Los Pecados

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Los Pecados en Religión

Su extrema diversidad, idéntica a la de las representaciones de la divinidad y de su relación con el hombre, hace imposible presentar aquí todas las concepciones religiosas del pecado: incluso si nos limitamos a las concepciones cristianas que han impregnado la cultura occidental, es igualmente imposible presentar las diferentes concepciones del pecado que pueden encontrarse hoy en el catolicismo y en las Iglesias ortodoxas o protestantes, o las que pueden distinguirse en el curso de las diferentes épocas del cristianismo. Nos limitaremos, pues, a presentar la concepción del pecado que se desprende del consenso actual de las distintas confesiones cristianas, y a señalar a continuación algunas cuestiones que plantean inevitablemente ciertos cambios culturales contemporáneos que afectan a las representaciones del hombre y de Dios que subyacen a esta concepción.

La concepción cristiana del pecado

El término pecado se refiere al hecho de que un acto es perjudicial para la vida que Dios quiere que los hombres vivan dentro de la Alianza en virtud de la cual desea reunirlos en comunión con Él y entre sí. Por tanto, es el plan de salvación de Dios el que se ve perjudicado por el pecado y, en este sentido, sería legítimo decir que Dios es la principal y primera víctima del pecado.

Pecado y revelación

En cualquier caso, esto explica por qué en el cristianismo el pecado es objeto de una revelación por parte de Dios y sólo puede ser conocido a través de él: del mismo modo que la Alianza sólo puede ser conocida por el hombre si Dios se la revela, el pecado, que socava la Alianza, sólo puede ser conocido si Dios lo revela. Además, puesto que es Dios quien tiene la iniciativa de la Alianza y quien sabe lo que representa para Él y para lo que quiere que viva el hombre, es Él, y sólo Él, quien puede juzgar que un acto es perjudicial para la vida según la Alianza. Por eso, en el Nuevo Testamento como en el Antiguo, nunca hay una revelación de Dios sobre la Alianza sin que haya también una revelación suya sobre lo que permite que la Alianza dé fruto o lo que, por el contrario, puede obstaculizarla. Y así como, por la fe, el hombre da su asentimiento a lo que Dios le revela sobre la Alianza, también por la fe el hombre da su asentimiento a lo que Dios le revela sobre la Alianza, a lo que Dios le dice que es pecado.

De ello se deduce que la fuente primaria de la experiencia cristiana del pecado no es lo que el hombre puede experimentar por sí mismo en términos de vergüenza, culpa, impureza, transgresión de la ley o infidelidad a su conciencia, por muy válidas que sean todas estas experiencias, sino la palabra de Dios sobre el pecado y la fe en esa palabra.

Pecado y salvación

La revelación del pecado por parte de Dios es en beneficio de la vida según la Alianza, en la concepción cristiana del pecado. Por tanto, esta revelación es en sí misma un acto de salvación por parte de Dios, cuyo objetivo no es aprisionar al hombre en el pecado que denunciaría y condenarlo a morir a la vida de la Alianza, sino, por el contrario, permitirle salir del pecado, por una parte, revelándole su existencia, en segundo lugar, invitándole a responder de nuevo al deseo de Dios de hacerle vivir y, por último, revelándole que este deseo es tal que Dios se preocupa ante todo de hacer vivir de nuevo al hombre pecador perdonándole su pecado. Por eso, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, nunca hay una revelación del pecado separada de una revelación de la salvación. Y si se invita al hombre a arrepentirse de su pecado en la medida en que se le revela que el designio de amor de Dios ha sido dañado por él, se le invita sobre todo a reconocer y confesar que Dios está tan comprometido, por sí mismo y por el hombre, en el éxito de este designio, que es mucho más importante para Él poder revivir al hombre que ratificar las infracciones y los fallos de los que el hombre ha sido culpable o hacerle pagar por ellos absolviéndose a sí mismo.

Si Dios es el juez del pecado, y si juzga al hombre y al mundo en materia de pecado, se revela no como un juez que tiene que hacer cumplir una ley exterior a él, sino como un Dios vivo que quiere que el hombre viva de su propia vida.

