La Dignidad Igualitaria

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La Política de la Dignidad Igualitaria

La política de la dignidad igualitaria surgió en la civilización occidental de dos maneras, que podemos asociar a los nombres de dos portaestandartes, Rousseau y Kant. Esto no significa que todas las instancias de cada una de ellas hayan recibido la influencia de estos maestros (aunque podría decirse eso de la vertiente rousseauniana), sino sólo que Rousseau y Kant se encuentran entre los primeros grandes exponentes de ambos modelos. La consideración de estos últimos nos permitirá ver hasta qué punto son culpables de la acusación de imponer una falsa homogeneidad.
He dicho antes, al concluir la primera sección, que a mi juicio podemos considerar a Rousseau como uno de los iniciadores del discurso del reconocimiento. No digo esto porque él empleara ese término, sino porque fue él quien empezó a estructurar teóricamente la importancia del respeto igualitario y, en realidad, lo consideró indispensable para la libertad. [rtbs name=”libertad”] Como es bien sabido, Rousseau tiende a oponer la condición de libertad en la igualdad a otra que se caracteriza por la jerarquía y la dependencia de los otros.Entre las Líneas En esta situación, alguien depende de los demás no sólo porque ellos ejercen el poder político, o porque los necesita para su supervivencia o el éxito de sus proyectos; sino ante todo porque anhela contar con su estimación. La persona, que depende de otros es esclava de la “opinión”.

Esta idea es una de las claves de la conexión que Rousseau supone entre la dependencia de los demás y la jerarquía. Lógicamente, estas dos cosas parecerían separables. ¿Por qué habría de ser imposible depender de los otros en condiciones de igualdad? Pero parece que para Rousseau esto no puede ser, dado que asocia la dependencia de los otros con la necesidad de obtener de ellos una buena opinión, la que a su vez se interpreta en el marco del concepto tradicional del honor, es decir como intrínsecamente vinculada a las préferences. La estima que buscamos en estas condiciones es intrínsecamente diferencial: es un bien posicional.

Debido a la posición crucial que el honor ocupa dentro de ella, la depravada condición, de la humanidad se caracteriza por una paradójica combinación de propiedades tomo por ejemplo, que somos desiguales en poder y sin embargo, todos dependemos de los demás: no sólo el esclavo del amo, sino también el amo del esclavo. Con frecuencia se aduce este argumento. La segunda frase de El contrato social que viene a continuación del famoso primer párrafo acerca ‘de que los hombres nacen libres y sin embargo se encuentran encadenados por doquier, dice: “Tel se croit le maitre des autres, qui en laisse pas d’etre plus esclave qu’ eux [Así se cree uno el amo de los otros, pero no deja de ser más esclavo que ellos].”25 Y en el Emilio, Rousseau nos dice que en esta condición de dependencia, “maitre et esclave se dépravent mutuellement [amo y esclavo se corrompen mutuamente]”.26 Si sólo fuera cuestión de fuerza bruta, podríamos creer que el amo es libre a expensas del esclavo, pero en el sistema del honor jerárquico la deferencia de las órdenes inferiores es esencial.

La voz de Rousseau a menudo tiene resonancias de los estoicos, quienes indudablemente influyeron sobre él. Como ellos, identifica el orgullo (amour propre) como una de las grandes fuentes del mal, pero no se detiene donde lo hicieron los estoicos. Rousseau prolonga el discurso sobre el orgullo, tanto estoico como cristiano, para recomendamos la superación completa de nuestra preocupación por la buena opinión de los demás. Nos pide que abandonemos esta dimensión de la vida humana en que las reputaciones se buscan, se obtienen y se deshacen.

No debe preocupamos el modo de nuestra aparición en el espacio público. A veces parece que Rousseau estuviese, avalando este renglón.Entre las Líneas En particular, forma parte de su propia autodramatización el que pudiera mantener su integridad ante la hostilidad inmerecida y la calumnia del mundo.Si, Pero: Pero cuando analizamos su descripción de la sociedad potencialmente buena, resulta evidente que la estima aún desempeña un papel en ella, que la gente vive en gran medida expuesta a la mirada pública.Entre las Líneas En una república que funciona, los ciudadanos se preocupan mucho por lo que piensan los demás.Entre las Líneas En un pasaje de las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, Rousseau describe cómo los antiguos legisladores tenían el cuidado de ganarse a los ciudadanos para la patria. Uno de los medios empleados para lograr este propósito eran los juegos públicos. Rousseau habla de los premios con que, “ante las aclamaciones de toda Grecia, coronaban a los vencedores en sus juegos que, inflamándolos continuamente de emulación y de gloria, llevaron su valor y sus virtudes a un grado de, energía del que nada de lo que hoy existe puede darnos una idea, y que ni siquiera podernos creer los hombres modernos.”

