El Significado de Escepticismo

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El Significado de Escepticismo y el Escepticismo Radical

El “escepticismo” como concepto en el ámbito de las ciencias sociales y políticas puede inspirarse en un conocido pasaje de Voluntad de poder de Nietzsche en el que se queja de los filósofos de que “han confiado en los conceptos tan completamente como han desconfiado de los sentidos: no se han parado a considerar que los conceptos y las palabras son nuestra herencia de épocas en las que el pensamiento era muy modesto y poco claro”. “Lo que se necesita sobre todo”, continúa Nietzsche, “es un escepticismo absoluto hacia todos los conceptos heredados”. Este escepticismo es necesario no sólo porque los conceptos se vuelven anticuados y poco fiables, lo que nos obliga a crear otros nuevos, sino también porque los filósofos, al aferrarse a sus conceptos, han demostrado tener, en opinión de Nietzsche, “prejuicios contra la apariencia, el cambio, el dolor, la muerte, lo corpóreo, los sentidos, el destino y la esclavitud, lo que no tiene rumbo”.

La lista de temas excluidos que Nietzsche pone sobre la mesa con una actitud propiamente escéptica también proporciona, por supuesto, un rico catálogo de los topoi tradicionales de la poesía. Más aún, la lista de Nietzsche evoca los principales temas interconectados de uno de sus escritores favoritos, el poeta italiano Giacomo Leopardi – “quizás el más grande estilista del siglo”, lo llamó Nietzsche – y cuyo nombre ya era sinónimo de un escepticismo radical. Puede que Leopardi no ocupe un lugar destacado en nuestros mapas culturales actuales -como creador de la poesía moderna está casi totalmente, y quizás injustamente, eclipsado por Baudelaire-, pero en Italia sus escritos han demostrado recientemente ser una fuente generadora de nuevas formulaciones de lo político. Se trata de las obras de figuras destacadas de la izquierda, cuyos escritos constituyen lo que Esposito denomina una vertiente “no filosófica” del pensamiento italiano que va en contra de la corriente principal de la filosofía europea con sus gestos de abstracción y exclusión, y que atiende en cambio a lo que Esposito llama “la vida, en su grano material”. ”

El materialismo de Leopardi ha demostrado ser un importante punto de referencia para este tipo de “realismo” o “inmanentismo”, invitando a algunas preguntas interesantes sobre la relación de la poesía y la poética con este nuevo pensamiento político.Entre las Líneas En cualquier caso, esa podría ser una de las implicaciones del título del libro de Cacciari, Magis Amicus Leopardi (2005), un título que juega con una frase atribuida a Aristóteles, “Platón es mi amigo, pero la verdad es mejor amigo”, Cacciari invirtiendo esa formulación para sugerir que, poeta y escéptico, Leopardi es ahora un amigo preferible tanto a Platón como a la “verdad”.

Para el ojo angloamericano, este elogio de Leopardi por parte de uno de los intelectuales públicos más conocidos de Italia es quizás un poco inesperado. Puede que Leopardi sea, junto con Petrarca y Dante, uno de los tres poetas fundacionales del país, pero ha sido constantemente caricaturizado por los no italianos como un romántico melancólico aislado en el estancado estado papal de las Marcas, y alejado de todas esas emocionantes provocaciones de la modernidad con las que Baudelaire estaba tan sutil y ambivalentemente en sintonía.

Los lectores del siglo XIX, por supuesto, se fijaron en Leopardi como un poeta sublimemente lírico, pero también tendieron a verlo como un poeta perjudicialmente pesimista; cuando su escepticismo filosófico fue reconocido, por William Gladstone y otros primeros lectores, fue generalmente con el pesar del peligroso ateísmo que era su consecuencia. La consideración de Swinburne como un poderoso poeta cívico fue una honrosa excepción, aunque la defensa de Swinburne no ayudaría mucho a la reputación de Leopardi a largo plazo. Se necesitarían críticos de temperamento más analítico para ver más allá de la visión limitada de Leopardi como pesimista -Walter Benjamin, por ejemplo, que escribió en 1928 que “En este poeta, el tipo contemplativo y resignado del pesimista se contrasta con otro diferente: el del pragmático paradójico, el ángel irónico”.