Y como la revelación sobre el pecado es una revelación sobre el dinamismo de la vida del Dios vivo, en el cristianismo son la muerte y la resurrección de Jesucristo las principales revelaciones sobre el pecado, sobre lo que le importa a Dios y sobre cómo Dios quiere salvar al hombre de él. La muerte y resurrección de Jesús no son sólo la manifestación más expresiva de lo que el pecado significa para Dios y de que Él es su salvador; son el acto mismo de Dios en el que enuncia y encarna la muerte resultante del pecado y la vida resultante del proceso por el que Dios se hace presente al hombre.

El pecado contra la Alianza y los valores humanos

¿Significa esto que el pecado concierne exclusivamente a Dios y a la relación del hombre con Dios? No, porque para la fe cristiana, la vida del hombre, su relación con su universo, con sus semejantes y consigo mismo no son ni mucho menos ajenas a la vida que Dios quiere compartir con el hombre. La fe cristiana en la creación nos hace ver la vida más humana del hombre, la de su existencia concreta, como siendo también una vida que Dios da al hombre para vivir y en la que Dios es tan parte, como Dios, de la vida de la Alianza; o, más exactamente, es también una alianza. Por eso, cuando el hombre frustra su vida más humana, frustra también la vida más divina del Dios vivo.

El hecho de que el pecado deba ser considerado ante todo desde el punto de vista de Dios no nos dispensa de tener que considerarlo desde el punto de vista de la verdad del hombre. Por tanto, el pecado debe situarse y definirse también en función de las exigencias y potencialidades de la vida concreta e histórica del hombre, y es normal que el modo en que el hombre toma conciencia de ellas y las formula desempeñe un papel crucial en su comprensión e interpretación de la palabra de Dios sobre el pecado.

Pecado, libertad y responsabilidad

El modo en que se aborda el problema de la libertad y la responsabilidad del hombre con respecto al pecado en la revelación veterotestamentaria y, sobre todo, neotestamentaria, encierra una serie de paradojas bastante desconcertantes: Por una parte, el pecado es una realidad individual resultante de las acciones de cada persona; por otra, es una realidad que abarca y condiciona las acciones de todas y cada una de las personas, teniendo casi una consistencia autónoma y pesando sobre el hombre antes de cualquier determinación concreta de sus acciones; el dogma del pecado original sitúa incluso el pecado en el origen de la existencia humana y de toda la historia humana, por debajo de toda actividad humana pero pesando sobre toda la historia humana. Otra paradoja: se insiste mucho en la libertad y la responsabilidad, que la tradición cristiana retomaría diciendo que el pecado no puede ser grave si no hay pleno conocimiento y pleno consentimiento; pero, por otra parte, como atestiguan muchas de las enseñanzas del propio Cristo, podemos ser pecadores y ser declarados como tales por Dios o por la comunidad de creyentes aunque no supiéramos que el acto en cuestión era un pecado (cf., por ejemplo, la parábola del Juicio Final en Mateo XXV, 31-46). Por último, observamos que, si bien el Nuevo Testamento es rico en enseñanzas sobre el pecado como hecho general de la existencia humana y de la salvación, así como en enseñanzas precisas y formales sobre el hecho de que tal o cual conducta humana es pecado a los ojos de Dios, parece, en cambio, no haber prestado prácticamente ninguna atención a lo que parece preocupar tanto a los creyentes y a lo que la tradición cristiana ha dedicado tanto trabajo teórico y práctico: cómo determinar exactamente el grado de gravedad objetiva de una falta y, sobre todo, cómo determinar exactamente el grado de responsabilidad de la persona culpable de ella. La Revelación cristiana se preocupa mucho más de mostrar al pecador que Dios quiere salvarlo del pecado que de proporcionarle los medios para sopesar el grado exacto de su responsabilidad. Y aunque a menudo habla a los cristianos de su libertad, se preocupa menos de proporcionarles los medios para juzgar cómo ha afectado su libertad a su pecado en la medida en que es pasado, que de invitarles a usar su libertad, renovada por el perdón de Dios, para vivir mejor según la Alianza de ahora en adelante, y a responsabilizarse de los efectos presentes y futuros de lo que han hecho. En efecto, la reparación a la que se invita al cristiano en relación con su pecado se orienta también hacia el futuro y no hacia el pasado: lo importante para el cristiano no es tanto saber en qué medida su libertad ha intervenido en su acción pasada como saber en qué medida está comprometida con el futuro resultante de ese pasado.

