La Neutralidad Liberal

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El liberalismo igualitario y el pluralismo cultural: Religión y Política

Bien podemos convenir todos con el

Vemos (en otro lado, que a su vez corrige un análisis anterior) que la política del respeto igualitario, al menos en esta variante más tolerante, puede quedar libre de la acusación de homogeneizar la diferencia.Si, Pero: Pero hay otra manera de formular la acusación, que es más difícil de rechazar, y, sin embargo, en esta forma tal vez no debiera ser rechazada, o al menos eso es lo que deseo argüir.

La acusación a la que me refiero es provocada por la afirmación, que a veces se hace en nombre de un liberalismo “ciego a la diferencia”, de que esta política puede ofrecer un terreno neutral en que podrían unirse y coexistir personas de todas las culturas. Según esta idea, es necesario hacer cierto número de distinciones -entre lo que es público y lo que es privado; o entre la política y la religión, por ejemplo-, y sólo entonces podremos relegar las diferencias contenciosas a una esfera que no intervenga en la política.

Sin embargo, una controversia como la que surgió por los versos satánicos de Salman Rushdie muestra cuán errónea es esta opinión. Según la corriente principal del Islam, no puede hablarse siquiera de separar la política y la religión en la forma como hemos llegado a esperar que acontezca en la sociedad liberal de Occidente. El liberalismo no constituye un posible campo de reunión para todas las culturas, sino que es la expresión política de cierto género de culturas, totalmente incompatible con otros géneros.

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Además, como bien lo saben muchos musulmanes, el liberalismo occidental no es tanto una expresión de la visión secular y postreligiosa que se popularizó entre los intelectuales liberales, cuanto un retoño más orgánico del cristianismo, al menos como se le contempla desde la distinta posición del Islam. La división de la Iglesia y del Estado se remonta a los primeros días de la civilización cristiana, aun cuando las primeras formas de esta separación fueron muy diferentes de las nuestras, echaron las bases para los avances modernos. El término mismo secular fue parte del vocabulario cristiano originalmente. (Este punto está bien planteado en Larry Siedentop, “Liberalism: The Christian Connection”, Times Literary Supplement, 24-30, marzo de 1989, p. 308. También yo he analizado estas cuestiones en “The Rushdie Controversy”, en Public Culture 2, núm. I (Otoño de 1989): 118-122)

Todo esto equivale a decir que el liberalismo no puede ni debe atribuirse una completa neutralidad cultural. El liberalismo es también un credo combatiente. La variable tolerante que apruebo, así como sus formas más rígidas, tienen que establecer un límite. Habrá variaciones cuando se trate de aplicar la cédula de derechos, mas no cuando se trate de la incitación al asesinato. Esto, no obstante, no debe parecer una contradicción, dado que las distinciones sustantivas de esta clase son inevitables en política, y al menos el liberalismo no procesal que describí está plenamente dispuesto a aceptarlo.

Sin embargo, la controversia es perturbadora, y lo es por la razón que antes mencioné: que todas las sociedades se tornan cada vez más multiculturales y a la vez se vuelven más porosas.Entre las Líneas En realidad, estos dos hechos van unidos: su porosidad significa que están más abiertas a la migración multinacional y que un número cada vez mayor de sus miembros lleva la vida de la diáspora, cuyo centro está en otra parte.Entre las Líneas En estas circunstancias, no es fácil responder simplemente: “Así es como hacemos aquí las cosas.” Esta respuesta puede darse en casos como el de la controversia de Rushdie, donde “como hacemos las cosas” incluye cuestiones como el derecho a la vida y a la libertad de expresión. La dificultad surge del hecho de que hay una cantidad considerable de personas que son: ciudadanos y que también pertenecen a la cultura que pone en entredicho nuestras fronteras filosóficas. El desafío consiste en enfrentarse a su sentido de marginación sin comprometer nuestros principios políticos fundamentales.

