La Perspectiva Cristiana sobre la Igualdad de Género

Este texto se ocupa de la perspectiva cristiana sobre la igualdad de género.

La injusticia de género en el cristianismo y la teología cristiana

Esta sección del elemento de la presente plataforma digital se centra en la Iglesia cristiana y la teología. Primero aclararé la crítica feminista con más detalle, antes de investigar las estrategias para reconstruir las prácticas de la Iglesia y la teología con el fin de promover la justicia de género: la teología feminista busca construir un asentamiento habitable para las mujeres dentro de la Iglesia, y exige que también se haga justicia de género cuando se busca un asentamiento intelectual dentro de la teología. Una diferencia importante entre la teología feminista y la teología de la liberación es que la injusticia de género está entretejida en las tradiciones recibidas de la Iglesia cristiana y de la teología. Por lo tanto, la teología feminista se ocupa al mismo tiempo de la injusticia de género fuera y dentro de las tradiciones cristianas. Es importante anticipar aquí la discusión de la teología poscolonial en este contexto, al señalar que las teólogas feministas blancas de herencia colonizadora probablemente se encuentren en una relación diferente con la tradición recibida que las teólogas feministas cuya formación se encuentra dentro de las iglesias creadas por el movimiento misionero moderno, en el contexto del colonialismo europeo. Aunque ambos grupos comparten cuestiones similares en relación con la dominación masculina de las iglesias cristianas y la teología contemporánea, las teólogas feministas occidentales pueden tener una inversión más profunda en desafiar la injusticia de género tal y como está consagrada en la larga historia de la iglesia cristiana occidental y su teología. Por el contrario, Kwok afirma que las mujeres del Tercer Mundo tienen poco tiempo para la “gimnasia mental” académica, dada la difícil situación de los pobres asiáticos. Así pues, existe una tensión en la teología feminista sobre cuánta atención prestar a la tradición recibida, cuando se busca un acuerdo intelectual. Algunas teólogas feministas occidentales están totalmente de acuerdo con las prioridades que surgen en el mundo poscolonial, de modo que su labor constructiva abre nuevos caminos, comprometiéndose sólo mínimamente con la tradición anterior; otras recuperan recursos olvidados de la tradición cristiana y forjan nuevas formas de abordar textos y tradiciones problemáticos. Los ejemplos que se exponen a continuación aclararán esta tensión.

En el contexto de los debates occidentales, las teólogas feministas cristianas están de acuerdo con los críticos poscristianos que afirman que el cristianismo es patriarcal y androcéntrico (es decir, centrado en el hombre). Sin embargo, las teólogas feministas cristianas deben negociar de algún modo un problema que las postcristianas resuelven abandonando el cristianismo: dado que el cristianismo y la teología cristiana están tan imbuidos de mecanismos patriarcales de exclusión y control, ¿qué estrategias pueden adoptar las teólogas feministas para negociar una Iglesia y una tradición cristianas que aún no se han transformado en respuesta a la crítica feminista? ¿Cómo se comportan las mujeres cristianas en la Iglesia y las teólogas en la academia o el seminario para no estar sometidas a la autoridad patriarcal consagrada en los textos, la práctica eclesiástica y la tradición teológica?

Las teologías feministas cristianas utilizan recursos propios de la tradición cristiana para criticar y reconstruir el cristianismo, además de tomar prestadas herramientas para el pensamiento crítico y la reconstrucción de contextos culturales más amplios. Destacan cuatro áreas clave de la crítica feminista en las prácticas teológicas feministas de crítica y reconstrucción: la masculinidad de Jesús y del Dios trinitario; el texto bíblico patriarcal; la exclusión de las mujeres en la Iglesia y de la teología; el impacto de los dualismos metafísicos que identifican lo masculino con la mente y el espíritu y lo femenino con el cuerpo y la tierra, y luego privilegian lo masculino sobre lo femenino. Una serie de estrategias reconstructivas dan forma a prácticas teológicas feministas alternativas a las formas patriarcales y androcéntricas visibilizadas por la crítica feminista.