Por otra parte, hay que tener en cuenta que el objetivo primordial de esta revelación no es tanto poner al pecador frente a su propio pecado como ponerle frente al daño que su pecado representa para la Alianza y para todo lo que ella implica: Dios mismo, la comunidad de los creyentes, la existencia histórica concreta del hombre, etc. Responder a tal revelación con un planteamiento que se preocupara sobre todo de establecer el grado de responsabilidad de uno mismo sería, evidentemente, desplazar el problema planteándolo más en términos de uno mismo que en términos de la persona o personas a las que uno aprendería así a haber hecho mal. Si alguien o algo ha sido dañado por el acto de uno, lo importante no es en primer lugar lo que el sujeto pueda y deba pensar de sí mismo, sino el hecho objetivo del daño experimentado por el otro, y es mejor lamentarlo por amor al otro y repararlo en el sentido antes especificado, que empezar razonando sobre el grado real de la propia responsabilidad.

Problemas actuales

La concepción cristiana del pecado que acabamos de exponer no puede dejar de suscitar una serie de interrogantes, algunos de los cuales se agudizan por los cambios actuales de la experiencia humana y del conocimiento de sí mismo.

Las más radicales son, evidentemente, las que ponen en tela de juicio la existencia de una alianza entre Dios y el hombre, y aún más fundamentalmente la existencia de un dios semejante al que imaginan los cristianos, o incluso la existencia de un principio divino de cualquier tipo. Por radicales que sean estas cuestiones, no tiene sentido discutirlas aquí, porque evacuan la realidad misma del pecado, y sólo queda la experiencia del mal, de la impureza, de la transgresión de la ley o de los imperativos de la conciencia, de la falta moral, etc., experiencias todas ellas tan importantes para el ateísmo como para la fe religiosa, pero de las que el pecado es específicamente diferente.

Por otra parte, será útil abordar ciertas cuestiones relativas al pecado en sí, ya que la representación que nos hacemos de él desempeña un papel crucial en nuestra concepción de Dios. Además, si resultara que, cualesquiera que fueran las afirmaciones teóricas o ideológicas del cristianismo sobre el pecado, la práctica real del cristianismo aplicara una concepción bastante diferente de la teoría o la ideología, valdría la pena preguntarse cuál es la verdadera concepción cristiana del pecado, y qué implicaría esta discrepancia entre teoría y praxis.

Pecado y sentimiento de culpa

Uno de los elementos que más profundamente afecta a la representación del pecado es sin duda el conocimiento, adquirido a través de las diversas disciplinas de la psicología, y en particular a través del psicoanálisis, de los sentimientos de culpa. Freud señaló su gran importancia y los consideró como “la percepción que, en el yo, corresponde a la crítica ejercida por el superyó”. En otras palabras, contrariamente a una interpretación errónea y demasiado extendida del psicoanálisis, los sentimientos de culpabilidad no son intrínsecamente patológicos o patógenos, ya que son el resultado de una relación normal entre dos instancias de la personalidad, que a su vez están lejos de ser accidentes en el desarrollo del sujeto, sino por el contrario instancias constitutivas del sujeto humano. Por consiguiente, el psicoanálisis no puede utilizarse para sugerir que los seres humanos pueden o deben evitar la experiencia de la culpa. Por el contrario, el psicoanálisis muestra que estos sentimientos de culpabilidad pueden, en efecto, organizarse de tal manera que el sujeto (o, más generalmente, la cultura) desarrolle un universo fantasmático que le permita desplazar, distorsionar o negar todo lo que tenga que ver con su culpabilidad; El resultado es a menudo un divorcio casi radical entre el sentimiento de culpabilidad y la realidad de la falta, tendiendo el sujeto alternativamente o simultáneamente a considerar que existe una falta en cuanto se siente culpable, pero también que, puesto que es un sentimiento de culpabilidad el que actúa, ya no tiene nada que ver con el orden de la falta. Del mismo modo, el psicoanálisis muestra que el complejo de Edipo desempeña un papel clave en el desarrollo del sentimiento de culpabilidad, y explica así por qué éste se relaciona la mayoría de las veces con la vida pulsional: la sexualidad y la agresividad, y más radicalmente con el deseo de ser uno mismo apoderándose del objeto que colmaría la totalidad del propio deseo y ocupando, aunque sea ahuyentándolo, el lugar de la persona que uno imagina que disfruta realmente de la posesión de dicho objeto.

