Interpretaciones Bíblicas

Este texto se ocupa de las “Interpretaciones Bíblicas”.

Interpretaciones Bíblicas Feministas Africanas

Las interpretaciones feministas contextuales han sido el resultado de la interacción dinámica entre los textos bíblicos y los contextos interpretativos. Sin embargo, aunque la Biblia es la base desde la que las teólogas feministas africanas abordan las cuestiones de la opresión, muchas mujeres están de acuerdo con la audaz afirmación de Schüssler Fiorenza de que las mujeres deben tener cuidado; ella propuso que el contenido de los textos bíblicos debería estar marcado con la etiqueta: “Precaución, podría ser peligroso para su salud y supervivencia”. Su advertencia es coherente con la postura descolonizadora de Musa Dube respecto a la Biblia. Para Dube, una lectura descolonizadora tiene como objetivo no sólo deconstruir los textos bíblicos, revelar los peligros potenciales y exponer las construcciones imperialistas, sino también llevar a cabo una transformación social. Afirma: “El principal objetivo de una lectura descolonizadora es la liberación”.

El consenso entre las teólogas feministas africanas, continentales y diaspóricas por igual, es que el contexto africano y las realidades vividas en África sirven como punto de partida y tema principal de las investigaciones feministas y la interpretación bíblica. Así, el Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas defiende que la Biblia debe considerarse de forma holística, no sólo para apoyar las creencias, la posición o la cultura propias. Gerald West capta bien este objetivo cuando afirma:

“Interpretar el texto bíblico nunca es, en la hermenéutica bíblica africana, un fin en sí mismo. La interpretación bíblica consiste siempre en cambiar el contexto africano. Esto es lo que une la interpretación bíblica africana ordinaria y la erudición bíblica africana, un compromiso común de “leer” la Biblia para la transformación personal y social.”

En los contextos eclesiásticos, la transformación implica algo más que la creación de puestos para el liderazgo femenino. De hecho, el Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas afirma que la creación de puestos de liderazgo aparentemente progresistas puede mantener o legitimar aún más las estructuras eclesiales opresivas. En línea con este razonamiento, el alcance de la transformación social está delimitado por el lenguaje teológico, la imaginería y el mito que aún encarnan su fundamento opresivo tradicional. El cambio estructural y la evolución de la teología feminista, y el lenguaje, la imaginería y el mito no sexistas tienen que ir de la mano. Es esta insistencia en la transformación social y la liberación lo que Dube considera la diferencia distintiva entre los lectores masculinos y femeninos de la Biblia. El sueño pleno de las teólogas feministas africanas descansa, por tanto, en la cooperación y la colaboración de hombres y mujeres. Odyoye describe esta unidad comunitaria y eclesial como “hombres y mujeres caminando juntos en el viaje de vuelta a casa con la iglesia como paraguas de la fe, la esperanza y el amor”, y continúa diciendo: “La iglesia debe despojarse de su imagen de organización masculina con una clientela femenina a la que aplaca con vanas promesas, medias verdades y la perspectiva de la redención al final de los tiempos. Se necesitan perspectivas más amplias de la vida humana aquí y ahora”.  Como tal, en términos de enfoques de lectura, las biblistas feministas africanas utilizan estrategias críticas deconstruccionistas para desenmascarar las agendas sociopolíticas codificadas en los textos bíblicos que pretenden establecer su interpretación y visión del mundo como únicas autorizadas; el proceso se dirige entonces a la sociedad en general reclamando el cumplimiento de la justicia y el cambio.

Algunas tendencias significativas de las teologías feministas africanas

Tal y como articulan los miembros del Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas, el estudio teórico y académico siempre va unido a soluciones y aplicaciones prácticas y reales. Asimismo, al igual que la hermenéutica de la liberación, la tendencia feminista es mantener la Biblia en una “ambivalencia ideológica” porque es tanto la palabra de Dios como una herramienta que los humanos han utilizado para la opresión. Además, junto al énfasis de la hermenéutica de la liberación en las condiciones materiales (es decir, la economía, la clase, etc.), las feministas se preocupan especialmente por el lugar de la mujer en el contexto africano y bíblico. Por lo tanto, aunque la teología feminista africana entabla diálogos interdisciplinarios con una amplia gama de enfoques teóricos y hermenéuticos diferentes, privilegia las teologías contextuales/hermenéuticas contextuales. Algunos modelos feministas africanos destacados para hacer teología son la teología narrativa, la hermenéutica cultural y la hermenéutica poscolonial. (Véase más sobre la injusticia de género en el cristianismo y la teología cristiana).