Sin embargo, nada de esto nos prepara para la respuesta mucho más tardía a Leopardi del activista y teórico político Antonio Negri.Entre las Líneas En 1982, Negri llevaba tres años de lo que entonces parecía una condena de treinta años de cárcel en la prisión de Rebibbia, en Roma, por su supuesta implicación con las Brigadas Rojas y el asesinato del político Aldo Moro. Uno se pregunta por qué eligió en ese lugar y momento poco propicios para comenzar un largo y ambicioso libro sobre la poesía de Leopardi: Lenta ginestra, se titularía, en alusión a la flor de la “gentil escoba” de una de las famosas obras tardías del poeta; Timothy Murphy, en su traducción de 2015 del libro, lo llama Flor del desierto. Los intensos trabajos de Negri en Rebibbia no fueron, sin embargo, el primer caso de un filósofo político que revisa los escritos de Leopardi en una época oscura.

El pensamiento de Antonio Gramsci también se dirigió al poeta durante su propio período de encarcelamiento. “En Leopardi”, escribió, “encontramos, en forma extremadamente dramática, la crisis de la transición al hombre moderno; el abandono crítico de todas las concepciones trascendentales sin haber encontrado un nuevo ubi consistam moral e intelectual, que imparta la misma certeza que se ha abandonado. ” De diferentes maneras, tanto Gramsci como Negri disciernen en el “pensamiento dudoso” de Leopardi un legado vital, aunque incómodo, para el “hombre moderno”: porque el poeta lega un escepticismo no comprometido por el fideísmo que tan a menudo ensombrece las versiones más débiles de la postura, y que en su acto radical de “abandono” materialista, como lo llama Gramsci, dejó al poeta desafiantemente sin un ubi consistam, un lugar o terreno en el que pararse.

En el extremo de su propia situación, Negri había sentido, según recordó en una entrevista muy posterior, una “afinidad electiva con Leopardi”, no sólo con el peculiar confinamiento y sufrimiento que éste había experimentado, sino con el tipo particular de coyuntura política en la que el poeta se había encontrado. Como explicó allí a Cesare Casarino, “La revolución [francesa] persiguió a Leopardi: toda su vida y todo su pensamiento estuvieron marcados por ese intento y por el intento de comprenderlo”.Entre las Líneas En el trabajo que el propio Negri comenzó en la cárcel, había “querido aclarar lo que la crisis del proyecto revolucionario había significado para Leopardi y lo que significaba para nosotros en los años ochenta”. Su objetivo, dijo, había sido “afirmar la primacía de lo político en la ontología de Leopardi”. Negri no fue, por supuesto, el primero de los lectores del poeta en abordarlo en términos políticos. Desde la década de 1940, obras como Leopardi progressivo (1947), de Cesare Luporini, y los primeros ensayos de Franco Fortini, habían cuestionado las lecturas románticas tradicionales del poeta y habían dado lugar a una serie de estudios con una influencia política por parte de académicos como Walter Binni, Fabio Russo, Antonio Prete y otros. Sebastiano Timpanaro, por ejemplo, en lo que fue probablemente la primera discusión seria de esta cuestión en inglés, discernió en el “materialismo pesimista” de Leopardi una especie de recurso no dialéctico para el marxismo, uno que, para el propio poeta, sin embargo, había actuado generalmente “como un desincentivo… para cualquier compromiso político. ”