Por eso, en última instancia, el sentimiento de culpa está al servicio de la megalomanía del deseo: la declaración de culpabilidad pretende ser reconocido como sujeto por el otro; también pretende seducir y asegurarse el amor de las figuras supuestamente poseedoras de lo que colmaría el deseo, aunque sólo sea ofreciéndoles el homenaje de renunciar a lo que la satisfacción les habría obligado a desafiar o a apropiarse ; sobre todo, pretende asegurarse, si es necesario mediante la provocación, de que el amor del otro es tan grande que nada puede detenerlo, lo que constituye la última garantía que el sujeto puede darse a sí mismo de que su deseo puede verse colmado.

Ahora bien, ya sea en su práctica o en su teoría, el cristianismo ha tematizado la experiencia del pecado de un modo que, a primera vista, se parece sorprendentemente al mundo fantástico edípico de la culpa y a la megalomanía del deseo que lo impulsa. También en este caso, los teatros principales son la sexualidad y la agresividad, pero aún más radicalmente, el deseo de ser uno mismo haciéndose idéntico a Dios (San Agustín decía que el pecado era una imitación perversa de Dios, y el tentador retratado en el relato del Génesis decía: “Haced esto y seréis como dioses”). También en este caso, reconocerse pecador es lo que permite reconocerse súbdito; y si merecimos la justa cólera de Dios por querer apoderarnos de lo que era de Dios, entonces tenemos que conciliarle pagándole el tributo de renunciar a aquellas cosas (sexualidad, agresividad, autonomía, amor propio) cuya satisfacción nos habría obligado a ponerle en entredicho, dejando a Dios que conceda a los hombres el beneficio de los privilegios que son suyos y cuya ausencia les hiere más cruelmente: la inmortalidad, la inocencia, la abolición de la frustración. .. Y aquí, sobre todo, se trata también de asegurar que el deseo pueda cumplirse totalmente, pues hay un Padre cuyo amor es tal que es hacia el hijo pródigo donde se manifiesta más vivamente.

Estos temas son tan importantes en el cristianismo y tan similares a los temas más fantasmáticamente ilusorios del sujeto, tal como se constituyen en el complejo de Edipo, que no es de extrañar que Freud viera en las creencias cristianas sobre el pecado y la salvación una proyección ilusoria, en la realidad exterior al hombre, del contenido de las fantasías elaboradas por la megalomanía del deseo en la fase más crítica y decisiva del complejo de Edipo. Y no podemos esperar que, después de Freud, seamos no creyentes o creyentes, aceptemos en lo sucesivo reconocer en tal tematización del pecado y de la salvación otra cosa que lo que realmente es, a saber, una transposición, reforzada por todo el coeficiente de absolutez que le confiere su formulación en términos religiosos, de las vicisitudes más fantásticas del sentimiento de culpa.

Los creyentes sacarán de ello una conclusión. Sólo podrán presentarse a sí mismos o a los demás una imagen creíble de lo que significan el pecado y la salvación si demuestran, no sólo en su discurso teórico sino también en su praxis, que lo que está en juego en el pecado y la salvación no puede reducirse a las estrategias más características del sentimiento de culpa. Tal necesidad no es, sin duda, ajena a ciertas corrientes actuales del cristianismo, que tienen ciertamente otras fuentes, y que pretenden reconsiderar la actitud del cristianismo ante la sexualidad, la agresividad, el amor propio y, más en general, ante la existencia histórica concreta del hombre. En este punto, la cuestión planteada por el psicoanálisis remite simplemente a una cuestión que la fe cristiana tiene sus propias razones para plantearse.