La teología narrativa ha desempeñado, desde los inicios del Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas, un papel importante a la hora de destacar y compartir las historias de las mujeres marginadas y a menudo sin voz. La narración de historias está en sí misma íntimamente ligada a la cultura africana y al intercambio de conocimientos. Kanyoro explica que el Círculo encargó a las mujeres que se dedicaran a contar historias para “recordar y nombrar sus experiencias articulando sus historias de fe y de vida”. La teología narrativa valora de forma similar la historia como arte, habilidad y herramienta para transmitir la naturaleza subjetiva de la verdad, es decir, la verdad tal y como cada uno la entiende, frente a la creencia históricamente euroamericana en la verdad o realidad objetiva.

Las teologías contextuales/hermenéuticas culturales subrayan las diferentes contextualizaciones teológicas y hermenéuticas feministas dentro del África subsahariana, en particular, porque los altos niveles de fragmentación social a lo largo de líneas religiosas, culturales y étnicas evitan las grandes pinceladas de generalización y simplificación. En consecuencia, el Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas hace hincapié en la necesidad de que “se utilicen soluciones contextuales locales para resolver problemas prácticos a nivel de base”.  Cada contexto cultural requiere un enfoque específico. Entendiendo que la cultura constituye el marco que determina el bienestar y el estatus de las mujeres, Kanyoro insiste en que una hermenéutica cultural o un enfoque contextual y comunitario es indispensable para que el Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas alcance sus objetivos. Mwaura acentúa aún más el valor de una hermenéutica que busque crecer a partir de las realidades culturales y religiosas únicas de las mujeres:

“Acciones como volver a nuestras aldeas para hacer un trabajo teológico con nuestras comunidades hacen que nuestro trabajo sea apasionante. No nos limitamos a pedir algunas cuestiones a nuestras comunidades como temas de investigación, como se ha hecho en el pasado. Nos quedamos con los temas, descubriendo poco a poco con la comunidad lo que la palabra de Dios o nuestra cultura nos está enviando. Lo examinamos con claves hermenéuticas feministas y luego nos comprometemos prácticamente en alguna forma de cambio.”

En su práctica de la hermenéutica cultural feminista, Kanyoro afirma que fue importante para ella misma como teóloga feminista africana “llegar a identificar en nuestras culturas aquellas cosas que eran bellas y sanas y que afirmaban la vida y denunciar a las que nos negaban la vida y la plenitud.”  Es el acto de conectar con los detalles subyacentes y subyacentes de la vida de las mujeres lo que permite una evaluación detallada de la cultura y la opresión en ella.

La hermenéutica poscolonial está adquiriendo cada vez más importancia en la teología feminista africana. La popularidad de este enfoque puede atribuirse a la forma en que aborda el problema global de las asimetrías de poder, sobre todo en lo que se refiere a las relaciones de poder entre hombres y mujeres. Tal y como lo define Dube, el poscolonialismo es “un estudio de las relaciones internacionales de cómo la ideología de la dominación, la colaboración y la resistencia se exponen y promulgan entre las naciones”; las estrategias analíticas poscoloniales se sitúan en “las relaciones de dominación y subordinación que se crearon en el imperialismo moderno no terminaron cuando se consiguió la independencia geográfica”.  Dube ha realizado un trabajo pionero en la hermenéutica bíblica feminista poscolonial. Ella hace hincapié, como ya se ha mencionado, en una “lectura para la descolonización” en los textos bíblicos y culturales para criticar y resistir las estructuras imperialistas y la opresión colonialista. Considera que la necesidad de este enfoque hermenéutico surge de la creencia histórica de que los libros bíblicos son compatibles con el colonialismo; en sus palabras, “la Biblia funcionó[ba] como el ‘talismán’ en la posesión imperial de lugares y pueblos extranjeros”. Por lo tanto, es categórica al afirmar que “leer para la descolonización” es imperativo para quienes buscan la liberación y se cuestionan cómo influye la historia colonial de África en su lectura de la Biblia.

Como nota final, la crisis creada por la pandemia del VIH/SIDA en África se ha convertido en una prioridad en los análisis teológicos feministas de muchas mujeres del Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas. El Círculo ha participado en discursos tanto activistas como académicos que mantienen las dimensiones contextuales, políticas y religiosas de la crisis como rasgos centrales en sus conversaciones orientadas a la praxis. Dube, por ejemplo, ha prestado especial atención a la hermenéutica feminista postcolonial sobre el VIH/SIDA y percibe la pandemia del VIH/SIDA dentro de otras enfermedades sociales como la pobreza; las desigualdades de género; la violencia; el abuso de los derechos humanos; los conflictos étnicos y las limpiezas; la injusticia nacional e internacional; y la discriminación por sexualidad, raza, edad y capacidad física.  La naturaleza dañina de la pandemia suscitó en Dube nuevas preguntas hermenéuticas que la impulsaron a plantearse,

“Si Jesús puede curar tanto, ¿por qué no puede curarnos Jesús del VIH/SIDA en nuestra nación y en el mundo? Con el miedo a la muerte por VIH/SIDA, el estigma, el sufrimiento y el miedo a morir o a contraer la enfermedad, ¿cómo se leen los evangelios sinópticos? El escenario social de la enfermedad, el miedo y la discriminación contra los enfermos y los huérfanos exigen una relectura.”

