Concepto

Concepto

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Nota: véase la Lista de Conceptos Filosóficos.

Definición de Concepto

Un concepto es una idea o principio abstracto. Otros significados:

  • una idea, especialmente una idea abstracta
  • el modificador (de un producto, especialmente un automóvil) creado como un ejercicio para demostrar la habilidad técnica y la imaginación de los diseñadores, y no destinado a la producción o venta en masa
  • una idea o pensamiento, especialmente una idea generalizada de una cosa o clase de cosas; noción abstracta; así, podría ser una idea original, diseño, etc.; concepción, o una idea o tema central o unificador que se utiliza a menudo de manera atributiva

Concepto, en investigación, es un descriptor de un tema, movimiento, pensamiento o patrón de palabras que sería reconocible especialmente para el investigador. También en la investigación, la extracción de conceptos es dejar que los conceptos surjan de los datos, en lugar de la revisión de la literatura, mediante la identificación de los temas, ideas u otras unidades de significado clave en los datos.

En filosofía, puede tener el siguiente significado alternativo:

  • una idea o noción general que corresponda a alguna clase de entidades y que consista en los rasgos característicos o esenciales de la clase
  • la conjunción de todos los rasgos característicos de algo
  • un constructo teórico dentro de alguna teoría
  • un objeto de pensamiento directamente intuido
  • el significado de un predicado

Origen de la palabra

Procede del latín «conceptum» algo recibido o concebido, de «concipere», relacionado con tomar, concebir.

A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de «Concepto»

Parece que una teoría del concepto, o una teoría del «trabajo con conceptos», debería investigarse al menos en cuatro direcciones en el problema de la cientificidad de los conceptos, o su relación con la idea y la práctica del conocimiento científico; en el problema de su discursividad, o su dependencia de las propiedades del lenguaje y sus usos (incluyendo los problemas de traducción y traducibilidad); en el problema de la historicidad de los conceptos, ya sea intrínseca o extrínseca (o, más probablemente, ambas); y, finalmente, en el problema de la politicidad de los conceptos, que, como mostraré, puede llegar a identificarse en cierta medida con la cuestión del estatus del conflicto dentro del pensamiento conceptual. No creo que ninguna de estas cuatro dimensiones sea realmente separable de las otras, pero su investigación no procede en la misma línea, con las mismas referencias. Me centraré aquí en la politicidad de los conceptos, que es el aspecto con el que la epistemología tradicional (ya sea más positivista o más de tendencia kantiana) se siente menos cómoda, pero también el que conecta más directamente con nuestros objetos en este grupo, a pesar del evidente paralogismo que supondría la idea de que la politicidad de los conceptos refleja el hecho de que son, de una manera u otra, conceptos de lo político.

Del metalenguaje a la ascensión polémica

Podemos comenzar con esta observación: en la filosofía contemporánea el término «concepto» está inmediatamente marcado con divisiones que, se remontan a divisiones muy antiguas. El término «concepto» en latín (conceptus) parece remitir a una etimología cum-capire que se traduce bien en la palabra alemana Begriff, que denota una apropiación o incluso una captura o un apoderamiento del «objeto» (o del objeto-pensamiento).Si, Pero: Pero esta no es la única connotación. Cuando Descartes, por ejemplo, escribe que una determinada frase es verdadera «quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum» (cada vez que la digo o la concibo en mi mente), alude a otra etimología de concipere, que significa crear o generar vida dentro de un vientre2. Y cuando Kant atribuye a los «conceptos» (Begriffe), por oposición a las «intuiciones» (Anschauungen), la capacidad activa de sintetizar o imponer la unidad a una determinada diversidad de representaciones, dirige nuestra atención hacia otra gran división: la de la actividad intelectual y la mimesis pasiva, ya sea en la forma propia de las imágenes, o de los modelos, o por efecto del nombramiento. Deleuze no está muy lejos de ello cuando -en su libro escrito con Guattari- distingue inmediatamente un concepto, un afecto y un concepto, para delimitar los campos de la filosofía, el arte y la ciencia -aunque luego se introduzcan en el libro otras significaciones que hacen menos mecánicas estas divisiones estándar.