Esta lista establece la agenda de la teología cristiana feminista. Si la práctica de la teología cristiana ha de ser habitable tanto para las mujeres como para los hombres, es necesario abordar estas cuestiones. Un punto a tener en cuenta es que hace más de treinta años que se articuló por primera vez la poderosa crítica teológica feminista en su forma del siglo XX. Durante ese periodo se han producido cambios considerables en las prácticas de la Iglesia y la teología. Sin embargo, es importante tener en cuenta que estos cambios son parciales e incompletos. No existe una simple dinámica unidireccional en funcionamiento que garantice que la crítica feminista dejará de ser necesaria algún día, ya que la Iglesia y la teología habrán cambiado irrevocablemente para erradicar todo rastro de control patriarcal y androcentrismo. Más bien, una hermenéutica feminista de la sospecha es una necesidad continua para vigilar las prácticas en curso de la Iglesia y la teología. A continuación se examinan con cierto detalle los cuatro ámbitos de crítica y reconstrucción:

La masculinidad de Jesús y del Dios trinitario

La crítica de Mary Daly se formuló en términos que garantizaban que se haría notar. Daly tomó una idea de Elizabeth Cady Stanton, editora de un texto del siglo XIX, La Biblia de la Mujer, según la cual el mito de la Caída es un ‘mito de la maldad femenina’, que proporciona el fundamento del cristianismo. Escribe que “las mujeres, como casta, son “Eva” y son castigadas por un conjunto cohesivo de leyes, costumbres y disposiciones sociales que imponen un doble rasero omnipresente”.  Para Daly, la noción de que la salvación sólo llega a través del varón mientras que las mujeres se identifican con Eva y el mal es “cristolátrica”; habla del pecado original del sexismo, por el que las mujeres son casta de “chivos expiatorios primordiales”. Es evidente que esta crítica plantea un poderoso desafío a las cristologías tradicionales, que han ignorado la masculinidad de Cristo y sus implicaciones para las mujeres y los hombres. La crítica de Daly va más allá al afirmar que “si Dios es varón, entonces varón es Dios”: la elevación de la masculinidad en la teología trinitaria eleva a todos los hombres y reduce el estatus de todas las mujeres. Su crítica llama la atención sobre la masculinidad asumida del Padre y del Hijo y sus implicaciones para la ordenación patriarcal de las relaciones humanas.

Las cristologías feministas buscan estrategias para abordar los problemas derivados de la masculinidad de Jesús, mientras que algunas teólogas exploran además las implicaciones trinitarias de estas estrategias.

En su texto seminal de teología feminista, Sexism and God-Talk, Rosemary Ruether aborda la pregunta “¿Puede un salvador varón salvar a las mujeres?” argumentando que Cristo como liberador salva a las mujeres, al igual que a los pobres, de la opresión: su masculinidad no es más que un aspecto de su particularidad. Como escribe en otro lugar:

“Volviendo al Jesús histórico, como expresión particular y paradigmática del Logos-Sophia de Dios para la Iglesia cristiana, lo que se necesita no es una mayor evacuación de su particularidad. Más bien, necesitamos una capacidad más plena para aceptar su particularidad, sin confundir un aspecto de esa particularidad, su masculinidad, con la esencia de Cristo como Verbo de Dios encarnado. Lo que encontramos en la mayor parte de la cristología es un esfuerzo por disolver la mayoría de los aspectos de la particularidad de Jesús… para hacer de él el símbolo de la humanidad universal; pero una insistencia en que la particularidad histórica de su masculinidad es esencial para su representación permanente. ¿Cómo debemos entender entonces la relación de Jesús como individuo histórico en toda su particularidad, no sólo como varón, sino como judío galileo mesiánico del siglo I, y a la vez hacer que estas particularidades dejen de ser límites en su representación como encarnación de la nueva Palabra universal de Dios?

“Deberíamos hacerlo… haciendo hincapié en su mensaje tal y como se expresó en su ministerio. Este mensaje era la palabra revolucionaria de la buena nueva a los pobres. Buenas noticias para los pobres significa que el favor de Dios y la esperanza de redención no se basan en el estatus social en las jerarquías de la sociedad injusta, sino que es una gracia gratuita disponible para todos los que respondan a ella arrepintiéndose de su dureza de corazón y abriéndose los unos a los otros como hermanos y hermanas. En esta perspectiva vemos que el énfasis en la masculinidad de Jesús como esencial para su representación continua… es contradictorio con la esencia de su mensaje como buena noticia para los marginados qua mujeres.”

Mientras que esta primera estrategia resta importancia a la masculinidad de Cristo, un segundo enfoque explora las representaciones femeninas de Cristo en la figura de Christa, o lee a María como una figura liberadora para las mujeres. Como comenta Julie Clague, “el mundo artístico tuvo que esperar al siglo XX para dar a luz la (literalmente absurda) sugerencia visual de que Jesucristo puede representarse como mujer”.  La figura es controvertida tanto fuera como dentro de la teología feminista. Respuestas similares siguieron a la exhibición de figuras de Christa en dos catedrales anglicanas diferentes: La Christa de Edwina Sandys en la Catedral de San Juan el Divino de Nueva York, en 1984, y la Christa bosnia de Margaret Argyle en una liturgia ecuménica durante el Decenio del Consejo Mundial de Iglesias para las Iglesias Solidarias con las Mujeres (1988-98), en la Catedral de Manchester, Reino Unido, en 1993.