Esto nos lleva a la cuestión del multiculturalismo tal como hoy se le debate, que tiene mucho que ver con la imposición de algunas culturas sobre otras, y con la supuesta superioridad que posibilita esta imposición. Se cree que las sociedades liberales de Occidente son sumamente culpables a este respecto, debido en parte a su pasado colonial y en parte, a la marginación de los sectores de su población que proceden de otras culturas. Y en este contexto; la respuesta “así es como hacemos aquí las cosas” puede parecer burda y brutal. Aun si, según la naturaleza de las cosas, llegar aquí a un acuerdo es casi imposible o bien prohibimos el asesinato o bien lo permitimos la actitud que da a entender la réplica parece de desprecio. A menudo, en realidad, esta suposición es correcta. Y así volvemos a la cuestión del reconocimiento. El reconocimiento del valor igualitario no era lo que estaba en cuestión -al menos en el sentido fuerte- en la sección anterior. Se trataba de saber si la supervivencia cultural sería reconocida como meta legítima, si los objetivos colectivos se tolerarían como consideraciones legítimas en la revisión judicial o para otros propósitos de la política social. La exigencia radicaba en permitir que las culturas se defendieran a sí mismas dentro de unos límites razonables.Si, Pero: Pero la otra exigencia, que tratamos, aquí es que todos reconozcamos el igual valor de las diferentes culturas,
que no sólo las dejemos sobrevivir, sino que reconozcamos su valor.

¿Qué sentido podemos dar a esta exigencia? En cierto modo ha estado en vigor, sin ser plenamente formulada, durante algún tiempo. La política del nacionalismo fue objeto de considerable impulso durante más de un siglo, lo que en parte puede atribuirse al sentido, compartido por muchos, de ser despreciados o respetados; por quienes les rodean. Si las sociedades multinacionales pueden descomponerse, ello se debe en buena medida a la falta de reconocimiento (percibirla) del valor igual, de un grupo por otro. Creo que éste es en la actualidad el caso de Canadá, aunque mi diagnóstico ciertamente será refutado por algunos.Entre las Líneas En el escenario internacional, la enorme sensibilidad de algunas sociedades supuestamente cerradas a la opinión mundial (o global) -como se mostró en la reacción que suscitaron los hallazgos; por ejemplo, de Amnistía Internacional, o en los intentos de la UNESCO por formar un nuevo orden informativo mundial- constituye una prueba de la importancia del reconocimiento interno.

Pero todo esto aún es an sich [en sí], y no für sich [para sí], según la terminología hegeliana. A menudo los propios protagonistas son los primeros en negar que sean, tales consideraciones las que los impelen, y aducen que sus motivos radican en otros factores como la desigualdad; la explotación y la injusticia. Por ejemplo, muy pocos independentistas quebequenses aceptarían que la falta, de reconocimiento por parte del Canadá inglés es lo que principalmente les está arrebatando la victoria.

Por consiguiente, lo nuevo es que la demanda de reconocimiento hoy es explícita y se ha explicitado, en la forma que indiqué antes, debido a la difusión de la idea de que somos formados por el reconocimiento. Podemos decir que, gracias a esta idea, el falso reconocimiento ha alcanzado el grado de un daño que se puede enumerar fríamente entre otros que se mencionaron en el párrafo anterior.

Uno de los autores más importantes en esta transición fue sin duda el hoy difunto Frantz Fanon, cuyo influyente libro Les Damnés de la Terre (París, Maspero, 1961; hay traducción al español del FCE: “Los condenados de la Tierra”) sostiene que la principal arma de los colonizadores es la imposición de su imagen de los colonizados sobre el pueblo subyugado. Este último, para liberarse, ha de purgarse ante todo de esta autoimagen despectiva (se puede estudiar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fanon recomendaba la violencia como el camino a seguir hacia esta liberación, violencia paralela a la original de la imposición extranjera. No todos los que se basan en Fanon lo han seguido en esto, pero el concepto de que hay una lucha por modificar la autoimagen que ocurre a la vez dentro del grupo de los subyugados y contra los dominadores, ha encontrado muy vasta aplicación. La idea se ha vuelto crucial para ciertas corrientes del feminismo, y también es un elemento muy importante del actual debate en torno al multiculturalismo.

La principal esfera de este debate es el mundo de la educación en un sentido lato. Un foco importante del mismo son las facultades de humanidades universitarias, donde se formulan demandas de alterar, ampliar o eliminar el “canon” de los autores acreditados, por el motivo de que los que en la actualidad gozan de preferencia son, casi exclusivamente, “varones blancos muertos”. Debe darse mayor lugar a las mujeres y a las personas de razas y culturas no europeas. Un segundo foco es el de las escuelas secundarias donde, por ejemplo, se intenta desarrollar un programa afrocéntrico principalmente para los alumnos de las escuelas negras.
La razón de estos cambios propuestos no es (o no lo es principalmente) que todos los estudiantes quizá estén perdiendo algo importante con la exclusión de un sexo o de ciertas razas o culturas sino, antes bien, que las mujeres y los estudiantes de los grupos excluidos reciben, sea directamente o por omisión, una visión humillante de sí mismos, como si toda la creatividad y la valía sólo proviniesen de los varones europeos.