En sus continuos esfuerzos por leer la Biblia en el contexto del VIH/SIDA, la hermenéutica de Dube, centrada en la praxis, realiza una lectura en colaboración con lectores no académicos. Ella, además, demuestra la necesidad de pasajes contextualizados y recontextualizados de las Escrituras que reflejen e interactúen con los problemas y las crisis culturales que acucian al pueblo africano.

Problemas e Interfaz

Los principales problemas entre el Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas y otros grupos de estudiosas y teólogas están relacionados con una divergencia de focos centrales. Por ejemplo, los teólogos hombres africanos se centran en general en la inculturación o en la teología de la liberación, que tienden a pasar por alto los aspectos de la cultura que no son buenos. Como resultado, los hombres utilizan la Biblia para aprobar el contexto africano que les rodea o apoyan las tradiciones y prácticas culturales sin analizar si esto perjudica a los marginados. Lo más habitual es que los teólogos hombres africanos operen casi exclusivamente a través de su posición de respeto, autoridad y dominio dentro del contexto africano (lo que recuerda al eurocentrismo de las feministas blancas).

Principales problemas planteados por el feminismo africano

La visión ecuménica y holística de Oduyoye de una comunidad de hombres y mujeres que se apoyan mutuamente no pretende sustituir a ninguna metodología teológica actual, sino que Oduyoye quiere que el feminismo africano y sus métodos sean un añadido a lo que otros ya han logrado. Otro escollo importante es la falta de oportunidades para que las mujeres y las niñas se eduquen y forjen conexiones sólidas dentro del mundo académico. Esto incluye becas limitadas para mujeres y niñas, pocas vías para el apoyo financiero y espiritual de la iglesia, comunidades que favorecen el avance de los hombres, universidades africanas que se centran en teologías europeas anticuadas, mujeres que carecen de movilidad social o académica sin el respaldo de la iglesia o de los hombres, escritos feministas que no pueden encontrar editores o un lugar en los planes de estudios universitarios, teólogas que no están bien formadas en la escritura académica y profesional ni pueden encontrar puestos permanentes como escritoras y académicas, y la lista continúa.

La interfaz entre el Círculo y las teólogas feministas blancas norteamericanas

Los movimientos feministas africanos son similares a los movimientos feministas occidentales, describiéndose ambos como diferentes tonos del mismo color. Mientras que el feminismo occidental tiende a centrarse en la raza, la clase y el género, el feminismo africano considera que la cultura es lo que requiere más atención, siendo la cultura, en cierto sentido, una matriz subyacente de la raza, la clase y el género. Es principalmente el contexto africano y sus metodologías únicas lo que configura el feminismo africano en algo distinto del feminismo occidental. Ya he tratado muchas de las cuestiones entre cada grupo de feministas, por lo que sería muy poco sincero no reconocer el trabajo de colaboración y el apoyo de las teólogas feministas euroamericanas blancas de clase media. El Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas pudo dedicarse a la investigación, la escritura y la publicación, principalmente gracias a la ayuda de teólogas feministas de Estados Unidos.

Varias teólogas feministas euroamericanas de clase media blanca, especialmente profesoras de la Yale Divinity School, como Letty Russell, Margaret Farley, Shannon Clarkson, Kristen Leslie, Serene Jones y Kari Hartwig, fueron y siguen siendo fuentes de motivación e inspiración para el Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas. La Conferencia del Círculo Panafricano de Addis Abeba es un resultado directo de la reunión de la asociación sobre “Género, fe y respuestas al VIH y al SIDA en África” celebrada en Yale por invitación de la facultad de Yale antes mencionada.  Letty Russell y Shannon Clarkson coordinaron igualmente el Programa Internacional de Doctorado Feminista en Ministerio, del que se graduaron muchos miembros del Círculo; cabe mencionar que el programa es un producto del Decenio Ecuménico y del Programa ETE del Consejo Mundial de Iglesias (CMI). Njoroge también reconoce que la forma en que los miembros del Círculo interactuaron y colaboraron con el personal del CMI, la Federación Luterana Mundial (FLM), la Alianza Reformada Mundial (ARM) y la Conferencia de Iglesias de Toda el África (AACC) facilitó la creciente presencia mundial del Círculo y sus oportunidades de financiación.