Un crítico neoyorquino consideró que la Christa era “histórica y teológicamente reprobable” en su cambio total del símbolo de Cristo, mientras que las acusaciones de blasfemia siguieron al servicio de Manchester. Por otro lado, un partidario argumentó que la escultura de Sandys llamaba la atención sobre el hecho de que la “encarnación de la segunda persona de la Trinidad implicaba la asunción de la humanidad, de toda “carne”, masculina y femenina. Del mismo modo, la pasión, el sufrimiento de Cristo, es compartido simbólicamente por todos los miembros del cuerpo de Cristo, la iglesia.”

La opinión feminista está igualmente dividida, y los detractores sostienen que la Crista, con su resonancia pornográfica, legitima el abuso violento de las mujeres. Por otro lado, las mujeres que han sufrido abusos han testificado que, para ellas, la Crista es una figura de resurrección sanadora. Aunque estimula la imaginación teológica, la Crista sigue siendo así una figura ambigua.

Algunas teologías feministas han reconstruido la mariología para apoyar la liberación de la mujer, poniendo así en primer plano una poderosa figura femenina liberadora junto al Cristo masculino liberador. El siguiente pasaje elaborado por mujeres asiáticas reunidas en una conferencia en Singapur en 1987 es un ejemplo:

“La tarea de la mariología feminista es doble:

Debemos nombrar y liberarnos de los efectos destructivos de 2.000 años de interpretación masculina de María.

Debemos volver a las Escrituras como mujeres dentro de nuestros propios contextos culturales, para redescubrir a la María liberada y liberadora. …

Con la cantora del Magnificat como madre, no debería sorprendernos que las primeras palabras de Jesús en el relato de Lucas de su ministerio público sean también un mandato de cambio radical. Sin embargo, como era de esperar, la Iglesia ha olvidado que María es la primera en anunciar este cambio. … Ella es la mujer que sobrevive y regresa del exilio. … Ella está presente para apoyar el ministerio de Jesús, que ella inspira e inicia, desde su comienzo hasta su fin. Las palabras de Jesús en Lucas 11.27-28, “Antes bien, dichosos los que oyen la palabra de Dios y la obedecen”, significan, por tanto, que Jesús está rechazando las pretensiones de su madre y sus hermanos, pero que está reconociendo que fue de su madre, en su familia, de quien él mismo aprendió a oír y obedecer la palabra de Dios. …

Cada uno de nosotros, dentro de nuestra propia cultura, ha encontrado diferentes puntos fuertes en el proceso de reclamar y redefinir a María. Podemos mirar a María la madre y ver su vientre como un lugar de la acción del Espíritu Santo – un lugar de lucha y sufrimiento que trae nueva vida. La lucha de las madres en el contexto de Asia/Pacífico, que luchan con y por sus hijos, para dar a luz una realidad nueva y justa. María es la madre del sufrimiento, de los que sufren.”

Una tercera estrategia vuelve al compromiso central de la teología feminista al hacer hincapié en la lucha comunitaria de las mujeres por la justicia, más que en las figuras liberadoras individuales, como encarnación de la acción salvadora de Cristo. Desde la defensa de Daly de “una acción redentora corporativa” en Más allá de Dios Padre, pasando por el énfasis de Carter Heywood en el poder co-creativo en la relación, la noción de Rita Nakashima Brock de una Christa/comunidad, hasta las “comunidades de resistencia y solidaridad” de Sharon Welch, la lucha comunitaria por la justicia se entiende como redentora en sí misma. Este enfoque se encuentra también en las teologías feministas, como Sisters in the Wilderness de Dolores Williams, y en escritos procedentes de contextos poscoloniales, como la ‘Engendered Communal Theology’ de Musimbi Kanyoro. Los valores feministas ampliamente extendidos de las relaciones mutuas frente a la jerarquía están incrustados en las nociones de comunidades redentoras de mujeres. La teología feminista es una práctica de las comunidades de mujeres, que proporcionan el contexto para las teologías feministas individuales y desde el que se escriben.