Una Conclusión

Por consiguiente, ampliar y modificar el programa resulta esencial no tanto en nombre de una cultura más general para todos, sino para dar el debido reconocimiento a quienes hasta hoy se han visto excluidos. La premisa fundamental de estás demandas es que el reconocimiento forja la identidad, particularmente en su aplicación fanonista: los grupos dominantes tienden a afirmar su hegemonía inculcando una imagen de inferioridad a los subyugados. Por tanto, la lucha por la libertad y la igualdad debe someterse a la revisión de estas imágenes. Los programas escolares multiculturales pretenden ayudar en este proceso revisionista.

Aunque no se dice con claridad, muy a menudo la lógica que respalda algunas de estas exigencias parece depender de la premisa de que debemos igual respeto a todas las culturas. Esto se sigue de la naturaleza del reproche que se lanza contra quienes elaboran los programas escolares tradicionales. La idea es que los juicios de valor en que éstos, supuestamente, se basaban, en realidad estaban corrompidos por la estrechez de criterio o la insensibilidad o, aún peor, por el deseo de humillar a los excluidos. La implicación parece, ser que, si omitimos estos factores deformantes, los verdaderos juicios de valor acerca de las diversas obras colocarían a todas las culturas más o menos en pie de igualdad. Desde luego, el ataque podría provenir de un punto de vista más radical, neonietzscheano, que cuestionara la validez misma de los juicios de valor como tales; pero, si no se llega a este paso extremo (de cuya coherencia dudo), la presuposición parece ser la igualdad de valor.
Deseo sostener aquí que esta suposición posee cierta validez; no obstante, lejos está de no ser problemática, y además exige algo parecido a un acto de fe.Entre las Líneas En calidad de hipótesis, la afirmación es que todas las culturas que han animado a sociedades enteras durante algún periodo considerable tienen algo importante qué decir a todos los seres humanos. De propósito me ha expresado así para excluir el medio cultural parcial dentro de una sociedad, así como las fases breves de una cultura importante. Por ejemplo, no hay razón para creer que las diferentes formas de arte de una cultura en particular tengan que ser de igual valor, o siquiera de valor considerable; por lo demás, toda cultura puede conocer fases de decadencia.

Cuando digo que esto es una “suposición” quiero decir que se trata de una hipótesis inicial que nos permitirá aproximarnos al estudio de cualquier otra cultura. La validez de la afirmación se tendrá que demostrar concretamente en el estudio auténtico de una cultura.Entre las Líneas En realidad, para una cultura que difiere notablemente de la nuestra, sólo podemos tener la idea más nebulosa ex ante de aquello en lo que quizá radique el valor de su contribución. Porque, para una cultura bastante distinta, el entendimiento mismo de lo que pueda; tener valor nos resultará extraño y ajeno. Acercarnos, por ejemplo, a una raga armados con la suposición de valor, implícita en El clave bien temperado sería perder de vista, definitivamente, el punto principal. Lo que tiene que ocurrir es lo que Gadamer denomina la “fusión de horizontes”. (Wahrheit und Methode (Tubinga: Mohr, 1975), pp. 289-290).

Por medio de ésta aprendemos a desplazarnos en un horizonte más vasto, dentro del cual lo que antes dimos por sentado como base para una evaluación puede situarse como una posibilidad al lado del trasfondo diferente de la cultura que hasta entonces nos era extraña. La “fusión de horizontes” actúa mediante el desarrollo de nuevos vocabularios de comparación, por cuyo medio es posible expresar estos contrastes. (He analizado más extensamente lo que aquí se discute en ,”Comparison, History, Truth”, en Myth and Philosophy, Frank Reynolds y David Tracy, eds. (Albany: State University of New York Press, 1990); y en “Understanding and Ethnocentricity” en Philosophy and the Human Sciences (Cambridge: Cambridge University Press, 1985))
De modo que en, caso de encontrar un apoyo sustantivo a nuestra suposición inicial, será sobre la base del entendimiento de lo que constituye un valor, entendimiento del que carecíamos al principio. Si hemos logrado formular juicio, ello se deberá en parte a la transformación de nuestras normas.