Aunque pertenecen a un grupo social favorecido, estas teólogas feministas blancas adoptan una postura audaz contra la discriminación y la opresión sistemáticas de las mujeres de color; en particular, trabajan junto a las mujeres de color por la eliminación de las actitudes y creencias institucionales, culturales y sociales opresivas. Cuando la epidemia del VIH/SIDA golpeó con dureza a África, fue la asociación con la Iniciativa Ecuménica sobre el VIH y el SIDA en África (EHAIA), del Consejo Mundial de Iglesias, señala Phiri, la que resultó decisiva para ayudar a las iglesias africanas a abordar de forma competente y eficaz las cuestiones relacionadas con el VIH y el SIDA. La asociación hizo posible la celebración de un taller sobre el VIH/SIDA en diferentes países africanos. Odoyuye y otras líderes fundadoras del Círculo han trabajado diligentemente para crear coaliciones entre teólogas feministas de todo el mundo, instando a las mujeres africanas a entablar conversaciones críticas con otras mujeres más allá de las fronteras culturales y ayudando a dar a las que no tienen voz una vía para hablar.

El Círculo/Teología feminista africana en la actualidad

El Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas ha sido el vehículo principal para el desarrollo y la transformación de la conciencia feminista africana: un sentimiento de hermandad en desarrollo. El lanzamiento del Círculo ha movilizado a muchos grupos feministas subalternos para impugnar, resistir y desafiar la opresión estructural, incluidas las estructuras eclesiásticas patriarcales. Ha sido una fuerza formidable en el avance de la equidad de género a través de acciones reflexivas hacia la justicia social. Para muchas mujeres, el Círculo es un espacio seguro en el que personas de diversos grupos culturales y étnicos se sienten cómodas trabajando juntas mediante coaliciones y trabajo en equipo. De hecho, como explica Mwaura, la teología de la mujer africana está profundamente en deuda con el trabajo del Círculo. Es innegable que la conciencia feminista africana se ha extendido incluso cuando el Círculo se ha contraído últimamente y, en cierto modo, ha perdido impulso. Que el Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas se esté contrayendo puede explicarse en parte por el creciente número de académicas africanas continentales y diaspóricas que están encontrando lugares alternativos para investigar y publicar trabajos. Además, hay que tener en cuenta que muchas de las líderes pioneras del Círculo procedían de tradiciones religiosas dominantes. Observaciones de Auli Vähäkangas,

Tanto Oduyoye como Kanyoro tienen como trasfondo histórico una iglesia protestante que etiqueta su pensamiento. Ese tipo de situación monocultural es cada vez más rara en el África actual. En una situación contemporánea multicultural/multirreligiosa, el teólogo africano también necesita las habilidades y los conocimientos de la antropología para descubrir todos los aspectos de una cultura determinada.

A pesar de que quizá se acerca su final, el poderoso impacto del Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas habla por sí solo: Las mujeres africanas están llevando un nuevo sentido de hermandad, conexiones y herramientas a sus respectivos contextos culturales -sus diferentes realidades- para iniciar el proceso de realización de la justicia y dar voz a las mujeres sin voz.

En la actualidad, la teología feminista africana está recibiendo nueva vitalidad y energía creativa a través de su participación en el foro Hermenéutica Bíblica Africana de la Sociedad de Literatura Bíblica y la Academia Americana de Religión, dos organizaciones académicas internacionales. Estas conferencias realzan la visibilidad de las teólogas africanas y, al mismo tiempo, han cristalizado el hecho de que más mujeres africanas han accedido a títulos de posgrado desde el lanzamiento del Círculo de Teólogas Africanas Comprometidas en 1989. Aunque deliberadamente diseñadas para tener una orientación académica, la investigación y la erudición realizadas en estas conferencias están orientadas a la praxis y formuladas para ser accesibles a una amplia gama de lectores con y sin formación teológica. Además, en un intento de nivelar el terreno de juego entre las teólogas feministas académicas y el feminismo de base, varias teólogas feministas africanas se han implicado en la defensa de los derechos de las comunidades de base y en el activismo comunitario, según amplia literatura. La creciente importancia de las voces feministas africanas en estos diversos campos refuerza el éxito del Círculo y celebra el legado y el compromiso inquebrantable de sus pioneras. Con la cuestión de la pandemia del VIH/SIDA dominando la escena actual, las feministas africanas han llegado a poseer las vías necesarias para compartir sus perspectivas y respuestas prácticas a esta emergencia. De hecho, la conversación está cambiando para ver la justicia en un espectro más amplio. Para las teólogas africanas, en particular, una respuesta adecuada y eficaz a la pandemia del VIH/SIDA debe surgir con la mirada puesta en los miembros subalternos y marginados de la sociedad, es decir, los que carecen de voz y son más vulnerables al sufrimiento y la opresión.