Mientras que las tres primeras estrategias reconstructivas abordan la cristología, las dos restantes sitúan la cristología revisada en un contexto trinitario. Los supuestos implícitos de que el lenguaje bíblico de Dios como Padre, Hijo y Espíritu significa que Dios es varón y no es mujer, en el mismo sentido en que (la mayoría de) los seres humanos son varones o mujeres, se hacen visibles y se ponen en tela de juicio. La teóloga norteamericana Sallie McFague aboga por el uso de nuevas metáforas de Dios, para abrir comprensiones más allá de una masculinidad de Dios no examinada que se ha apegado a las formulaciones tradicionales. En un movimiento que conecta con las preocupaciones ecofeministas, McFague sigue a la filósofa feminista Grace Jantzen en el uso de la metáfora del mundo como el cuerpo de Dios, en el que Dios está presente como madre, amante y amigo: la maternidad se asocia con la búsqueda de la justicia; el amor, con la labor de sanación; y la amistad, con el compañerismo inclusivo en la mesa. Se hace hincapié en el reflejo de estas cualidades divinas en las prácticas humanas:

“La intención de estas observaciones sobre la ética de Dios madre-creadora como justicia es… esbozar el cambio de actitud, la conversión de la conciencia, que podría producirse si empezáramos a vivir dentro del modelo y permitiéramos que se convirtiera en una lente a través de la cual miráramos al mundo. Ya no veríamos un mundo que nombramos y gobernamos o que, como el artista Dios, creamos: las madres o los padres del mundo no lo gobiernan ni lo modelan. Nuestro papel positivo en la creación … como preservadores. … es una vocación muy elevada, nuestra vocación peculiar como seres humanos, la vocación implícita en el modelo de Dios como madre. …

Hay varias características de la curación que la convierten en una imagen obvia para la labor de Dios como amante, así como para la labor de los seguidores de este Dios. En primer lugar, … el modelo de curación socava la división cuerpo/espíritu de las visiones tradicionales de la redención. Los tratamientos clásicos de la redención, a pesar de afirmar la resurrección del cuerpo, tienden a separar a toda la persona en dos partes -principalmente el espíritu, incidentalmente el cuerpo- y, por supuesto, el cuerpo del mundo … no recibe ninguna atención. El modelo de curación, sin embargo, se basa en lo físico. …

En segundo lugar, el modelo de curación [es apropiado] para imaginar la salvación en un contexto ecológico y evolutivo. … Una tercera característica del modelo de curación que lo recomienda como forma de entender la salvación es su doble énfasis en la resistencia y la identificación: resistencia a la enfermedad, el desorden y el caos … e identificación con los que sufren en su dolor. …

Nuestro modelo de la iglesia como una comunidad de amigos unidos por una visión común de realización para todos también puede verse como el producto de una sensibilidad inclusiva. Partiendo de la imagen de una comida compartida abierta a los forasteros, se amplía para incluir a todo el cosmos en su círculo de cuidados. … Así, cuando hablamos del tipo de cuidado del mundo que sugiere nuestro modelo, ampliamos el modelo … y sugerimos que hacerse amigo del mundo es ser su compañero – su defensor y su socio. … Lo que sugerimos, por tanto, es que la noción de compañero del mundo, modelada en Dios como amigo sustentador del mundo, comprende estar con el mundo de dos maneras: como defensor que lucha por un trato justo para las muchas formas de vida del mundo, y como compañero que se identifica con todas las demás.”

Un enfoque diferente es el adoptado por una serie de teólogas feministas que desarrollan la figura bíblica de la sabiduría, Sophia, que se caracteriza como femenina, y que se ha vinculado en la erudición tradicional con las personas trinitarias de Cristo y el Espíritu. Una referencia a Logos-Sophia aparece en el extracto de Ruether citado anteriormente. El desarrollo feminista de Sophia incluye una importante contribución de Elisabeth Schüssler Fiorenza en su Jesús: Miriam’s Child, Sophia’s Prophet, mientras que la teóloga coreana norteamericana Grace Ji-Sun Kim en su Grace of Sophia demuestra que la figura no se limita a los escritos norteamericanos. El uso litúrgico de Sophia está en el centro de una reacción norteamericana contra la teología feminista que se centró en una conferencia de 1993, “Reimaginar lo divino”, organizada bajo los auspicios del Consejo Mundial de Iglesias: la siguiente controversia demuestra la continua resistencia a “reimaginar” al Dios trinitario en femenino, frente a la masculinidad asumida de la tradición clásica.

