coordinados de evaluación y cálculo. Dicha coordinación no es simplemente el producto de la ley del capitalismo o de la ley del mercado; surge de prácticas técnicas específicas, como la suscripción, la contabilidad y la gestión del riesgo, que permiten que la deuda figure como un activo fungible. La referencia a la “crisis financiera” con respecto al mercado de hipotecas de alto riesgo sólo sirve para unificar los dispares modos de evaluación que son esenciales para la coordinación de cadenas específicas de valoración y cálculo, que merecen un estudio sistemático. Al eludir dicho estudio, la referencia a la “crisis” sólo puede identificar el significado histórico de la situación contemporánea en términos de fallos sistémicos y éticos.

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Pero las narrativas de la crisis no son meras representaciones, que deban compararse con una narrativa más verdadera o un nivel que subyace al mero terreno simbólico.Entre las Líneas En lugar de dedicarse a reconciliar tales paradojas, o antinomias, uno podría preferir considerar lo que supondría “reconciliarse con la inevitabilidad de las antinomias”. De ello se desprende que el objetivo no es invalidar la “crisis” o criticar el término como inexacto o meramente simbólico. No hay ninguna razón para afirmar que no hay crisis “reales”. Se trata más bien de observar la crisis como un punto ciego y, por lo tanto, de considerar los modos en que regula las construcciones narrativas, los modos en que permite plantear ciertas preguntas mientras que otras quedan excluidas. Al servir la contingencia como marcador de posición trascendental, habiendo usurpado tanto a Dios como a la razón, no tenemos más remedio que fundamentar nuestra fe en ella -o en la crisis, en última instancia un significante de la contingencia- a través de “la serie de historias” que se escriben o, más concretamente, “en la propia necesidad de tener que escribir historias”.

Cabe preguntarse: ¿qué tipo de narrativa puede producirse cuando el significado no es un problema en todas partes? Si la historia equivale a un registro de interrupciones (sufrimiento, alienación, crisis), ¿cómo se puede resistir con éxito o evitar la tentación de conseguir ser admitido en el registro, separando así el reconocimiento y la dignidad del logro de la política?82 Al final, esta política implicaría una verdadera revolución epistemológica porque el significado ya no se situaría en la historia. Martin Luther King, Jr. nunca pronunció “Normalidad-Nunca Más”: no hay política sin crisis porque no tenemos lenguaje para ella. O bien, ésta sería una política impracticable, imposible, cuya forma no podríamos imaginar, ya que presumiblemente subvertiría de algún modo la temporalización de la historia. El problema es el futuro.Entre las Líneas En palabras de Umberto Eco, al reflexionar sobre la paradoja narrativa de Superman, lleno de acción política: “El tiempo como estructura de posibilidad es, de hecho, el problema de nuestro movimiento hacia un futuro”.Entre las Líneas En Superman, el concepto de tiempo se rompe: los acontecimientos pierden la noción de progresión temporal, como en un sueño.Si, Pero: Pero un sueño, seguramente igual que la historia, es “un acontecimiento cósmicamente imperceptible”, no hay espectador, no hay testigo. Si hay esperanza de que el mundo pueda ser de otra manera -si la política es el lugar de paso de la imaginación a la historia-, necesitamos urgentemente un sueño. El día de la investidura.

Datos verificados por: Cox

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El Momento de la Verdad en Marketing

Tipos de “Momento de la Verdad”

Cabe distinguir los siguientes, en este ámbito:

• Primer momento de la verdad (FMOT): Cuando un cliente se enfrenta por primera vez al producto, y tiene lugar tanto en línea como fuera de línea. Ocurre en los primeros 3 a 7 segundos en que el consumidor se encuentra con el producto y es durante este tiempo cuando los vendedores tienen la capacidad de convertir a un buscador en un comprador. Procter & Gamble describen el primer momento de la verdad como el “momento en que un consumidor elige un producto por encima de las ofertas de otros competidores”.
• Segundo momento de la verdad (SMOT): Cuando un cliente compra un producto y experimenta su calidad según la promesa de la marca. Puede haber varios segundos momentos de la verdad por cada vez que se consume (utiliza) el producto, lo que proporciona al consumidor información para futuras compras y para compartir su experiencia con el producto/servicio.
• Tercer momento de la verdad (TMOT): La reacción del consumidor hacia una marca, producto o servicio, es decir, el consumidor se convierte en defensor de la marca y la devuelve a través del boca a boca o de la publicación en las redes sociales.
• El momento cero de la verdad (ZMOT) es un término acuñado por Google en 2011, que se refiere a la investigación que se realiza en línea sobre un producto o servicio antes de realizar cualquier acción, por ejemplo, la búsqueda de reseñas en el móvil antes de realizar una compra. Internet ha cambiado por completo la forma en que los consumidores interactúan con las marcas, los productos o los servicios. Según un estudio realizado por Google, el 88% de los clientes estadounidenses investigan en Internet antes de comprar el producto.
• El fundador y director general de Narvar identificó el momento de la verdad para describir la nueva brecha de la experiencia posterior a la compra creada por la llegada de las compras en línea, después de que el consumidor haya realizado la compra pero antes de haber recibido el producto.

Autor: Henry

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Recursos

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Véase También

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