Revisor de hechos: Lucca

Interpretación Bíblica Cristiana

Nota: véase también la información relativa a la Teología del Antiguo Testamento, a las características del Antiguo Testamento, y al Nuevo Testamento.

En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] (Nota: esto es una continuación del texto sobre biblia que se haya en otra parte de esta plataforma online).

La teoría de la causalidad instrumental

Como fundamento de la concepción y explicación teológicas de la interpretación bíblica, S. Tomás muestra tener en la mente la teoría de la causalidad instrumental. La aplicación de esta teoría le permite dar una concepción global coherente del carisma inspirativo y resolver satisfactoriamente los problemas planteados hasta su tiempo. Podemos decir que esta teoría es la base especulativa de la doctrina tomista sobre profecía e interpretación La noción de instrumentalidad aparece ya en la propia Sagrada Escritura, en los Santos Padres a través de comparaciones de los hagiógrafos con instrumentos músicos, en los antiguos documentos eclesiásticos y en teólogos anteriores al Aquinatense.

Instrumentalidad

Sin embargo, en todos esos escritos, la noción de instrumentalidad se usa en un sentido obvio y vulgar, sin llegar a constituir una verdadera teoría sistemática (véase en esta plataforma: CAUSA).

El lugar de la Summa Teológica donde S. Tomás trata de la profecía incluida la interpretación bíblica es el relativo a las gracias gratis dadas (Sum. Th., 22 gql71178). Según el Aquinatense estas gracias se refieren bien al conocimiento (profecía e interpretación, ggl71174, y rapto, 8175), bien a la «locución» (glosolalia, gl76, y gracia del discurso, 8177), bien a la actuación (el milagro, 8178). A estos tres géneros de gracias gratis dadas es común la circunstancia de que el sujeto receptor se convierte en instrumento divino (homo fit instrumentum Dei, cfr. Sum. Th., 22 gl73 a4; gl77 al; gl78 al adl). La noción de causalidad instrumental subyace en todo el tratado de las gracias gratis dadas, aunque expresamente no es invocada sino raras veces. ¿Qué entiende Tomás por instrumentalidad? Distingue en el instrumento, una doble actividad o virtus: la propia del instrumento, que le corresponde según su propia «forma», como, p. ej., al hacha le corresponde cortar en razón de su propio filo; y la actividad o virtud instrumental, según la cual el instrumento opera no en virtud propia, sino en virtud del agente principal que lo emplea para la acción, como, p. ej., cuando un leñador maneja el hacha.Entre las Líneas En otras palabras: la acción total del instrumento, el hacha, p. ej., viene constituida por su propia acción (cortar) y por la acción que el leñador le imprime al manejarlo (acción instrumental); de aquí que el efecto total, el opus artes, deba atribuirse todo 61 principalmente al agente, pero secundariamente, también todo él al instrumento, que, sin embargo, sólo actúa sub motione artificis (cfr., Sum. Th., 3 q62 al c y ad2; Contra gent. II1,70).

La acción total, opus artis, está configurada, pues, no sólo por el agente principal, sino también por las cualidades propias del instrumento. Tanto el agente como el instrumento han intervenido en toda la operación y han dejado su huella o impronta en la acción y en el producto de ésta. Trasladando la teoría a los casos en que el instrumento es libre e inteligente (el hombre), y el agente principal es Dios, tenemos una cooperación análoga, aunque elevada a un plano superior. Aplicada la teoría a la interpretación bíblica y a la profecía, las coríclusiones analógicas son sumamente importantes: el producto de la acción conjunta, el libro sagrado, se ha de atribuir, todo él y todas sus partes, principalmente a Dios, agente principal, pero también todo él y todas sus partes, secundariamente al escritor sagrado como instrumento movido por el agente principal.Entre las Líneas En el libro se han plasmado las huellas de la virtus propria del instrumento, al par que las de la actio instrumentales. Del mismo modo, en el proceso de ejecución la virtus propria del instrumento no ha dejado de actuar, según su propia virtualidad, pero movida ésta, elevada, por el agente principal, Dios. No existe parte de la acción conjunta ni de la obra realizada que pertenezca exclusivamente al agente, Dios, o al instrumento, hagiógrafo, sino que acción y producto son simultáneamente, aunque de distinto modo y orden, producidos por la acción conjunta de Dios y del hagiógrafo.