El siguiente extracto de She Who Is de Elizabeth Johnson muestra un desarrollo de Sophia que reconstruye la teología trinitaria para permitir que las tres personas sean pensadas en términos femeninos:

“No es esencial para la verdad del misterio trino de Dios hablar siempre en las metáforas de padre, hijo y espíritu, aunque el uso prácticamente exclusivo de estos nombres a lo largo de los siglos en la liturgia, la catequesis y la teología ha hecho que esto se olvide. En este momento de la tradición viva, creo que necesitamos una fuerte dosis de imaginería explícitamente femenina para romper el dominio inconsciente que la imaginería trinitaria masculina ejerce sobre la imaginación de incluso los pensadores más sofisticados. …

Dios es Dios como Espíritu-Sophia, el Espíritu móvil, puro y amante de la gente que impregna cada rincón miserable. … Sophia-Dios habita en el mundo en su centro y en sus bordes, una vitalidad activa que grita en el parto, dando a luz la nueva creación. …

Dios es Dios de nuevo como Jesucristo, el hijo y profeta de Sophia, y sí, Sophia misma montando personalmente su tienda en la carne de la humanidad para enseñar los caminos de la justicia. … Sophia-Dios está irreversiblemente conectada con la alegría y la angustia de la historia humana, en la carne; en el poder del Espíritu-Sophia, Jesús asume ahora una nueva identidad comunitaria como Cristo resucitado, el cuerpo de todas aquellas mujeres y hombres que comparten la transformación del mundo a través del amor compasivo, deleitante y sufriente. …

Dios vuelve a ser Dios como abismo inimaginable de vivencia, Santa Sabiduría desconocida e incognoscible. Ella es la matriz de todo lo que existe, madre y formadora de todas las cosas, que habita ella misma en la luz inaccesible. … La Santa Sabiduría es un Dios oculto, [un] misterio santo absoluto… de amor, empeñado en la curación y liberación del mundo a través de todos los reveses y derrotas de la historia.”

La teóloga feminista y sexual argentina Marcella Althaus-Reid da un paso más, al criticar el supuesto heterosexual que sigue implícito en la teología clásica y que permanece incontestado en algunas teologías feministas. Aunque la estrategia de Johnson proporciona un contrapeso necesario a una supuesta masculinidad de Dios, puede considerarse que reinscribe el género como una simple categoría binaria de masculino frente a femenino, en una supuesta relación heterosexual. Para Althaus-Reid, reimaginar a Dios en términos femeninos no es suficiente; aporta la teología “queer” para que Dios pueda imaginarse en términos que van más allá de la norma heterosexual:

“La teología ha concebido a Dios en la historia como una relación (una comunidad, por ejemplo) expresada en la metáfora trinitaria. Esa relación se ha politizado, culturalizado y convertido en el centro de las reflexiones de género en las Teologías feministas.

Sin embargo, se necesita más reflexión para sexualizar la Trinidad, para entender nuestra existencia kenótica no sólo como sexual, sino como disidente. La tarea de la Teología Queer es precisamente profundizar en esta reflexión sobre la relación sexual manifestada en la Trinidad y considerar cómo Dios en la Trinidad puede salir en una relación fuera del heterosexualismo. El queering de la Trinidad es simplemente lo siguiente: ¿Cómo podría llevarnos la Trinidad a la kenosis de las prácticas sexuales, dentro de la justicia pero fuera de la ley? … [P]odemos preguntarnos, por ejemplo… ¿Cómo completar la kénosis queer de lo divino, que está tan cerca del corazón del Otro teólogo, es decir, la salida del armario definitiva o la confesión completa e íntegra de Dios? …

Lo que está en juego [en la kénosis] no es sólo Dios deviniendo en Cristo, sino en la Trinidad, y en la Trinidad entendida como una orgía, es decir, como una fiesta del encuentro de lo intempestivo en dos elementos clave. El primero es la presentación teológica de Dios como un Dios desmesurado, poliamoroso, cuyo yo se compone en relación con múltiples abrazos e indefiniciones sexuales más allá de la unicidad, y más allá de los modelos duales de relaciones amorosas. La segunda es el compromiso de una kénosis omnisexual para desestabilizar las construcciones sexuales de las lecturas heterosexuales de la propia heterosexualidad, la bisexualidad, las identidades sexuales gays y lesbianas y las identidades travestis.”

El texto bíblico patriarcal

Las biblistas feministas han destacado la naturaleza patriarcal y androcéntrica del texto bíblico y su efecto perjudicial para las lectoras en el contexto de la Iglesia cristiana y la teología. Dos figuras destacan dentro de un amplio campo erudito. La estudiosa del Antiguo Testamento, Phyllis Trible, puso al descubierto los “textos del terror” de la Biblia hebrea que relatan el sometimiento, la utilización y el abuso homicida de las mujeres. Para este autor, la Biblia necesita una “despatriarcalización”. Por el contrario, la estudiosa del Nuevo Testamento, Elisabeth Schüssler Fiorenza, sostiene que la Biblia es patriarcal hasta la médula; es tan peligrosa para las mujeres que debería llevar una advertencia sanitaria.