Puesto que su fe en la creación le lleva a ver la sexualidad, la agresividad, el amor propio, la existencia histórica concreta, etc., como el lugar y el resultado de un proceso creador, Puesto que su fe en la creación le hace ver la sexualidad, la agresividad, el amor propio, la existencia histórica concreta, etc., como el lugar y el resultado de la voluntad y el deseo de Dios sobre el hombre, el cristiano encuentra su fe en contradicción consigo mismo cuando presenta las cuestiones de la vida según la Alianza, el pecado y la salvación de tal manera que contradice las de la sexualidad, la agresividad, el amor propio, la existencia histórica concreta, etc., que no son menos obra de Dios que la salvación del pecado. Del mismo modo, ciertas corrientes actuales del cristianismo se preguntan si una determinada lectura del Nuevo Testamento en términos de pecado y salvación, y si la exacerbación del conflicto entre el pecado y la vida según la Alianza, que puede verse en ciertas tradiciones de inspiración agustiniana o luterana, son la mejor manera de hacer justicia a lo que se revela efectivamente en la muerte y resurrección de Jesucristo, sobre todo porque esta exacerbación recuerda el drama, también radical y exacerbado, que la megalomanía del deseo en el complejo de Edipo crea en la fantasía. También en este caso, la fe cristiana se contradiría si representara estos datos, ciertamente esenciales para lo que es, de tal modo que resultaran incompatibles con la visión más positiva de la existencia histórica concreta del hombre, que se encuentra también en el Nuevo Testamento y de la que la tradición cristiana oriental ha dado siempre un testimonio particular, donde el pecado aparece más como un avatar posible, y ciertamente a veces fatal, del desarrollo de la vida según la Alianza, que como la categoría principal y fundante de la experiencia de la salvación.

El pecado y las dimensiones colectivas de la moral

La experiencia del mal y del pecado no sólo tiene dimensiones psicológicas, sino también colectivas. A la luz de la evolución de las ciencias históricas, económicas, etnológicas, sociológicas, etc, se ha puesto de manifiesto que, del mismo modo que las representaciones, los comportamientos y las teorías religiosas del pecado eran a veces, en mayor o menor grado, transposiciones de las representaciones, los comportamientos y las racionalizaciones del sentimiento de culpa exploradas por el psicoanálisis, también lo eran a veces, en mayor o menor grado, transposiciones de los imperativos socioeconómicos, políticos y étnicos de una cultura determinada, o incluso de un grupo o clase determinados. Las exigencias y prohibiciones relativas a la vida según el Pacto están pues, en esta medida, más o menos al servicio de las exigencias y prohibiciones o alianzas y exclusiones que una cultura, un grupo o una clase deben imponer para asegurar su propia vida.

La historia interna de la cultura occidental y sus relaciones con otras culturas demuestran que así ha sido a menudo, y sigue siendo. En todas las épocas del cristianismo, jefes de Estado, dirigentes o grupos políticos, ideologías económicas y sociales y, de forma más sutil pero aún más eficaz, grupos culturales o étnicos, por lo demás muy poco preocupados por los valores propiamente evangélicos del cristianismo, se alegraron mucho de encontrar en el cristianismo, tal como era concretamente vivido e institucionalizado, un poderoso instrumento auxiliar al servicio de sus propios intereses y un garante del orden social tal como ellos lo concebían, garante tanto más eficaz cuanto que estaba afectado por el coeficiente de absolutez propio de la relación religiosa con un principio divino. Se ve también que las Iglesias cristianas se prestaron a menudo a ese papel, que incluso lo concibieron como efectivamente suyo, y que con frecuencia identificaron el orden social de la sociedad en la que vivían con el orden de vida según la Alianza, transgrediendo ese orden social o, por el contrario, preservándolo, apareciendo a menudo para ellas como signo e instrumento de la transgresión o de la preservación del orden según la Alianza. Y aunque también podemos ver que las Iglesias cristianas han desafiado a veces el orden socioeconómico y cultural de la sociedad que las rodeaba, no siempre es fácil ver si esto fue en nombre de los valores evangélicos o para asegurar su propia supervivencia como grupo, utilizando procedimientos idénticos a los de cualquier otro grupo, tanto más cuanto que, por lo general, estos desafíos se produjeron precisamente en el momento en que el orden al que estaban vinculadas empezaba a desaparecer (lo que podría explicar por qué las Iglesias a menudo van una revolución por detrás, o al menos un ciclo evolutivo por detrás).