Parte de la literatura está apegada a la idea de que dentro y fuera de la filosofía oficial (si es que hay un «afuera» de la filosofía, o, más bien, si la filosofía no es enteramente un «pensamiento del exterior»), «concepto» y «conceptualización» son nombres para una actividad intelectual, en el sentido de una actividad que produce inteligibilidad, o que hace inteligibles las «cosas», para crear un «orden inteligible» (ordinare ad intellectum, como definió Spinoza su «tercer tipo de conocimiento», al tiempo que lo asoció inmediatamente con un mandato ético: ¡sed intelligere! ).Entre las Líneas En otros términos, necesitamos conceptos porque buscamos la inteligibilidad, ya sea sobre la naturaleza, las pasiones o la política. Creo que la referencia a los conceptos contiene algo así como un mandato de no renunciar a la necesidad de entender, en medio de nuestros afectos y acciones. Y se puede interpretar en este sentido tanto la extraña sugerencia que hizo en su día Althusser de crear un «partido del concepto» (expresión que decía haber encontrado en Marx, aunque no puedo decir dónde estaría), como la famosa línea de demarcación que propuso en su día Foucault entre «filosofías del concepto» y «filosofías de la conciencia» -lo que no es muy diferente de imaginar la filosofía como un campo de batalla de «partidos» antitéticos. » Todo esto inscribe claramente la cuestión del concepto en un horizonte conflictivo, pero está muy lejos de identificar conceptualidad y conflictividad, y a fortiori politicidad. Incluso podría significar lo contrario, es decir, que el concepto está en conflicto (externo) con la lógica del conflicto, y por lo tanto no es él mismo internamente conflictivo.6

Hay razones para la resistencia del concepto a su propia conflictividad que un positivismo ordinario identificaría simplemente con la consistencia o el realismo, pero que se entienden mejor si nos remontamos a la gran división platónica entre la retórica (o «discurso sofístico») y la filosofía (que pronto se identificará con la ontología), una división que se supone fundacional para la racionalidad. Como sabemos, esta división no pretende separar el pensamiento filosófico de las cuestiones políticas, ni mucho menos.Si, Pero: Pero sí pretende extraer a la filosofía del lugar «común» en el que colisionan una multiplicidad de intereses y discursos políticos, considerado como un espacio para las «opiniones» y no para la «verdad»: instala así a la filosofía en una posición trascendente con respecto a los conflictos que parece ser la condición de su poder crítico o de su capacidad de aportar un «orden inteligible». Como sabemos, esta extracción o separación implica una oposición entre logos y episteme por un lado, agôn y stasis por otro, o en general lo que Lyotard (en un retorno explícito a los sofistas) llamó «el differend».

De ahí la idea de que sólo puede haber una «ciencia» (o «concepto» o «inteligibilidad») de lo político si la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), el concepto, la inteligibilidad, no son ellos mismos políticos. La fuerza de esta posición proviene del hecho de que difícilmente se puede conciliar la búsqueda de la objetividad (ya sea una objetividad de los objetos ideales o de las esencias, o una objetividad de los objetos empíricos, los realia) con una generalización de lo diferencial. También proviene del hecho de que el conocimiento y la inteligibilidad están fuerte e institucionalmente asociados a la idea de aprendizaje, una práctica que requiere la enseñanza (incluso la «autoenseñanza»), como indica la cuasi-equivalencia, en griego filosófico, de los dos conceptos de episteme y mathesis.Si, Pero: Pero el aprendizaje y la enseñanza obedecen a reglas que pueden ser normativas, incluso imperativas, pero no conflictivas, a menos que la institución se desestabilice, socavando su propia autoridad.

Llegados a este punto, antes de emprender un examen de las ideas y argumentos que pueden socavar la separación -no en el sentido de un retroceso de la inteligibilidad, sino en el sentido de otorgar al concepto un mayor poder de conocer las cosas y «ordenarlas» de manera inteligible, es decir, aumentar la capacidad de conocer (y hacer conocer) del concepto a través de un reconocimiento de su política- quiero indicar de manera muy esquemática dos consecuencias epistemológicas de la «división platónica».

La primera consecuencia tiene que ver con la institución de la «neutralidad» en la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), o la identificación de objetividad y neutralidad. Aunque el propio Platón es mucho más dialéctico que eso (véase su tratamiento de las diversas «hipótesis» en el Parménides y su relación con el «método de la división» en el Estadista), el gran instrumento utilizado por la epistemología para evitar que el conflicto y la política entren en el campo de la inteligibilidad y «contaminen» el concepto, es la creación de un metalenguaje de la ciencia. Ya sea en su forma lógica o trascendental (o, de manera más débil, en la forma de «metodología científica»), un metalenguaje es siempre un sistema de reglas que se imponen ex ante a la conceptualización (en aras de la verdad): de hecho, es una superestructura cuasi-jurídica, cuya función es análoga a la de una Grundnorm en la teoría jurídica, que impone la no conflictividad para asegurar la no contradicción, o que -tomando prestada una expresión de W. V.O. Quine- regula el ascenso semántico hacia las generalidades, para evitar lo que, a la inversa, podríamos llamar el ascenso polémico hacia las ideas o hipótesis irreductiblemente conflictivas.8 Es, por tanto, inseparable de un ideal de ciencia normal, donde los conflictos quedan relegados al ámbito «subjetivo» de las conjeturas, refutaciones y momentos de cambio de paradigma. La ciencia normal evita el conflicto, o lo rebautiza como una «contradicción» que hay que eliminar lógicamente, porque teme que el conflicto destruya la objetividad.