Noción de inspiración en S. Tomás

La recopilación de todos los elementos esenciales de la doctrina de S. Tomás podría darnos la siguiente noción: La interpretación bíblica es un carisma sobrenatural, de carácter transeúnte y gratuito, por el cual Dios usa al hagiógrafo como instrumento vivo y libre, para comunicar por escrito, sin error, aquellas verdades que el hagiógrafo lea conocido por revelación divina a él dirigida, o por el propio esfuerzo y razón, o porque otros se lo enseñaron, pero acerca de las cuales, ayudada su mente por una luz sobrenatural, el hagiógrafo juzga con la certeza de la divina verdad.

Cuestiones no tratadas en la doctrina tomista

El Aquinatense, al llevar la interpretación bíblica a la esfera del conocimiento, concentró la cuestión en su aspecto nocional y cognoscitivo. Con arreglo a la problemática de su tiempo no se podía hacer otra cosa, y ya fue un paso gigantesco la síntesis tomista en esa dirección.Entre las Líneas En los siglos que siguieron, la doctrina católica fue enriqueciéndose, con la especulación sobre el proceso del carisma de la interpretación desde el estadio del conocimiento del hagiógrafo hasta la consideración del libro sagrado escrito y terminado.Entre las Líneas En concreto, la teología escolástica de la nterpretación fue ampliando su campo de visión a la esfera de la voluntad primero y de la psicología del escritor después.

Secuencia

Posteriormente, en los s. xvii a xvru, al desarrollarse las cuestiones y la temática apologética, y al tener lugar un fuerte avance de las ciencias naturales e históricas, que llevaron a una confrontación de los resultados de esas ciencias con las afirmaciones bíblicas que rozaban con ella, se estudió con detalle el tema de la veracidad y santidad bíblicas (véase en esta plataforma: v) (se puede estudiar algunas de estas cuestiones en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Finalmente, en el s. XX, al surgir diversas hipótesis sobre posibles sucesivas redacciones de algunos libros se ha planteado la cuestión de las relaciones entre inspiración y tradición. Centrémonos de momento en el primer punto, que es el que se refiere directamente al tema del proceso de la inspiración como carisma del hagiógrafo.

En primer lugar, la teología católica postridentina abordó la cuestión de la moción divina de la voluntad del hagiógrafo. La sola iluminación de la mente no basta para garantizar que había escrito «todo y sólo aquello que Dios quería comunicar por escrito». Es preciso que la voluntad humana sea movida a escribir. La corriente tomista aplicó la teoría de la causalidad instrumental, completándola con la de la premoción física: Dios mueve, con acción eficaz, irresistible, al mismo tiempo que sin destruir el libre albedrío, la voluntad del hagiógrafo; se trata de una moción física en el ámbito metafísico, pero aplicada no a un cuerpo inerte, sino a una voluntad libre e inteligente. La escuela tomista de los tiempos postridentinos explicaba de ese modo que es necesaria una garantía de la buena voluntad del hagiógrafo, de su fidelidad a la Palabra de Dios, para exigirnos un asentimiento de fe (véase en esta plataforma: ), individual y colectivo. Pues bien, según la corriente tomista común hoy en teología católica para garantía de la verdad divina transmitida por el hagiógrafo, es necesaria tal premoción física de la voluntad del escritor sagrado.

Autores no tomistas sólo exigían una moción moral de la voluntad. Con ello querían evitar el problema de la libertad humana que, según ellos, quedaba malparada con la teoría de la premoción física.Si, Pero: Pero esta segunda explicación no acaba de resolver la cuestión de la garantía de fidelidad de las palabras del hagiógrafo, ni simultáneamente, el cumplimiento de la voluntad de Dios: teóricamente al menos, una moción moral puede ser falible, ineficaz; entonces no se ve cómo puede exigirse al hombre un asentimiento de fe a una palabra expresada humanamente, cuya fidelidad a la palabra divina no está suficientemente garantizada. Históricamente, la explicación tomista fue ganando terreno hasta que, a partir de la época de León XIII fue adoptada por el Magisterio eclesiástico como la más coherente; son muy expresivas las palabras de León XIII en su enc. Providentissimus Deus (1893): «Porque Él de tal manera los excitó y movió (a los hagiógrafos) en su influjo sobrenatural…, que ellos concibieran rectamente todo y sólo lo que Él quería, y lo quisieran fielmente escribir, y lo expresaran aptamente con verdad infalible: de otra manera, Él no sería autor de toda la Sagrada Escritura» (S. Muñoz Iglesias, Documentos Bíblicos, no 121).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Una de las últimas frases de esa encíclica contempla otra de las cuestiones en su tiempo ya importantes y no suficientemente consideradas en la antigüedad: la apta expresión por escrito de lo que la mente del hagiógrafo ha concebido y que su voluntad está decidida a exponer. Se entraba con ello en la llamada elevación de las facultades ejecutivas concernientes al proceso de expresión escrita, que años más tarde se trataría en conexión con la investigación acerca de la psicología del escritor. Los postulados aquí se orientan a la exigencia de continuidad del influjo divino inspirativo hasta que el escrito sagrado alcance su definitiva redacción. De este modo se tiene la garantía, no sólo de la recta concepción de la verdad sobrenatural por parte del hagiógrafo y de la voluntad de éste de querer rectamente expresar esa verdad, sino además la otra garantía de que el escrito sagrado, merced al influjo divino, expresa aptamente esa verdad que Dios quería transmitirnos en expresiones del lenguaje sometido a los condicionamientos de tiempo y cultura y a la limitación humana.