La estrategia de Trible consiste en recuperar tradiciones bíblicas olvidadas que cuestionan el patriarcado y reinterpretar los pasajes de formas nuevas. Este enfoque sugiere que es posible eliminar una capa patriarcal – “despatriarcalizar”- para revelar bajo ella un texto bíblico utilizable. Trible recupera imágenes femeninas descuidadas para Dios y reinterpreta textos que han sido clave para la subyugación de la mujer, como el relato de la creación en Génesis 2-3, donde descubre a Dios y a la mujer como ayudantes, y a la mujer como igual del hombre: “Hablando con claridad y autoridad, la primera mujer es teóloga, eticista, hermeneuta y rabina”. También cuenta las historias de las mujeres maltratadas in memoriam, para que se reconozca el daño patriarcal.

Por el contrario, para Fiorenza, las mujeres necesitan una “hermenéutica feminista de la sospecha” para asegurarse de que se identifican y resisten los textos dañinos que insisten en la jefatura masculina y la subyugación de la mujer. Su hermenéutica feminista de la sospecha es una estrategia que se utiliza más allá de la interpretación de los textos bíblicos, como método para comprometerse con la tradición recibida más amplia y sus textos teológicos. La historia de las mujeres en la Iglesia primitiva puede leerse a la luz de pruebas más amplias disponibles de un “discipulado de iguales”, que pueden utilizarse para subsanar las “lagunas” del texto patriarcal. Sostiene que la tarea de los estudios bíblicos académicos consiste en evaluar los textos bíblicos y su función en las comunidades sociopolíticas y religiosas contemporáneas. Se trata de un modelo dialógico, práctico y emancipador, que comparte con la teología de la liberación, pero que se distingue en la hermenéutica feminista de la sospecha que se traslada al texto.

Fiorenza conecta su crítica bíblica feminista con la gama más amplia de teologías que critican la injusticia a través de su concepto de kiriarquía, que opera a lo largo de los ejes de raza, clase, cultura heterosexual y religión. En su reciente libro, Democratizing Biblical Studies, Fiorenza se compromete con las corrientes emancipadoras de los estudios bíblicos contemporáneos, para refinar y renombrar las categorías que ha utilizado en trabajos anteriores, con el fin de alinear mejor su enfoque con otras formas de erudición bíblica que se oponen al poder kyriarcal, incluidos los estudios bíblicos poscoloniales, manteniendo al mismo tiempo una voz feminista distintiva. En obras anteriores, Bread Not Stone, y luego Rhetoric and Ethic, Fiorenza nombra cuatro paradigmas como:

• el doctrinal-fundamentalista,
• el científico-histórico,
• el hermenéutico-(post)moderno, y
• el retórico-emancipatorio.

En Democratizar, estos paradigmas se vuelven a describir y renombrar como:

• el paradigma religioso-*lógico-escriptural,
• el paradigma crítico-científico-moderno,
• el paradigma cultural-hermenéutico-postmoderno, y
• el paradigma emancipatorio-radical-democrático. (‘Lo*lógico’ llama la atención sobre la masculinidad asumida del término teología, que las tealogistas feministas de Womanspirit han contrarrestado acuñando el término tealogía).

El siguiente pasaje expone los compromisos encarnados en la práctica de los estudios bíblicos de acuerdo con su cuarto paradigma:

“Estudiar la genealogía de los estudios bíblicos desde la perspectiva de los movimientos emancipadores y la plaza pública ayuda a darse cuenta de que la elaboración del significado de las Escrituras ha sido practicada, en su mayor parte, no sólo por clérigos de élite educados en Occidente, sino también en beneficio de los intereses culturales y capitalistas occidentales. Un enfoque doctrinal o científico occidental declara sus propias lecturas culturalmente particulares como revelación divina universal o datos científicos que no pueden cuestionarse. …

La forma de interpretación bíblica más estrechamente asociada con el colonialismo se manifiesta no sólo en el evangelicalismo mundano y el fundamentalismo literalista, orientados a la salvación del alma, sino también en la erudición bíblica científica malintencionada.

Siempre que leemos/escuchamos/interpretamos las Escrituras o cualquier otro texto, lo hacemos comprometiéndonos con uno o varios de estos paradigmas de interpretación. Pero mientras que los tres paradigmas hegemónicos malestream de interpretación no permiten un proceso crítico de lectura que denuncie el poder deshumanizador de los textos escriturales, el paradigma crítico-emancipatorio-político trata de hacerlo explicitando las lentes y objetivos hermenéuticos críticos con los que aborda las Escrituras. Mientras que los otros tres paradigmas ofuscan el hecho de que también tienen intereses y objetivos sociopolíticos y cultural-religiosos, el paradigma retórico-emancipatorio confiesa abiertamente que se compromete con la interpretación bíblica en aras de la concienciación y el bienestar.