Ahí, eran muy importantes la gloria y el reconocimiento público.

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Además, el efecto que tenía esta importancia resultaba sumamente benéfico. ¿Por qué es así, si el honor moderno es una fuerza negativa?

La respuesta parece ser la igualdad o, más exactamente, la equilibrada reciprocidad que constituye su base. Podríamos decir (aun cuando Rousseau no lo diga) que en este contexto republicano ideal cada quien dependía de todos los demás, pero con la misma igualdad. Rousseau afirma que el rasgo clave de estos eventos, juegos, fiestas y recitales, que hizo de ellos las fuentes del patriotismo y de la virtud, fue la ausencia total de diferenciación o de distinción entre las diversas clases de ciudadanos. Esos eventos se celebraban al aire libre, y en ellos participaban todos. El pueblo constituía, a la vez, los espectadores y el espectáculo. El contraste que Rousseau establece en este pasaje es con los servicios religiosos modernos en iglesias cerradas, y ante todo con el teatro moderno en salas cerradas, para ingresar en las cuales hay que pagar y que se integra por una clase especial de profesionales que se presentan ante los demás.

Este tema ocupa un lugar central en la, Carta a D’Alembert, en la cual Rousseau contrasta el teatro moderno con los festivales públicos de una república auténtica. Estos últimos se celebran al aire libre, y aquí pone en claro que la identidad del espectador con el actor es la clave de estas virtuosas asambleas.

“¿Pero cuáles serán los propósitos de esos espectáculos? ¿Qué mostrarán? Nada, si se quiere. Con la libertad, por doquier reina la riqueza, reina también el bienestar. Plantad en medio de una plaza una vara rematada de flores, reunid al pueblo y tendréis una fiesta. Haced algo aún mejor: haced que los espectadores sean el espectáculo, hacedlos actores, haced que cada quien se consagre y se vea en los demás, para que todos estén más unidos.”

El argumento subyacente y no establecido por Rousseau parece ser éste: una reciprocidad: perfectamente equilibrada libera del veneno a nuestra dependencia de la opinión y la hace compatible con la libertad. [rtbs name=”libertad”] La reciprocidad completa, junto con la unidad de propósito que ella posibilita, garantiza que no me despoje de mí mismo al seguir la opinión. Sigo “obedeciéndome a mí mismo” como miembro de este proyecto común o “voluntad general”. La preocupación por la estima ajena en este contexto es compatible con la libertad y la unidad social, porque la sociedad es aquello en donde todos los virtuosos serán estimados por igual y por las mismas (correctas) razones. Por contraste, en el sistema de honor jerárquico todos estamos en competencia: la gloria de uno ha de ser la vergüenza (o al menos la oscuridad) de otro. Nuestra unidad de propósito está quebrantada, y en este contexto, tratar de ganar el favor de otro – quien por hipótesis tiene metas distintas de las mías- tiene que resultar enajenante. Paradójicamente, la mala dependencia de los demás va a la par con la separación y el aislamiento;29 la buena, a la que Rousseau no llama dependencia de los demás en absoluto, incluye la unidad de un proyecto común y hasta de un “yo común”. (Du contrat social p. 244)

De este modo, Rousseau se encuentra en el origen de un nuevo discurso acerca del honor y la dignidad. A los dos modos tradicionales de pensar en el honor y el orgullo añade un tercero, que es totalmente distinto. Había un discurso que denunciaba al orgullo, como he dicho antes, y que nos pedía apartamos de toda esta dimensión de la vida humana y no preocuparnos para nada de la estimación. Y había una ética del honor, abiertamente no universalista y desigualitaria, que consideraba que la, preocupación por el honor constituía la primera característica del hombre honorable: quien no se preocupaba por su reputación ni estaba dispuesto a defenderla tenía que ser un cobarde y, por tanto, un hombre despreciable.