Finalmente, la última frase del pasaje transcrito de la Providentissimus Deus hace referencia a otra de las perspectivas fundamentales de la doctrina cristiana sobre la interpretación: la noción de Dios autor de la Sagrada Escritura Esta noción también queda ilustrada por la teoría de la causalidad instrumental.Si, Pero: Pero el concepto de Dios autor de la B. aparece en la literatura cristiana mucho antes que los escolásticos aplicaran, de modo reflejo, la mencionada teoría al tema de la inspiración. La expresión Deus auctor se encuentra por primera vez en los Statuta Ecclesiae Antigua (s. v; v.) que prescriben que el obispo consagrando confiese que Dios es autor del N. y del A. T. (cfr. EB, n° 23). La fórmula surgió frente a los errores gnósticos: fue frecuente, en efecto, entre los cristianos gnostizantes por influjo del dualismo la idea de que frente al N. T., de origen divino, el A. T. tenía en cambio un origen demoniaco. De la larga pugna de los escritores cristianos contra el gnosticismo (véase en esta plataforma: ), el sentido de auctor, un tanto amplio en la lengua latina (productor, ef fector, progenitor…) se fue concretando en la significación de scriptor, autor literario, aunque no necesariamente de modo material, sino con la utilización instrumental del hagiógrafo. De todo ello se deduce que el sentido de Deus auctor en los Statuta Ecclesiae Antigua es el de autor literario, como en adelante se ha entendido en la tradición eclesiástica.Entre las Líneas En esta línea se sitúan las explicaciones de los escolásticos, que distinguen con claridad un doble y verdadero auctor, divino y humano en la Sagrada Escritura: así se afirma que «el autor principal de la Escritura es el Espíritu Santo, mientras el autor instrumental fue el hombre» (Sto. Tomás, Quodlibetum XII, a14 ad5; cfr. Prolog. in Ps; Comment. in Matth., 10,20; Comment in Ad Hebr., 3,7).

Síntesis doctrinal acerca de la naturaleza de la inspiración

El núcleo dogmático puede enunciarse y ser delimitado con cierta brevedad: Los libros de la Sagrada Escritura, a diferencia de los demás libros, se caracterizan por haber sido escritos gracias a un influjo sobrenatural, que llamamos interpretación divina, la cual, incidiendo sobre los autores humanos de tales libros, ha operado la circunstancia de que la B. sea una obra literaria que tiene a Dios y al hombre conjuntamente como verdaderos autores, Dios como autor principal, el hombre como autor auxiliar (secundario, subordinado) o instrumental; esta acción conjunta divinohumana garantiza el origen divino de la B. y su verdad en orden a nuestra salvación.

Pertenece al trabajo teológico dar explicación de tal acción conjunta divinohumana, penetrar en el modo del influjo inspirativo, extraer los efectos y consecuencias para la fe y la vida cristiana, y desarrollar y explicitar todas las virtualidades contenidas en el fenómeno y realidad divinohumana de los libros inspirados. Y ello bajo la guía del Magisterio, al que compete mantener la doctrina dogmática sobre el núcleo esencial del hecho de la interpretación, exponer su contenido, defender la doctrina frente a explicaciones menos felices o erróneas, o incluso condenar las sentencias que nieguen explícita o implícitamente tal núcleo esencial y, finalmente, orientar y promover los estudios teológicos.

Tenidos en cuenta los testimonios de la propia Biblia y de la Tradición de la Iglesia, así como todo el trabajo teológico de los siglos precedentes, en la actualidad la noción de la divina interpretación de la Sagrada Escritura se determina conjugando los cinco aspectos principales siguientes:

• la noción de theopneustia (inspiratio divina);
• la idea de autor;
• la teoría de la causalidad instrumental;
• los estudios críticos acerca de la formación de los escritos bíblicos;
• la inserción de la Sagrada Escritura en la Historia viva de la salvación.