Pretendemos argüir que a todas las culturas les debemos una presuposición de esta índole. Más adelante explicaré aquello en que, creo yo, puede basarse esta afirmación. Desde este punto de vista, escatimar esta suposición puede parecer el fruto corriente del prejuicio o la mala voluntad, e incluso una negativa de igualdad de status. Es posible encontrar algo similar tras las acusaciones que lanzan los partidarios del multiculturalismo contra los defensores del canon tradicional. Si suponemos que la renuencia de estos últimos a ampliar el canon se debe a una mezcla de prejuicios y de mala voluntad, los multiculturalistas los acusan de la arrogancia de suponer su propia superioridad sobre los pueblos antes sometidos.
Esta presunción ayudaría a explicar por qué las exigencias que formula el multiculturalismo aprovechan los principios, ya establecidos, de la política del respeto igualitario. Si sostener esta presunción equivale a negar la igualdad, y si de la ausencia de reconocimiento se derivan consecuencias importantes para la identidad de un pueblo, entonces es posible establecer todo un argumento para insistir en que se universalice esa presunción como una extensión lógica de la política de la dignidad. Y así como todos deben tener derechos civiles iguales e igual derecho al voto, cualesquiera que sean su raza y su cultura, así también todos deben disfrutar de la suposición de que su cultura tradicional tiene un valor. Y esta extensión, por más que parezca fluir lógicamente de las normas aceptadas de la dignidad igualitaria, en realidad no embona fácilmente en ellas, como lo hemos descrito en la Sección II, porque desafía la “ceguera a la diferencia” que ocupaba en ellas un lugar central. Y sin embargo parece que sí fluye de ellas, aunque con dificultad.

No estoy seguro de que sea lícito exigir esta presunción como un derecho.Si, Pero: Pero podemos dejar esto de lado, porque la demanda que se formula parece ser mucho más fuerte. Esta demanda establece, al parecer, que el respeto debido a la igualdad exige más que la mera presuposición de que mayor estudio nos hará ver las cosas de este modo; lo que se requiere son auténticos juicios de valor igualitario que se apliquen a las costumbres y las creaciones de estas culturas diferentes. Según parece, estos juicios se encuentran implícitos en la exigencia de incluir ciertas obras en el canon, así como en la suposición de que estas obras no se incluyeron antes debido solamente al prejuicio o mala voluntad o al deseo de dominio. (Desde luego, la exigencia de inclusión de ciertas obras es lógicamente separable de la pretensión de que posean igual valor.Entre las Líneas En este caso la exigencia podría formularse así: deseamos incluir éstos porque son nuestros, aunque bien pueden ser inferiores.

Puntualización

Sin embargo, no es así como razona la gente que hace la demanda.)

Hay, empero, algo muy equivocado en la exigencia que así se formula. Tiene sentido exigir, como cuestión de derecho, que enfoquemos el estudio de ciertas culturas con una presuposición de su valor, como ya se describió.Si, Pero: Pero carece de sentido exigir como cuestión de derecho que formulemos el juicio concluyente de que su valor es grande o igual al de las demás. Es decir, si el juicio de valor ha de registrar algo independiente de nuestra propia voluntad y deseo, no podrá dictarlo un principio de ética. Una vez examinada, encontraremos algo de gran valor en la cultura C, o no lo encontraremos; pero exigir que lo hagamos no tiene más sentido que exigir que declaremos que la Tierra es redonda o plana, o que la temperatura del aire es caliente o fría.
He declarado esto en forma bastante clara, cuando como todo el mundo lo sabe hay una vigorosa controversia por la “objetividad” de los juicios en este campo y sobre la posibilidad de una “verdad de la cuestión”, tal como parece haberla en el área ‘de las ciencias naturales y, en realidad, sobre si aun en este campo la objetividad es un espejismo. No tengo espacio aquí que pueda dedicar a este asunto, pero, lo he analizado en otra parte. (Véase la primera parte de “Sources of the Self”).