De ahí se desprende una segunda consecuencia: se trata de los efectos paradójicos del metalenguaje y del aislamiento del concepto de conflicto en el campo (o el caso) de las «disciplinas antropológicas». Convencionalmente incluyo en este campo todo lo que va desde la historia y la filología hasta la teoría política y social -o más bien que combina estas formas disciplinarias en diversas proporciones, según los problemas que investigan. La norma del metalenguaje neutro o neutralizador es lo que condena a la antropología al eterno retorno del dilema de la «crítica» o «hermenéutica» anticientífica (incluso cuando se presenta simplemente en términos de crítica al positivismo, a la reificación, etc.), y del «objetivismo» (o naturalización) pseudocientífico.

Este dilema es imposible de superar si no se intenta una revisión del régimen de conocimiento, basada en una comprensión diferente de la construcción y el uso de los conceptos. Por supuesto, conocemos varias formas bajo las cuales se intentó repensar la conceptualización en el ámbito antropológico: la dialéctica fue (o pudo ser) una de ellas, y el estructuralismo fue otra -respectivamente orientada hacia el pensamiento de los procesos y el pensamiento de las relaciones, lo que significa que en ambos casos el «objeto» fue percibido como un obstáculo epistemológico, o se intentó concebir algo así como una «objetividad sin objetos», o vincular los conceptos a una actividad de problematización más que de objetivación. Es esta orientación la que, en cierto sentido, quiero intentar radicalizar, aunque a través de un método diferente que discutirá directamente varios intentos de llevar la conflictividad a la conceptualidad, porque creo que la dialéctica y el estructuralismo en su misma simetría u oposición siguen siendo metalenguajes -o si se prefiere «metodologías», que no se centran en el concepto como unidad de inteligibilidad dentro del conocimiento, sino que tienden a imponer patrones abstractos en la construcción de los conceptos.

Examinaré (muy esquemáticamente) la posibilidad de esta unidad de contrarios (desde el punto de vista de la epistemología tradicional) bajo tres epígrafes sucesivos: primero, concepto e ideología; segundo, concepto y antítesis «sujeto-objeto»; tercero, concepto y sensibilidad. Como verán, poco inventaré yo mismo, salvo tal vez el orden en que armo estas discusiones, apoyándome en textos y filosofías que me inspiraron en distintos momentos.

Concepto e ideología

Una primera aproximación a la conflictividad de los conceptos es a través de su relación con la «ideología». No se hace referencia aquí a «conceptos ideológicos», sino en la relación de todos los conceptos con la ideología. Al mismo tiempo, asumo que la «ideología» siempre tiene una relación intrínseca con lo político y la conflictividad de lo político, que se manifiesta en los dos usos típicos del término (concepto), referidos a la «ideología dominante» y a las «ideologías rivales», respectivamente.Si, Pero: Pero también está claro que la epistemología tiene una tendencia a relegar la ideología, como factor de conflicto, bien en el lado de la prehistoria de los conceptos, bien en el lado de sus usos y aplicaciones, o en ambos, por tanto, en su exterior.9 La temprana exposición de Althusser de la idea de la «ruptura epistemológica» que se logró mediante la invención de ciertos conceptos científicos específicos en el campo de la historia, es una perfecta ilustración de esa tendencia, con la interesante excepción de su posterior rectificación en cuanto al carácter inacabado (tal vez incluso infinito) de la ruptura, y sus referencias a los «conceptos prácticos» que se ubicarían «en medio» de la ruptura, utilizando lenguajes contradictorios al mismo tiempo (que guardan una extraña similitud con la idea de un «mediador que se desvanece» à la Jameson).

Pero permítanme explorar algunas posibilidades alternativas. Quiero invocar, en primer lugar, mi reciente descubrimiento (debido al notable estudio de Néstor Capdevila sobre el concepto de ideología)11 de la ponencia que presentó en 1956 ante la Sociedad Aristotélica el filósofo de Oxford W.B. Gallie, con el título «Essentially Contested Concepts». Podría decirse que el título es aquí lo más importante, pero el contenido es también muy interesante. Está acuñado en una mezcla relativamente ligera de argumentación analítica y psicología social, pero plantea una cuestión que en realidad es independiente de este lenguaje. La palabra importante es, por supuesto, «esencialmente», en contraposición a «contingentemente». La idea es que la imposibilidad externa de llegar a un «acuerdo universal» sobre el uso y el significado de ciertos conceptos, revela de hecho una característica intrínseca de ese significado, que genera precisamente el proceso infinito o interminable de su contestación. Esta es también la razón más profunda de su uso: no se utilizan a pesar de su naturaleza conflictiva, sino precisamente por el disenso que provocan y cristalizan. Para decirlo con un poco más de fuerza, tales conceptos no están hechos para reconciliar puntos de vista, sino para dividirlos y fomentar las controversias, cuando no el antagonismo. Esto está ligado al hecho de que su complejidad interna, o la composición de sus partes, no tiene una forma unívoca de síntesis. Jugando con la inversión de Deleuze de la definición kantiana de la función unificadora de los conceptos, podemos decir que su composición interna se basa en síntesis disyuntivas, que resuenan o se comunican con conflictos de intereses y compromisos.