Este cuarto paradigma hace hincapié en la experiencia, la ubicación social, las relaciones de poder y las perspectivas interesadas de los intérpretes, así como en la retórica del texto y de la interpretación y en las ubicaciones institucionales que determinan los cuatro paradigmas de los estudios bíblicos. Pretende investigar y concienciar sobre las funciones legitimadoras, disimuladoras y cosificadoras o normalizadoras de la ideología que actúan en la interpretación bíblica. No rinde cuentas ni a la academia ni a la Iglesia, sino que pretende analizar las estructuras de poder de ambas en relación con el público en general y las estructuras político-sociales.”

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Exclusión de las mujeres en la Iglesia y de la teología

La teología feminista es crítica con la exclusión de las mujeres: de los puestos de autoridad eclesial en sus diferentes formas confesionales, incluido el sacerdocio católico y ortodoxo; del lenguaje litúrgico exclusivo tanto para la humanidad como para lo divino; y de la teología autorizada. La teología feminista forma parte de un desarrollo más amplio de la teoría de género;  diferentes corrientes de la teología feminista son congruentes con diferentes corrientes de la teoría feminista más amplia, que hacen hincapié respectivamente en la igualdad de género o en la diferencia de género. El impacto de la crítica feminista es evidente en un “nuevo feminismo católico” reactivo, articulado por el Papa Juan Pablo II, que defiende las nociones tradicionales de diferencias de género complementarias frente a las demandas feministas de igualdad. Las teologías feministas de la diferencia de género, por el contrario, se basan en las filosofías feministas posmodernas, informadas por los escritos de las feministas francesas Luce Irigaray y Julia Kristeva, y por la obra de Judith Butler.

Mientras que el “nuevo feminismo católico” intenta retrotraer a las mujeres católicas a nociones cerradas de una diferencia creada esencial e inmutable, que postula el sacerdocio como esencialmente masculino, las teologías feministas de la diferencia de género ven el género como una categoría abierta en transformación. La crítica a la exclusión de las mujeres señala la influencia formativa de las prácticas exclusivas en la autocomprensión de hombres y mujeres en las iglesias; por el contrario, las prácticas inclusivas ponen en marcha nuevas comprensiones de la hombría y la feminidad cristianas.

Ruether definió un principio para la reconstrucción de la Iglesia y la teología cristianas: la promoción de la plena humanidad de la mujer. Además de proporcionar una lente crítica para identificar las prácticas problemáticas, su principio también aclaró el objetivo de la reconstrucción feminista: las prácticas jerárquicas y excluyentes deben dar paso a la igualdad de género y a la inclusión.

Las campañas activistas a favor de la ordenación de mujeres, como el Movimiento por la Ordenación de Mujeres (MOW) que estuvo activo en la Iglesia de Inglaterra entre 1978 y 1992, trabajaron por la inclusión de las mujeres en el sacerdocio, mientras que otras teólogas feministas presionaron a favor de una reforma radical de las iglesias para superar las divisiones jerárquicas clero-claustro. La tensión entre trabajar estrechamente con las tradiciones recibidas de la Iglesia y la teología, y reconstruir de nuevo es evidente en la noción de Fiorenza de la ekklesia de mujeres feministas y hombres orientados a la mujer, y en el movimiento Women-Church en Norteamérica; en el Reino Unido, el experimento litúrgico feminista se refleja en publicaciones como Women Included, y Celebrating Women. El principio fundador de la ekklesia de mujeres es el discipulado de iguales; Women-Church y las liturgias de mujeres utilizan un lenguaje inclusivo para la humanidad y lo divino, promoviendo así la plena humanidad de las mujeres al igual que la de los hombres. Mujeres-Iglesia es un lugar de las ya mencionadas comunidades redentoras de mujeres. Rita Nakashima Brock habla de la crista/comunidad como un lugar donde el poder erótico dentro de la conectividad cura el corazón roto del patriarcado; las liturgias feministas son testimonio de esta curación.

Dualismos metafísicos

Desde los inicios de las teologías feministas norteamericanas, se ha articulado la crítica feminista a los dualismos metafísicos griegos anteriores al cristianismo, pero que han influido profundamente en las tradiciones occidentales y orientales (ortodoxas). Un ejemplo se ve más arriba en el extracto de Modelos de Dios de Sallie McFague, mientras que el impacto negativo tanto para la mujer como para la tierra de los dualismos binarios que hacen de ambos términos relacionados inferiores a los términos superiores de hombre y mente/espíritu, ya es evidente en la discusión del ecofeminismo en la literatura.