No me simpatizan mucho estas formas de subjetivismo, que me parecen preñadas de confusión, en especial cuando se invocan en este contexto. El impulso moral y político que alienta en la queja se refiere a los juicios injustificados de una condición inferior, y que se han hecho supuestamente sobre las culturas no hegemónicas. Si estos juicios son a la postre cuestión de la voluntad humana, entonces desaparece la cuestión de la justificación. Para hablar con propiedad, no se hacen juicios que pueden ser erróneos o acertados: expresamos nuestro gusto o nuestro disgusto, apoyamos o rechazamos una cultura.Si, Pero: Pero entonces la queja se deberá dirigir contra la negativa al apoyo, y la validez o invalidez de los juicios no tiene nada que ver con ello.
Sin embargo, entonces, el acto de declarar que las creaciones de otra cultura tienen valor y el acto de ponerse de su lado, aun si sus creaciones no son impresionantes, se vuelven indistinguibles. La diferencia sólo está en la envoltura.

Puntualización

Sin embargo, el primer acto se interpreta normalmente como expresión auténtica de respeto; mientras que el segundo a menudo, se interpreta como insufrible condescendencia. Los supuestos beneficiarios de la política del reconocimiento, es decir, los pueblos que en realidad pueden beneficiarse de este reconocimiento, establecen una distinción crucial entre ambos actos. Ellos saben que desean respeto, no condescendencia. Y toda teoría que omita esta distinción parecerá, al menos prima facie, que distorsiona las facetas cruciales de la realidad con la que supuestamente trata.

De hecho, las teorías neonietzscheanas subjetivistas y trasnochadas se invocan a menudo en este debate. Derivan con frecuencia de Faucault o de Derrida, y afirman que todos los juicios de valor se basan en normas que en última instancia fueron impuestas por las estructuras de poder que, además, las confirmaron. Debe quedar en claro por qué proliferan aquí estas teorías. La exigencia de un juicio favorable no tiene sentido, amenos que alguna de tales teorías sea válida.

Otros Elementos

Además, hacer semejante juicio en respuesta a una exigencia, es un acto de pasmosa condescendencia. Nadie puede considerarlo realmente como una auténtica respuesta. Antes bien, participa de la naturaleza de un acto de respeto simulado que se hace a petición del supuesto beneficiario. Objetivamente, tal acto contiene un gesto de desprecio a la inteligencia de quien lo recibe; ser objeto de semejante acto de respeto es denigrante. Los partidarios de las teorías neonietzscheana abrigan la esperanza de escapar de toda esta maraña de hipocresía reduciendo todo el asunto a una cuestión de poder y contrapoder. Entonces, de lo que se trata ya no es de respeto, sino de tomar partido, de solidaridad.Si, Pero: Pero esto no resulta una solución muy satisfactoria, porque al tomar partido pierden la fuerza impulsora de este tipo de política, que es precisamente la búsqueda del reconocimiento y del respeto.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Más aún -si pudiéramos exigírselos-, lo último que en esta etapa desearíamos de los intelectuales eurocentrados son juicios positivos sobre el valor de las culturas que no han estudiado a fondo, ya que los auténticos juicios de valor presuponen la fusión de horizontes normativos, como hemos visto; presuponen que hemos sido transformados por el estudio del “otro”, de modo que no sólo juzgamos de acuerdo con nuestras normas familiares originales. Un juicio favorable, pero prematuro, no sólo sería condescendiente, sino etnocéntrico: elogiaría al “otro”…por ser como nosotros.

Este es otro grave problema de gran parte de la política del multiculturalismo. La perentoria demanda de juicios de valor favorables resulta, paradójicamente (tal vez sería mejor decir trágicamente), homogeneizante, pues implica que ya contamos con las normas para hacer tales juicios.

Puntualización

Sin embargo, las normas que tenemos pertenecen a la civilización del Atlántico norte, de modo que esos juicios, implícita e inconscientemente, introducirán a los otros en nuestras categorías. Por ejemplo, pensaremos en sus “artistas” que crean “obras”, las cuales entonces podremos incluir en nuestro canon.

Pero al invocar implícitamente nuestras normas para juzgar todas las civilizaciones y culturas, la política de la diferencia puede terminar haciendo que todo sea lo mismo. ( Las mismas suposiciones homogeneizantes subyacen en la reacción negativa de que muchas personas tienen pretensiones a la superioridad en algún aspecto definido en nombre de la civilización occidental, por ejemplo, con respecto a las ciencias naturales.Si, Pero: Pero es absurdo cavilar, en principio, sobre tales afirmaciones. Si todas las culturas han hecho una aportación valiosa, no puede ser que éstas sean idénticas o que siquiera encarnen el mismo tipo de valor. Esperar esto sería subestimar en gran medida las diferencias. A la postre, la presuposición de valor imagina un universo en que diferentes culturas se complementan unas a otras con tipos totalmente distintos de contribución. Este cuadro no sólo es compatible con la superioridad en cierto respecto, sino que también exige juicios de ella).