Cada cual puede sacar sus propias conclusiones. Pero los creyentes sólo pueden presentarse a sí mismos o a los demás una imagen creíble de las exigencias éticas de la vida según la Alianza si muestran, no sólo con su discurso teórico sino con su praxis, que esas exigencias éticas no son una pura y simple transposición de las exigencias que una cultura, un grupo o una clase se ven llevados a imponer para asegurar la supervivencia de intereses que posiblemente coincidan con los de la vida según la Alianza, pero que no son necesariamente sus índices o instrumentos.

La tradición de los profetas y santos del Antiguo y del Nuevo Testamento muestra claramente que ellos siempre vivieron las exigencias de la vida según la Alianza como teniendo una función crítica, a menudo radical, no sólo con respecto a la forma en que se observaba el orden socioeconómico de su tiempo, sino con respecto a ese mismo orden y a sus reglas. Si la Palabra de Dios juzga al mundo en materia de pecado, las Iglesias no pueden pretender vivir por el Espíritu de Dios si se contentan con juzgar al mundo según los principios éticos, las leyes socioeconómicas y los objetivos culturales del mundo que les corresponde en un momento dado, sin juzgar esos principios, leyes y objetivos en sí mismos. Desde este punto de vista, el espíritu de las Iglesias debería normalmente hacerlas al menos tan fecundas en la impugnación radical de los órdenes establecidos como en las exhortaciones moralizantes o en los compromisos tácticos.

El pecado y los cambios filosóficos en la ética

Los grandes cambios culturales provocados o propiciados por los descubrimientos, teorías y prácticas de las diversas disciplinas antes mencionadas han ido acompañados de cambios igualmente importantes, y sólo algo más antiguos, en la propia concepción que tenemos, al menos en Occidente, de la moral y de lo que ésta representa para el hombre. En este punto, Hegel marca una etapa crucial, para la que Kant se había preparado, y en la que se produce una disyunción entre moral y ética. La perspectiva de la moralidad es la tarea que compete a la libertad del sujeto para alcanzar la verdad de su ser: el bien será la acción que le permite ajustarse a la verdad de su condición, y el mal será la acción que le lleva a vivir fuera de esta verdad o en contra de ella; la ley será el principio que le formula esta verdad (es en este sentido en el que hemos podido hablar de derecho natural, ya que expresa e indica la verdadera naturaleza del hombre), y las leyes serán los principios particulares que ponen en práctica este principio general; La conciencia será la autoridad en el interior del sujeto que le permite juzgarse a sí mismo según lo que le impone la verdad de su naturaleza, una verdad de la que será como el testigo interior así como el juez. A partir de entonces, la ambición de la moral fue comenzar por establecer, de la manera más estable posible, una definición de la naturaleza humana y de la verdad de su condición, para luego deducir las leyes morales específicas que permitieran al ser humano ajustarse, en todos los ámbitos de su actuación, a esta esencia previamente definida. El cristianismo no ha dudado en formular su moral desde esa perspectiva, y podría creerse con mayor derecho a hacerlo porque la voluntad de Dios para el hombre y la fijeza eterna de su propósito podrían revestirse de una trascendencia aún mayor que las más altas especulaciones de la razón sobre la naturaleza del hombre. Y los teólogos no han dudado en equiparar ley natural, ley eterna y ley divina, hasta el punto de confundirlas.