Tres ejemplos son anunciados por Gallie en el artículo original: los conceptos de arte, democracia y religión.Si, Pero: Pero en el curso de la argumentación, se sustituyen por arte, democracia y justicia social, con especial énfasis en los dos últimos. La religión se deja de lado -quizás porque su forma de ser «contestada» le parece problemática a Gallie, ya que podría plantear una cuestión simétrica sobre el secularismo (no privado de importancia en estos días). Curiosamente, la tensión interna que identifica en las definiciones y usos de la «democracia», tal y como se elabora en la tradición constitucional occidental, es la tensión entre la igualdad, o la participación igualitaria, y la libertad, o más bien las libertades en plural, que parecen ser mucho más concretas que la primera14. Y la tensión interna, que conduce a opciones éticas opuestas, que identifica en el caso de la justicia social, es entre la meritocracia y la cooperación (no dice la solidaridad), a las que califica respectivamente de concepciones «liberales» y «socialistas» de la justicia, al tiempo que las remonta conceptualmente a la disyunción aristotélica de la justicia «conmutativa» y «distributiva» en la Ética Nicomaquea. Una interpretación débil o mínima situaría así estas antítesis en el lado de la razón o entendimiento «práctico», en contraposición a la razón especulativa o cognitiva: esto se ve apoyado por su terminología de los «conceptos valorativos», es decir, conceptos que incorporan juicios de valor o requieren un acuerdo, y su idea de que se pasa de una interpretación a otra para el «mismo» concepto, a través de un proceso de «conversión», que describe como racional o argumentativo.Si, Pero: Pero también está la idea de que tales conceptos exhiben dilemas en los que es imposible intelectualmente no elegir un lado, sugiriendo así una interpretación más radical y máxima (tomando prestado un modelo dialéctico kantiano): tales conceptos ilustran una antitética de la razón pura, o una lógica de universalidades conflictivas que confieren un tenor ideológico a la constitución del propio concepto.

Igualmente interesante es la segunda referencia que quiero invocar ahora. Se trata de un ensayo sobre la «semántica histórico-política de los conceptos antitéticos asimétricos» de Reinhard Koselleck, fechado en 1975, posteriormente incorporado a la colección Vergangene Zukunft (Futuros pasados). El objetivo de Koselleck, en este ensayo, es discutir las modalidades de las representaciones colectivas del Yo y del Otro, a través del examen de los conceptos que funcionan como parejas de oposición que trazan una línea de demarcación dentro de la totalidad de la humanidad, a la vez que «discriminan» una parte en nombre de la otra, o instituyen estructuralmente una negación del reconocimiento de algunos humanos desde el punto de vista de otros, es decir universalizando la discriminación en el propio lenguaje. Hay tres ejemplos principales, que se presentan y discuten en orden cronológico, delineando así una especie de historia filosófica de la otredad: la oposición griega antigua de pueblos helénicos y bárbaros, la oposición medieval de cristianos y paganos y, finalmente, la oposición moderna de lo sobrehumano y lo infrahumano (Übermensch vs Untermensch). Estas oposiciones asimétricas se presentan como específicamente políticas, y es con respecto a la última que Koselleck utiliza también la categoría «ideología» o «arma ideológica» (Kampfmittel), para describir una eficacia histórica (o performatividad) de los conceptos (Wirkungsgeschichte von Begriffen) que no sólo no se superpone a su estructura, sino que es posibilitada por ésta, coincidiendo con su construcción. El propio nombre de Gegenbegriff es significativo aquí, porque se puede glosar en dos direcciones: designar una oposición interna, lo que significa que el concepto aquí es el acoplamiento mismo, no cada «término» individual; también indica que el acoplamiento identifica un adversario (Gegner) desde el punto de vista de su término «dominante».