Haremos una exposición de la doctrina católica sobre la interpretación bíblica tal como comúnmente se concibe hoy. Dificultad expositiva es la imposibilidad de mostrar simultáneamente esos cinco aspectos. Por lo que se refiere al Magisterio eclesiástico, hay que tener en cuenta sobre todo los siguientes documentos: Conc. Vaticano II, Const. dogmática Dei Verbum, sobre la divina Revelación (1965); Pontificia Comisión Bíblica, Instrucción sobre la veracidad histórica de los Evangelios (1964); Pío XII, Enc. Humani Generis, sobre las relaciones entre la Revelación y la Ciencia (1950); Pontificia Comisión Bíblica, Carta al Arzobispo de París, Card. Suhard, sobre el carácter histórico de los 11 primeros capítulos del Génesis (1948); Pío XII, Enc. Divino Af flante Spiritu, sobre diversos aspectos de la ordenación y orientación de los estudios bíblicos (1943); Benedicto XV, Enc. Spiritus Paraclitus, sobre algunos puntos controvertidos acerca de la doctrina sobre la Sagrada Escritura (1920); S. Pío X, Enc. Pascendi, sobre las doctrinas modernistas (1907); S. Congr. de la Fe, Decr. Lamentabili, sobre los principales errores del modernismo (1907); León XIII, Enc. Provindentissimus Deus, acerca de la ordenación de los estudios bíblicos y de los puntos más importantes sobre la interpretación de la Sagrada Escritura (1893); Conc. Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la Revelación divina (1870).

Toda la tradición eclesiástica concuerda en confesar un positivo influjo divino en los autores humanos de la B. El Vaticano 1 resumió esta doctrina al decir que todos los libros del A. T. y del N. T. íntegros, con todas sus partes auténticas, deben ser recibidos como sagrados «porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor». De la misma Tradición consta que la afirmación «Dios es autor de la Sagrada Escritura», no ha de entenderse sólo en el sentido de que Él quiso que fuese escrita la B., sino que se ocupó, intervino en el proceso de redacción de los libros desde su comienzo hasta su final, de modo que los escritos sagrados contuvieran lo que Él quiso y como Él quiso, atendidas siempre las condiciones y limitaciones concretas humanas de los hagiógrafos. De este modo Dios es verdadero autor literario de la B., y autor principal, juntamente con el hombre, autor auxiliar. Este planteamiento acabado de exponer, con todos sus elementos, pertenece a la enseñanza común de la Iglesia Católica.

A su vez, es doctrina común en teología católica que los hagiógrafos han sido instrumentos vivos, libres y racionales, movidos por Dios para la redacción de los libros sagrados. El influjo sobrenatural que Dios ejerce en el hagiógrafo es explicado por la teología basada en la fe. Tal estudio no pertenece directamente a la confesión de la fe, sino a su explicación. Las cuestiones teológicas que se plantean acerca de la naturaleza del influjo divino inspirativo, puede reducirse a las tres siguientes: 1) Mediante qué operaciones actúa Dios en los hagiógrafos, para que éstos, a su vez, operen como instrumentos de Dios en la redacción de los libros. 2) Qué proceso puede tener en la persona del hagiógrafo, en sus facultades, el influjo divino. 3) De qué modo y con qué huellas pueden apreciarse en los libros de la Sagrada Escritura la acción propia divina y la acción propia humana.Entre las Líneas En la investigación de estas cuestiones se contempla la interpretación desde tres perspectivas:

• Como acción de Dios ad extra, es decir, no inmanente a las tres divinas personas, sino proyectada fuera de la divinidad: es lo que se llama comúnmente inspiración activa.
• En cuanto que tal acción divina se recibe en la persona del hagiógrafo: inspiración pasiva.
• Y, finalmente, en cuanto que se contempla plasmada en lit obra producida o libros santos: inspiración terminativa.

El Tanaj

El Tanaj es el término académico para referirse a la Biblia hebrea, que los cristianos llaman Antiguo Testamento. El término procede de las iniciales de las tres secciones del texto: la Torá, los Nevi’im y los Ketuvim. La Torá también es conocida por los cristianos como el Pentateuco, los cinco primeros libros de la Biblia: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Nevi’im, “Profetas”, recoge los libros narrativos de Josué, Jueces, Samuel y Reyes (la historia bíblica de Israel desde la muerte de Moisés hasta la caída de Jerusalén) y los libros proféticos de Isaías, Jeremías, Ezequiel y los doce profetas menores. Ketuvim, “Escritos”, recoge obras literarias como Cantar de los Cantares y Eclesiastés, poéticas como Salmos, Proberbios y Job, e históricas como Daniel y Crónicas.

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre biblia en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Bibliografía

Teología Bíblica, Teología Cristiana

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.