De esta manera, resulta inaceptable la exigencia del reconocimiento igualitario.Si, Pero: Pero la historia no termina simplemente aquí. Los enemigos del multiculturalismo en la academia estadunidense se percataron de esta flaqueza, y la emplearon como excusa para dar la espalda al problema.

Puntualización

Sin embargo, esto no funcionará. Una respuesta como la de Bellow, ya citada, en el sentido de que leeremos con mucho gusto a un ToIstoi zulú cuando éste aparezca, muestra cuán profundamente está arraigado el etnocentrismo. Primero, ahí yace la suposición implícita de que “la excelencia tiene que adoptar formas familiares a las nuestras: los zulúes deben producir un Tolstoi. Segundo, suponemos que su contribución cultural aún está por hacerse (cuando los zulúes produzcan un Tolstoi…). Es obvio que estas dos suposiciones van de la mano. Si los zulúes tienen que producir nuestro tipo de excelencia, entonces, como resulta evidente, su única esperanza está en el futuro. Roger Kimballo dice más crudamente: “A pesar de los multiculturalistas, la opción a la que hoy nos enfrentamos no es entre una cultura occidental “represiva’” y un paraíso multicultural, sino entre cultura y barbarie. La civilización no es un don, es un logro: un logro frágil que necesita ser constantemente expurgado y defendido de sus atacantes de dentro y de fuera.” ( “Tenured Radicals”, New Criterion, enero de 1991, p. 13).

Debe haber algo a medio camino entre la exigencia, inauténtica y homogeneizadora, de reconocimiento de igual valor, por una parte, y el amurallamiento dentro de las normas etnocéntricas, por la otra. Existen otras culturas, y tenemos que convivir, cada vez más tanto en la escala mundial (o global) como en cada sociedad individual. Lo que ya está aquí es la presuposición de igual valor antes descrita, y que consiste en la actitud que adoptamos al emprender el estudio de los otros. Tal vez no es necesario preguntarnos si hay algo que los otros puedan exigirnos como un derecho propio. Simplemente bastaría con preguntar si ésta es la manera como debemos enfocar a los otros.

Bueno ¿lo es? ¿cómo se puede fundamentar esta suposición? Un fundamento que se ha aducido es de carácter religioso. Herder, por ejemplo, tenía una concepción de la providencia divina según la cual esta variedad cultural no es un simple accidente sino que tiene la finalidad de producir una mayor armonía. No puedo descartar esta suposición. Pero, para mantenernos en el simple nivel humano, podemos argüir que es razonable suponer que las culturas que han aportado un horizonte de significado para gran cantidad de seres humanos, de diversos caracteres y temperamentos, durante un largo periodo -en otras palabras, que han articulado su sentido del bien, de lo sagrado, de lo admirable- casi ciertamente deben tener algo que merece nuestra admiración y nuestro respeto, aun, si éste se acompaña de lo mucho que debemos aborrecer y rechazar. Tal vez podamos decirlo de otra manera: se necesitaría una arrogancia suprema para descartar a priori esta posibilidad.

En última instancia, tal vez en todo esto esté involucrada una cuestión moral. Para aceptar esta suposición sólo es necesario que asumamos el sentido de nuestra propia limitada participación en la historia humana. Únicamente la arrogancia, o alguna deficiencia moral análoga; podría impedir que así lo hiciéramos.Si, Pero: Pero lo que esa suposición exige de nosotros no son juicios perentorios e inauténticos de valor igualitario, sino la disposición para abrirnos al género de estudio cultural comparativo que desplazará nuestros horizontes hasta la fusión resultante. Ante todo, lo que dicha suposición exige es que admitamos que aún nos encontramos muy lejos de ese horizonte último desde el cual el valor relativo de las diversas culturas podrá evidenciarse. Esto significaría romper con una ilusión que aún embarga a muchos “multiculturalistas”, así como a sus más enconados adversarios. (Hay una crítica muy interesante de ambos extremos, en la cual me he basado en esta parte, en Benjamin Lee, ‘Towards a Critical Internationalism”).

Fuente: Charles Taylor, extracto de “El multiculturalismo y la política del reconocimiento”.

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

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