Es importante recordar aquí dos circunstancias. Una es el hecho notorio de que Koselleck se ha inspirado en gran medida en Carl Schmitt, cuyo «logro científico» al formalizar el concepto de lo político a través del antagonismo de «amigo y enemigo» es evocado en la última página del ensayo como inspiración para el estudio de las oposiciones semánticas en general, en una yuxtaposición un tanto eufemística con la «manipulación lingüística» que hizo posible que los nazis definieran una «no existencia potencial» (Nichtexistenz, casi sinónimo, pero no idéntico, de Vernichtung) de los pueblos «no arios» mediante la categorización racial de los «arios» como Übermenschen y los «no arios» como Untermenschen. La segunda circunstancia es el hecho de que Koselleck es uno de los fundadores y el principal organizador del enorme proyecto enciclopédico de Geschichtliche Grundbegriffe («Conceptos fundamentales de la historia»), cuyas afinidades y diferencias con nuestro propio proyecto de Conceptos políticos: En la enciclopedia de Koselleck, al igual que en la nuestra, los conceptos se consideran esencialmente como unidades que llevan un solo nombre, como «Estado» o «Revolución», que sirve de hilo conductor para una genealogía más o menos compleja. Desde este punto de vista, la Gegenbegriffe dialéctica aparece como un caso límite, que combina de forma crucial una visión de la propia estructura conceptual, y la conecta con la performatividad ideológica y política. Lamento no tener espacio para entrar en el análisis propio de las tres oposiciones, que como siempre en Koselleck, combina la erudición con la aguda reflexividad teórica, pero indicaré lo que me parece ciertamente no descalificar toda la construcción, sino afectarla con una peligrosa vacilación interna, que no podemos ignorar si queremos seguir investigando este modo de conflictividad conceptual.

Por razones que anticipan mi siguiente punto, lo llamaré vacilación subjetiva-objetiva.Entre las Líneas En primer lugar, para aislar la típica asimetría oposicional, Koselleck necesita descartar los emparejamientos conceptuales que, o bien no son oposicionales sino simplemente distributivos, o bien son oposicionales pero no disimétricos (es decir, discriminantes). Como ejemplos de emparejamientos (supuestamente) no oposicionales, pone diferencias antropológicas como «hombre y mujer», «padres e hijos», «enfermo y sano». Como ejemplo de opuestas pero no disimétricas, están «el nacional y el extranjero», «el amigo y el enemigo».Entre las Líneas En estos casos la conflictividad que puede surgir sería extrínseca, cuestión de usos, no inherente al concepto. Luego está el hecho de que las tres grandes Gegenbegriffe asimétricas tratadas por Koselleck (griegos-bárbaros, cristianos-paganos y humanos-humanos), que tienen sus lógicas distintas y expresan de hecho diferentes formaciones de lo político formando una sucesión cronológica, heredan ciertas representaciones de la Otredad de sus predecesores, pero también encarnan un proceso continuo de interiorización del conflicto al Ser. Los bárbaros son supuestamente externos a lo griego de una manera en la que los paganos, o más bien el «paganismo», o la «idolatría», no lo son con respecto a los cristianos, o a la redención cristiana y la misión mesiánica.Si, Pero: Pero en el caso de lo Inhumano con respecto a lo Humano -identificado variadamente como criminal, como opresor (particularmente príncipes y reyes en el discurso de la Ilustración Radical), o a la inversa como oprimido y subdesarrollado- ya no hay exterioridad, sino una inclusión o una incorporación que se percibe como la amenaza de un cuerpo extraño -estoy tentado de decir, à la Lacan, «una Cosa». El hecho de que, paradójicamente, lo Humano o la Humanidad (die Menschheit, que también puede significar Humanidad) sea una categoría universal, y deba incluir (o tal vez aniquilar, a la manera autoinmunitaria) su propia negación, produce un desplazamiento y da cabida a un «suplemento», igualmente paradójico: a saber, la idea de lo Humano que es más que Humano (der Übermensch). Leyendo sintomáticamente a Koselleck, me parece que a esta vacilación hay que concederle no sólo una función ideológica en el sentido peyorativo, sino una función conceptual, ya que es lo que permite precisamente disponer todas las divergencias anteriores en la misma línea de evolución.

Por falta de espacio y de tiempo, obviaré aquí una tercera referencia, que espero desarrollar en otra ocasión, que volvería a la aporía althusseriana de la «ruptura epistemológica», más precisamente a la solución propuesta por Canguilhem para esa aporía en su ensayo de 1970 «Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique?» («¿Qué es una ideología científica?»), en el que utilizó una fórmula oximorónica para liberar a la epistemología de la disyunción no dialéctica entre «ciencia» e «ideología», esbozando una descripción de los movimientos alternativos de ideologización y desideologización de conceptos como «mecanismo», «evolución» o «regulación», que incluye una transgresión de los límites disciplinarios. Se trata, en mi opinión, de un desmantelamiento radical de la imagen de la «ciencia normal» que implica otro tipo de conflictividad intrínseca.

La distinción sujeto-objeto

Paso ahora a una segunda aproximación, que se centra en la discusión y crítica de la distinción sujeto-objeto, en la que se fundan tanto las representaciones empiristas como las trascendentales del conocimiento objetivo, de manera que los conceptos son vistos o bien como instrumentos para la conservación de la división, o bien como condiciones a priori de su producción. El segundo caso es, por supuesto, filosóficamente más exigente, pero en realidad son dos caras de la misma moneda.