Rousseau adopta el lenguaje de la denuncia del primer discurso, pero no termina pidiéndonos que renunciemos a toda preocupación por la estima. Por lo contrario,: en su caracterización del modelo republicano, la preocupación por la estima ocupa un lugar central. Lo malo que hay en el orgullo o el honor es el afán de preferencias y, por tanto, la división, y, en consecuencia, una auténtica dependencia de los demás, y por ello, la reducción al silencio de la voz de la naturaleza con su secuela de corrupción pérdida de los límites y afeminamiento. El remedio no consiste en rechazar la importancia de la estima sino entrar en un sistema totalmente distinto que se caracterice por la igualdad, la reciprocidad y la unidad de propósito. Esta última hace posible la igualdad de la estima, pero el hecho de que la estima sea, en principio, igual en este sistema, es lo que resulta esencial a esa misma unidad de propósito. Bajo la égida de la voluntad general, todos los ciudadanos virtuosos serán honrados por igual. Ha nacido la época de la dignidad.

Esta nueva crítica del orgullo, que lejos de conducir a la mortificación solitaria más bien desemboca en la política de la dignidad igualitaria, es la que Hegel adoptó e hizo célebre en su dialéctica del amo y el esclavo. Contra el viejo discurso contra los males del orgullo, Hegel considera fundamental el hecho de que sólo podemos florecer en la medida en que se nos reconoce. Toda conciencia busca el reconocimiento de otra conciencia, y esto no es señal de una falta de virtud.Si, Pero: Pero el concepto ordinario del honor jerárquico adolece de una falla decisiva: no puede satisfacer la necesidad que impulsa a las personas a buscar el reconocimiento por encima de todo. Quienes no logran triunfar en la carrera por el honor se quedan sin reconocimiento.Si, Pero: Pero aun los que ganan quedan frustrados de modo más sutil, porque obtienen el reconocimiento de los perdedores, y tal reconocimiento, por hipótesis, no es realmente valioso, pues los perdedores no son sujetos libres que puedan sostenerse a sí mismos y estén al mismo nivel de los vencedores. La lucha por el reconocimiento sólo puede encontrar una solución satisfactoria, y ésta consiste en el régimen del reconocimiento recíproco entre iguales. Hegel (en Phenomenology of Spirit) sigue a Rousseau cuando localiza este régimen en una sociedad informada con un propósito común, en que “el yo es ‘nosotros’ y ‘nosotros’ el ‘yo'”.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Pero si consideramos que Rousseau inauguró la nueva política de la dignidad igualitaria, podemos argüir que su solución tiene una falla fatal. De acuerdo con la pregunta planteada al principio de esta sección, la igualdad de la estimación requiere una densa unidad de propósito que parece incompatible con cualquier diferenciación. Según Rousseau, la clave para un Estado libre parece ser la rigurosa exclusión de toda diferenciación de roles. El principio de Rousseau parece ser que para cualquier relación R con dos lugares y que incluya poder, la condición de una sociedad libre es que los dos términos unidos por la relación sean idénticos: x R y es compatible con una sociedad libre sólo cuando x = y. Esto es verdad cuando la relación incluye a las x que se presentan a sí mismas en el espacio público a las y y, desde luego, es verdadero hasta la celebridad cuando la relación “ejerce la soberanía”.Entre las Líneas En el Estado del contrato social el pueblo debe ser, a la vez, soberano y súbdito.

En Rousseau, tres cosas parecen inseparables: libertad (no dominación), ausencia de roles diferenciados, y un propósito común muy compacto. Todos debemos depender de la voluntad general para que no surjan formas bilaterales de dependencia. (Al justificar su lema célebre (o tristemente célebre) acerca de la persona obligada a obedecer a la ley “obligada a ser libre”, prosigue Rousseau: “car telle est la condition qui donnant chaque citoyen a la Patrie le garantit de toute dépendance personnelle…”, Du contrat social, p. 246).

Esta ha sido la fórmula para las formas más terribles de tiranía homogeneizante, comenzando con los jacobinos para terminar con los regímenes totalitarios de nuestro siglo.Si, Pero: Pero aun si hacemos a un lado el tercer elemento de la triada, alinear la libertad igualitaria con la ausencia de diferenciación no ha dejado de ser un tentador modo de pensar. ‘y donde quiera que reina, sea en las modalidades del pensamiento feminista o en la política liberal, el margen que deja para reconocer la diferencia resulta sumamente estrecho.

Fuente: Charles Taylor, extracto de “El multiculturalismo y la política del reconocimiento”.

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

Bioderecho, Derecho Humanitario, Di, Ética Jurídica, Formato Extenso, Formato Muy Extenso, Historia de las Ideas, Personas, Ser Humano, Condiciones de Persona, Derecho constitucional, Derecho de la Persona, Derechos Humanos, Personalidad, Principios Generales Constitucionales

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