La exigencia de una igualdad de género radical que caracteriza la obra tanto de Ruether como de Fiorenza se basa en la desaparición de los dualismos binarios. Las teologías feministas de la diferencia buscan formas de percibir las diferencias de género que escapen a la relación binaria impuesta; buscan, en cambio, forjar nuevas subjetividades femeninas que puedan mantenerse frente a las culturas masculinas bien establecidas en la Iglesia, la teología y el mundo. Muchas de las estrategias consideradas anteriormente tratan de construir alternativas a los dualismos binarios dando vida a nuevas identidades femeninas individuales y corporativas que superen las limitaciones patriarcales y confundan las expectativas patriarcales.

Centrarse en el cuerpo y en la práctica corporal de la encarnación es un importante contrapeso a los efectos de los dualismos binarios. En el siguiente pasaje, Lisa Isherwood explora el potencial de una teología de la encarnación que parte de la corporeidad y la transgresión de la norma heteropatriarcal:

“Como teóloga formada e inmersa en la tradición cristiana me tomo muy en serio la idea de la encarnación. Por encarnación no me refiero al Hijo de Dios de una vez por todas que salvó al mundo mediante su muerte, sino más bien al glorioso abandono de lo divino en la carne y a la apasionada danza de lo humano/divino que se produce. Y el propósito de esto es la vida: vida en abundancia, liberadora y que abraza la igualdad radical encarnada. Como feminista también me tomo muy en serio la comprensión de que la forma en que el propio cuerpo se manifiesta en el mundo afecta a la forma en que uno es percibido, tratado y al acceso que uno tiene a las instituciones, así como al poder sobre la propia vida. …

A estas alturas todos estamos familiarizados con los argumentos sobre la naturaleza omnipresente del heteropatriarcado y la forma en que comienza con los actos de intimidad, ya sea la crianza de los hijos o hacer el amor. Se nos cría en él y se anima a nuestros cuerpos a promulgarlo cada vez más, a encontrarlo atractivo y atrayente. Se nos anima a convertirnos en víctimas voluntarias de un discurso de dominación/sumisión que no permite el pleno florecimiento. Sabemos por nuestros colegas de la liberación que el opresor no está más en contacto con una vida libre y floreciente que el oprimido…

No cabe duda de que las mujeres se han vuelto más libres para comprender y perseguir sus propios deseos. Como se nos recuerda constantemente, las mujeres estamos pasando de ser meros objetos de deseo a sujetos de nuestro propio deseo y esto es sumamente saludable. A través de este conocimiento somos capaces de tomar decisiones que son realmente nuestras y al hacerlo afirmamos más nuestra humanidad. Como teóloga de la encarnación tengo que aplaudir este movimiento y afirmar que la teología de la encarnación requiere más humanidad y menos abstracción del yo. …

La teología [f]eminista lleva muchos años eliminando la otredad de lo divino y situándola dentro de las personas y entre ellas. Teólogos como Heyward han localizado lo divino dentro de lo erótico, la energía bruta y el poder que yace dentro y entre nosotros, la fuerza que nos saca, atrayéndonos los unos a los otros y al mundo en una danza de búsqueda de la justicia.”

Revisor de hechos: Bownie

La Perspectiva Cristiana sobre la Igualdad de Género y el Derecho

El Tribunal Supremo de los Estados Unidos ha intentado remediar la disparidad de género en la educación ofreciendo a las mujeres una educación militar de calidad, y el Congreso de los Estados Unidos ha financiado la protección de las mujeres contra la violencia, aunque persiste el trato desigual a las mujeres. Esto ha ocurrido también en numerosos países, especialmente los occidentales. Tanto la igualdad de género como la religión han sido importantes para el derecho, como demuestra la transformación efectiva del derecho por parte de las mujeres creyentes en el movimiento sufragista.

El cristianismo motivó a estas mujeres e influyó en el debate sobre el derecho de las mujeres a votar, un factor importante en
cualquier año electoral.

La cuestión primordial, por tanto, no es si el cristianismo influye en la igualdad de género, sino en qué medida. Este artículo
destacará el riguroso impacto del cristianismo en la igualdad de género entendiendo que el derecho se basa en principios inherentes y derechos inalienables, y por tanto examinará y ofrecerá una perspectiva cristiana sobre la igualdad de género.

La Teoría Jurídica Feminista promueve un esencialismo existencial que se centra en las mujeres y en las experiencias de las mujeres, con el derecho como una construcción social, revelando claramente que el feminismo no se adhiere a un punto de referencia trascendente, a diferencia del auténtico cristianismo. Algunos han argumentado que el feminismo ha canibalizado el movimiento por los derechos de la mujer con la sexualidad y los derechos reproductivos.

Revisor de hechos: Mix

Antropología, Activismo Feminista, Sociología, Teología,

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.