Sin embargo, es precisamente esta perspectiva de la moral la que se ha puesto en tela de juicio desde Hegel, hasta el punto de resultar totalmente ajena a las corrientes más vibrantes, por diversas que sean, de la cultura occidental contemporánea. Este cuestionamiento no es el resultado de una falta de interés por la conciencia, la ley, el bien y el mal, y menos aún del amoralismo: es el resultado de un cambio radical en la concepción del hombre, de su libertad y de su relación con el mundo. La tarea de la libertad no consiste tanto en lograr que el sujeto se ajuste a una esencia inmutable y en cierto modo exterior a él, aunque sea su naturaleza más íntima, como en lograr que en la realidad objetiva del mundo realice lo que tiene que ser, que descubre al mismo tiempo que lo realiza. No se trata tanto de ejecutar un plan preestablecido, definiéndose la bondad moral del sujeto por la conformidad con ese plan, como de dar cuerpo a las virtualidades de la existencia humana que se revelan en la propia acción; el hombre descubre lo que es tomando cuerpo en la realidad que establece: la del trabajo, la política, el lenguaje, la sexualidad, etc. Esta nueva perspectiva, que preferimos llamar “la nueva realidad”, es una nueva forma de ver el mundo. Pero cambia radicalmente el punto de vista: la esencia del hombre debe descubrirse en la actividad misma mediante la cual se construye a sí mismo y a su mundo, lo que hace de él un ser esencialmente histórico. La ley no es un principio según el cual el hombre debe construirse a sí mismo, sino un principio que él construye; la conciencia es menos una autoridad interior que daría testimonio del plan preestablecido para el hombre y juzgaría en su nombre, que la propiedad característica de la existencia humana, que es un proyecto y un autodescubrimiento en la realización de este proyecto.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

El cristianismo ha formulado las exigencias éticas de la vida según la Alianza desde una perspectiva moral. Incluso puede aparecer, tanto para los no creyentes como para los creyentes, como el caso más ejemplar de tal perspectiva: la “naturaleza” a la que el sujeto debe conformarse está dotada, en efecto, del coeficiente de absolutez y trascendencia que le viene de haber sido querida y revelada por Dios mismo; la ley participa del privilegio de la ley divina, y la voz de la conciencia es un eco de la voz de Dios. No es casual, pues, que parezca haber un divorcio radical entre las nuevas perspectivas de la ética y el cristianismo: si el plan de Dios para el hombre, si la ley de Dios y la conciencia sólo pueden pensarse desde las perspectivas de la moral, es comprensible no sólo que todas las éticas modernas sean ateas, sino que hayan hecho de la eliminación de la “moral” cristiana una tarea fundamental y propiamente “ética” del hombre que quiere ser él mismo, y que, por otra parte, al cristianismo parezca resultarle del todo imposible formular la buena nueva de la salvación y manifestar sus dimensiones éticas en esta nueva perspectiva. Esto obliga a los creyentes a demostrar, ya en la praxis a la que la ética da una primacía innegable, que la vida según la Alianza no es ajena a la realización concreta de la libertad en la objetividad del mundo.

En efecto, a la luz del estudio científico del Antiguo y del Nuevo Testamento, parece que el Dios de la Alianza no reveló su plan para la humanidad ni su ley en la forma en que podría haberse interpretado desde la perspectiva calificada de moral en el sentido especificado anteriormente. El Dios de Abrahán y de Jesucristo actúa en la historia, y su propia acción es histórica. La Alianza no se revela como un plan preestablecido que deba realizarse, ni siquiera como un plan que comprenda etapas, cada una de las cuales se abordaría a su vez, sino como un proyecto cuyas potencialidades sólo se manifiestan cuando se lleva a cabo. Algunos exégetas han pensado incluso que respetaríamos mejor la letra y el espíritu de la revelación del nombre de Dios (Yahvé) no traduciendo, en un contexto ontológico y esencialista muy ajeno a la mentalidad hebrea: “Yo soy el que es” o “Yo soy el que es”, sino “Yo seré lo que seré” o incluso “Yo haré lo que haré”. Del mismo modo, es el compromiso concreto del hombre de vivir por la fe lo que le permite descubrir el contenido de la promesa de Dios y las potencialidades de su Alianza. El papel crucial de los profetas en el Antiguo y en el Nuevo Testamento no deriva del hecho de que revelen de antemano el contenido de un plan preestablecido, sino del hecho de que muestran que el Dios de la Alianza es un Dios que viene, que su acción es del orden del ad-venir y que, en consecuencia, el antiguo orden de cosas es derribado, comenzando por la forma en que se había concretado la Alianza entre Dios y el hombre. La ley misma de Dios no es un principio universal y abstracto que Dios reveló de una vez para siempre, ni una entidad jurídica o metafísica a la que Dios estaría ligado como si se le escapara después de haberla proclamado; es el resultado de un acto histórico, y en cierto modo contingente, de Dios; por eso puede cambiar, por Dios mismo, según el devenir de la Alianza y del ad-venir de Dios y de los hombres. En torno a este nuevo advenimiento de la Alianza han girado siempre las grandes crisis del Antiguo Testamento y la crisis radical entre judaísmo y cristianismo, así como las posteriores crisis internas del cristianismo. Por otra parte, en la perspectiva bíblica, la creación no es más que la Alianza o ley divina, que debe entenderse como un acto realizado de una vez para siempre, del que resulta un orden de cosas inmutable que la historia se limita a mantener o repetir. Es una acción concreta e “histórica” de Dios, en el sentido contemporáneo más fuerte de la palabra. Pero lo decisivo aquí es sobre todo el lugar que el pensamiento cristiano confiere al hombre en esta creación. El hombre no es simplemente el administrador o el ejecutor de la creación: es verdaderamente el relevo y el agente de la acción creadora de Dios. Santo Tomás de Aquino no duda en decir que si el hombre es imagen de Dios, es en la medida en que tiene un poder de acción propio y es el principio de sus propios actos gracias a la voluntad y al poder que ejerce sobre ellos; y es precisamente toda la parte moral de su teología la que este autor organiza sobre este principio. Por eso se ha dicho que cuanto más trabaja el hombre para realizar su existencia humana, más crea Dios. En esta perspectiva, es mucho más conforme a la concepción cristiana del hombre concebir el derecho y la conciencia como empresas y obras del hombre, como proyectos de los que le corresponde ser el principio, y concebir su libertad de criatura hecha por Dios a su imagen como algo que debe realizarse en la objetividad del mundo, pues es de algún modo al hombre a quien Dios ha confiado la tarea de realizar su libertad de Dios en la objetividad del mundo.