En efecto, la idea de superar, neutralizar o anular la división sujeto-objeto como patrimonio metafísico que puede articularse también con ciertas estructuras jurídicas y económicas, como la propiedad privada y la forma de la mercancía, no es nada nuevo en la filosofía contemporánea. Ha producido desarrollos particularmente excitantes en la tradición postfenomenológica, en la estela del intento de Merleau-Ponty (en su libro póstumo inacabado, Le visible et l’invisible) de describir una experiencia preontológica del mundo (llamada la chair, «la carne»), en términos de un intercambio «quiasmático» de los lugares internos y externos, también llamado entrelacs o entrelazamiento de cuerpo y mundo. Este enfoque fue posteriormente complicado por Derrida, y ahora es aplicado por Judith Revel en Francia a la lectura del propio Foucault.

Sin embargo, quiero intentar aquí un enfoque diferente. Volveré a la crítica foucaultiana del doblete empírico-trascendental (en El orden de las cosas) que fue precedida cronológicamente por su lectura atenta de las dos caras de la filosofía del conocimiento de Kant: Por un lado, la Crítica de la Razón Pura, con la famosa Revolución Copernicana, que describe al «sujeto» como un sistema de las condiciones de posibilidad de la percepción y el conocimiento de todos los «objetos», más precisamente una coincidencia de las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia de los objetos, y de las condiciones de existencia de los objetos en general; por otro lado, una descripción empírica, inspirada en el método de la «historia natural», de aquellas características cuasi-objetivas de los individuos humanos que pueden ser consideradas o bien obstáculos o bien instrumentos para su educación moral y su cultura. 21 Como demuestra perfectamente Foucault, existe una correlación entre el hecho de que, por un lado, el sujeto conocedor se sustrae (o, como también puede decirse, se excluye) del mundo de los objetos (por tanto, de la realidad y la materialidad), y el hecho de que, por otro lado, los procesos de sujeción y subjetivación se cosifican y objetivan, es decir, se proyectan y construyen como una realidad. es decir, se proyectan y construyen como fenómenos calculables, o se clasifican en tipologías de lo humano que también tienen una función disciplinaria, a través de una serie de patrones cuasi-científicos de explicación (que incluyen la teoría del juego, la psicología conductista o la medicina psiquiátrica). Propongo que llevemos esta crítica un paso más allá y afirmemos que lo que de hecho se excluye del campo de la ciencia no es sólo la capacidad o «facultad» de conocer (es decir, de investigar y conceptualizar), sino también los intereses que generan la búsqueda de la inteligibilidad o el propio «deseo de conocimiento». Al afirmar que la neutralización de la conflictividad radical, o el tipo de contradicción cuyo desarrollo y revolución no es calculable (ni siquiera definible de antemano), se convierte en rechazo en lo incognoscible, para lo que no hay experiencia ni concepto, aquello que Kant llamó famosamente el Ding an sich o la «cosa en sí»]. Esto sugiere a su vez que una restauración del deseo de conocimiento como tal dentro del campo de los objetos, y más generalmente de los problemas que debe abordar una antropología, y una restauración de los conflictos, antagonismos y contradicciones (categorías ciertamente no completamente idénticas) como características intrínsecas de la objetividad -tal vez una objetividad sin «objetos»- son dos caras de la misma cuestión, para la que la combinación oximorónica «sujeto-objeto» es un nombre tan bueno como cualquier otro.

De nuevo, aquí se abren varios caminos. Uno es el post-kantiano, en particular la vía dialéctica hegeliana, que dejo de lado porque restablece el antagonismo sólo para eliminarlo más perfectamente en la forma final del «conocimiento absoluto». Prefiero indicar cómo actúa la doble restauración en algunas formulaciones-límite de los filósofos contemporáneos. Pido disculpas por el carácter muy francés de esta lista, una limitación de mi cultura. Una de estas formulaciones es el intento tardío de Althusser de comparar el desarrollo intrínsecamente conflictivo del marxismo y el psicoanálisis, que, en un ensayo de 1976, «Sobre Marx y Freud», describió como «teorías cismáticas» o teorías cuyas capacidades científicas (de conocimiento) están paradójicamente ligadas a su progreso sólo a través de «desviaciones» o «herejías» sin una «ortodoxia» estable (por cierto, una inversión completa de su anterior exposición de la «ruptura epistemológica»), en virtud del hecho de que ni un psicoanalista ni un teórico político marxista son externos a la situación que analizan.

Una Conclusión

Por lo tanto, su posición «subjetiva» o su interés forman un componente «objetivo» directo de esta situación, del que deben dar cuenta conceptualmente -ya sea que lo llamen «transferencia» (y «contratransferencia»), o «posición de partido/clase». Esto es lo que condujo a Althusser cada vez más hacia una comprensión pascaliana del riesgo, o de la apuesta que está implicada en el conocimiento, tal vez basándose en el significado idéntico de pari («apuesta») y parti («choicem», «decisión») en el texto de Pascal.