Datos verificados por: EJ

Pecado mortal

En la teología católica romana, el más grave de los pecados, que representa un alejamiento deliberado de Dios y la destrucción de la caridad (amor) en el corazón del pecador. Un pecado mortal se define como una acción grave que se comete con pleno conocimiento de su gravedad y con el pleno consentimiento de la voluntad del pecador. Tal pecado separa al pecador de la gracia santificante de Dios hasta que se arrepiente, normalmente en confesión con un sacerdote. Se cree que una persona que muere sin arrepentirse de la comisión de un pecado mortal desciende inmediatamente al infierno, donde sufre la separación de Dios que eligió en vida. Aunque la Iglesia Católica Romana no proporciona una lista exhaustiva de pecados mortales, la violación de los Diez Mandamientos, el suicidio, el aborto provocado, la masturbación, la violación y el divorcio son ejemplos bien conocidos. Además, algunos pecados mortales se consideran tan graves que la Iglesia los castiga con la excomunión. Entre ellos se encuentran la apostasía (renuncia deliberada a la fe) y la profanación de los elementos de la Eucaristía. Los pecados mortales se contraponen a los veniales, que suelen implicar una acción menos grave y se cometen con menos conciencia de haber obrado mal. Aunque un pecado venial debilita la unión del pecador con Dios, no es un alejamiento deliberado de Él y, por tanto, no bloquea totalmente la afluencia de la gracia santificante.

Revisor de hechos: Brite

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El caso de 1799 del Padre José Gregorio Zebrón en el pueblo de Calimaya tipifica las sentencias simpáticas reservadas a los sacerdotes. Cuatro denuncias separadas por solicitación contra Zebrón (entre 1784 y 1800) condujeron a una revisión inquisitorial formal, en la que confesó que efectivamente había tenido relaciones sexuales con cuarenta hombres más en el transcurso de la última década y media del siglo XVIII. Los inquisidores llamaron a sus actos “sodomíticos” (somético), le prohibieron confesar hombres o mujeres y celebrar la misa (véase su definición, y la descripción de eucaristía y Santa Misa) durante treinta días, y le exigieron que dijera ciertas oraciones de rodillas los viernes y sábados (pondere más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue puesto bajo arresto domiciliario en un convento durante dos años.

Recursos

Véase También

El Baile de los 41 ; Manuales de Confesión en la América Latina Colonial ; Conquista y Sodomía en la América Latina ; Inquisición, Cortes Criminales y Sexualidad en la América Latina Colonial

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