Pero, ¿no hay algo similar en la forma en que Foucault elaboró la extrañísima idea o proyecto de una «ontología de nosotros mismos», una verdadera subversión de la gramática filosófica (incluso más que una «ontología de la relación»), que también creo que es un desplazamiento y una refundición de su crítica a la voluntad de conocimiento? Es a través de la definición de una actualidad o de un presente intempestivo que Foucault esboza esta «ontología». Su objeto no es tanto lo que somos, o ya hemos llegado a ser, sino en lo que nos estamos convirtiendo, sin fin previsible: por lo tanto, implica un elemento esencial de incertidumbre, que a su vez intensifica la búsqueda de inteligibilidad. Pero, como también sabemos, esta búsqueda no adopta la forma de una autoconciencia individual o colectiva: está totalmente orientada hacia el «exterior», consiste en interpretar los signos del tiempo y las mutaciones de nuestra cultura que tienen lugar «ahora». Ciertamente, un devenir foucaultiano como otro y un sujeto althusseriano dividido por su partidismo no son exactamente lo mismo.Si, Pero: Pero me parece que convergen en la dirección de superar la imagen especular del sujeto-objeto de manera conceptual y no mística o fenomenológica, generando así una inteligibilidad mayor y no menor.

Sin embargo, sigue habiendo una diferencia importante entre las formas en que Althusser y Foucault representan la conflictividad como efecto inevitable de la relación «quiasmática» entre sujeto y objeto, haciendo de cada uno de los dos polos un «enclave» en el otro: para Althusser, el conflicto es una oscilación política (o ideológica) que afecta a la agencia individual y colectiva; para Foucault es más bien un malestar antropológico que afecta al yo. Aunque se podría decir en la jerga heideggeriana que en ambos casos está en juego el «ser-en-el-mundo».

La división de lo sensible

Para concluir esta discusión de manera muy provisional, quisiera proponer un tercer enfoque de la conflictividad de los conceptos, que adscribo a lo que tradicionalmente se considera el opuesto o la antítesis del conocimiento conceptual (por tanto, ubicado por Kant en su primera Crítica en la posición «elemental» como lo que debe quedar «subsumido» bajo la ley o poder del concepto), a saber, lo sensible. Lo llamo la división de lo sensible, robando una expresión de Jacques Rancière, o tratando de empujar su significado en la dirección de mi propia pregunta.Entre las Líneas En el original francés, el título de Rancière, que también se ha convertido en una categoría clave de su filosofía, dice Le partage du sensible, y cada uno de los dos términos es difícil de traducir simplemente al español, porque «sensible» significa tanto sentido como sensibilidad, y «partage» evoca tanto el corte en partes, una división (o incluso, en afrikáans, un apartheid), como la distribución o el reparto de las partes.

Como sabemos, la idea de la división/distribución de lo sensible en la visión de Rancière articula estrechamente estética y política, o incluso introduce una estética de la política, que no es ni una estética política ni una crítica de la estetización de lo político à la Benjamin (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Rechaza la distinción deleuziana de concepto, afecto y percepción, y, aunque puede haberse inspirado en parte en la idea de una lógica de la sensación (Deleuze) o de una lógica de lo sensible (Lévi-Strauss), se trata más bien de una relación antitética porque el postulado de Rancière no es que la sensación o la percepción generen sus propias estructuras salvajes de inteligibilidad que luego se expresan en las artes, sino que existe una potencia poética o literaria de lo humano (llamada littérarité) que se organiza históricamente en diferentes regímenes de las artes: el régimen moderno o estético sería sólo uno de ellos, que «democratiza» los géneros al poner en cuestión su distribución jerárquica. Permitiría, pues, desarrollar una producción estética basada en cualquier técnica o actividad material socialmente reconocida. Es precisamente mediante esta capacidad de dividir, distribuir y redistribuir lo sensible, que incluye lo visible y lo decible (dicible), que las artes adquieren su función política, y se cruzan con lo político en el verdadero sentido: el de la confrontación entre la declaración radical de igualdad, que es pronunciada por los sans-part (los No-Part o personas radicalmente no reconocidas), y las clasificaciones y exclusiones sociales que Rancière denomina «policía». Como escribe Rancière «los enunciados políticos o literarios son efectivos en lo real. Definen modelos de discurso y acción, pero también regímenes de intensidad sensible».

Entonces, ¿qué es una redistribución de lo sensible? Combina aparentemente dos niveles de conflictividad.Entre las Líneas En el nivel más aparente, se trata de una cartografía o representación discursiva de los roles sociales y simbólicos de las colectividades -en particular de las públicas o domésticas, valorizadas o desvalorizadas-: por lo tanto, coincide con una construcción de las condiciones sociológicas del orden político. Y -si se me permite insertar mi propia terminología- implica el trazado y rediseño de las fronteras (véase qué es, su definición, o concepto jurídico, y su significado como «boundaries» en derecho anglosajón, en inglés) internas que distribuyen y sitúan las diferencias y los estatus o rangos sociales.Si, Pero: Pero a un nivel más fundamental y también más decisivo, es un patrón de visibilidad o invisibilidad de acciones, lenguajes y subjetividades, por el que la ausencia de la invisible No-Parte -o, a la inversa, su intrusión en el ámbito de lo visible (y lo decible)- determina de manera oblicua las formas en que se configuran las posibilidades de representación de todas las demás partes. Se trata de una idea que, nos guste o no, debe tanto a Althusser como a Foucault, ambos respondiendo secretamente a Merleau-Ponty. Está bellamente ilustrada en el último capítulo de la obra magna más reciente de Rancière, Aisthesis, a través de la interpretación de Let Us Now Praise Famous Men de James Agee (y, por implicación, de Walker Evans), el libro ilustrado inventado y escrito en las carreteras de los estados del sur de Estados Unidos en medio de la Gran Depresión.

Esta es, por supuesto, otra forma de conceptualizar el devenir presente de «la causa ausente», que la despoja tanto como sea posible de sus persistentes resonancias teológicas. Nada que ver, en la descripción de Rancière, con un milagro o una parusía del redentor de la política (aunque se llame «el proletariado»), sino una operación que al mismo tiempo es común, creando nociones comunes o de sentido común, y excepcional, o intensamente perturbadora. Sostengo que se trata aquí, por la mediación de una alianza singular de lo poético o de lo literario en sentido amplio, y de lo político, de una reducción de la antítesis entre concepto e intuición, o de un efecto conceptual allí donde no hay concepto formal28.

Modalidades

De hecho, esto nos lleva a un límite de cualquier discusión «epistemológica» de la producción de conceptos en términos de su carácter conflictivo, que he elegido como hilo conductor. No estoy seguro de cómo proseguir tal discusión o indagación, para lo cual, afortunadamente, ya no tengo espacio. Y en cualquier caso, eso no debería tomar la forma de una síntesis o ensamblaje sistemático de estas diferentes modalidades de conflictividad conceptual o conceptualización, a las que podamos atribuir un significado político.Si, Pero: Pero en lugar de una conclusión o a modo de apertura hacia otras reflexiones, se me ocurre algo que quiero compartir. Me doy cuenta de que todo lo que he dicho o insinuado esta noche es una especie de discusión diferida sobre la cuestión de la dialéctica, y especialmente de la dialéctica de Hegel, para quien el concepto como tal es una exposición y una resolución de conflictos. Y, por supuesto, eso conlleva la controvertida cuestión de si Marx reprodujo esa lógica conceptual, aunque sea bajo otro nombre o en un ámbito diferente, o abrió el camino a su deconstrucción irreversible. Fue intencionado que no me embarcara antes en esa discusión: no sólo porque no tuviera tiempo o quisiera dar un rodeo, sino porque de hecho creo que lo que Hegel llama concepto no es lo que tenemos que discutir como «concepto» en el campo de la antropología y la filología. Y de hecho mi hilo conductor implícito, si es que hay alguno, no es hegeliano: es realmente kantiano, o poskantiano, o neokantiano. Tiene que ver con un intento de modificar, de invertir la función del «esquematismo», por así decirlo, para que el concepto -der Begriff, das Begreifen, que significa la formación de conceptos- no funcione como un instrumento para distinguir, para aislar las facultades o los elementos de la actividad intelectual que podrían generar conflictos entre sí, ya sean ideologías, subjetivaciones o sensibilidades, sino, por el contrario, para reunirlos y transportarlos a un único topos, para problematizar los efectos inciertos de su encuentro.

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Recursos

Véase También

  • Rapto
  • Derecho Penal
  • Delitos en Particular
    • Recursos

      Véase También

      Conceptos legales básicos, idea, vista, imagen, teoría

      Bibliografía

270 comentarios en «Concepto»

  1. El proyecto léxico que está tomando forma en la búsqueda de los conceptos a veces pide que sigamos un principio formal: abordar la pregunta socrática «¿qué es x?». Dado que este proyecto está muy situado en la historia de las ideas, este llamamiento a las definiciones no pretende borrar la historia. Muchos de los que compartimos estas páginas también compartimos alguna versión de la afirmación de que «x» no puede entenderse sin la historia de sus usos. Sin embargo, puede parecer que la formulación socrática que se plantea como única regla para este juego léxico supone que esta historia puede, de alguna manera, plegarse en sí misma, encapsularse y envolverse en una formulación que siempre permanece en el presente: «¿qué es x?» – «x es». Sin embargo, x nunca es simplemente; al menos no de forma estática. Como nos muestra brillantemente Claudia Baracchi, incluso en el marco platónico las definiciones y el conocimiento -de hecho, el propio diálogo socrático- no son totalmente separables del movimiento.

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