Al hacer esa disociación, la contribución de Timpanaro a “la batalla por Leopardi”, como la denominó en este ensayo, resonó con lecturas de izquierda anteriores como la de Binni, con su énfasis en el aspecto “antiidílico” de la obra del poeta, y el repudio más pragmáticamente marxista de Fortini a las apropiaciones políticamente obtusas de Leopardi para lo sublime sentimental. Es importante destacar que Timpanaro también criticó la sugerencia de Luporini de que Leopardi había “alcanzado el umbral mismo del pensamiento dialéctico”, señalando que tal propuesta “implica no reconocer el carácter totalmente práctico y sensitivo-hedonista del pesimismo leopardiano”. Leopardi no sabía nada de la filosofía hegeliana, pero su hostilidad a la dialéctica, que asociaba con la teleología y las narrativas del progreso, sería crucial para las formas posteriores de leer su obra como un encuentro con lo político. Como señaló Timpanaro con bastante agudeza, para Leopardi “la infelicidad no se puede “dialectizar” en el nivel de la lógica”. Timpanaro puede haber estado muy involucrado en la “batalla por Leopardi”, pero se cuidó de no reivindicar al poeta como una especie de pensador “premarxista”, argumentando en otro lugar que su pesimismo es importante precisamente como un ejemplo de “lo que no está en Marx y otros”.

Por supuesto, todo esto parece ir en contra de la falta de interés que el propio poeta expresó por la política: “tened la certeza de que en filosofía social soy, en todos los aspectos, un completo zopenco”, escribió Leopardi en una carta de 1826, e incluso de forma más directa unos cinco años más tarde: “. . . Detesto la política, porque creo, o más bien veo, que los individuos son infelices bajo cualquier forma de gobierno; la culpa es de la naturaleza, que hizo a los hombres para la infelicidad; y me río de la felicidad de las masas, porque mi pequeño cerebro no puede concebir una masa feliz formada por individuos que no son felices”.

El comentario de Leopardi puede parecer frívolo, pero ya contiene el germen de una disociación que se ha hecho muy familiar en el pensamiento político reciente: una disociación entre “la política” y “lo político”. Esta llamada “diferencia política”, modelada por supuesto sobre la ontológica de Heidegger, figura la “política” como el dominio de la decisión y la posición, mientras que “lo político” se reserva para sí, en palabras de Esposito, “el espacio de una forma de pensar desde donde sólo, por contraste, podría pensarse la esfera de la política. ”  Ese “espacio” o puesta en escena está enmarcado, por supuesto, por conceptos filosóficos, y un rasgo potencialmente problemático de la disociación es que -como Nietzsche ya había advertido en cierto sentido- las especificidades contingentes de la “política” podrían encontrar sus expresiones ya mistificadas como “valor” y “totalidad” simplemente replicadas y confirmadas en el lenguaje conceptual de la Filosofía. Como sugiere Oliver Marchant en su estudio sobre el “pensamiento político postfundacional”, La comunidad inoperante de Jean-Luc Nancy podría ser un ejemplo admonitorio de esto, con su intento, en palabras de Marchant, de “pensar el ser-con desde la filosofía sola, al tiempo que denuncia toda la filosofía política”.

Los pensadores que consideraré en lo que sigue se resisten a esa tendencia en la obra de Nancy y lo hacen en parte buscando modos de pensamiento que, pensando de nuevo en Nietzsche, expresan un “escepticismo absoluto” hacia un vocabulario heredado. Esto puede llevar a la creación de nuevos conceptos -lo “impolítico”, lo “impolítico”, etc.- pero también a la elaboración relacionada de formas de pensamiento negativo o escéptico que extraen sus recursos más de la poēsis que de la filosofía, que exponen los principales conceptos de esta última al juego de la contingencia y el relativismo que Nietzsche había tomado para caracterizar los contenidos excluidos de un pensamiento filosófico convencional.

Por su parte, Negri, entrando en “la batalla por Leopardi”, no se preocupa demasiado por las predisposiciones políticas que pudiera tener el poeta -el “escepticismo jurídico y político de Leopardi es total”, declara-. Negri se fija en cambio en la búsqueda del poeta de lo que llama su “alternativa ontológica”. Contra la caracterización de Luporini de Leopardi como “progresista”, Negri argumenta que “muy poco sugiere que Leopardi tuviera algo que ver con el progreso. Más bien, tenía que ver con la inquietud del ser. La traducción de Timothy Murphy de eversivo en este pasaje como “contrario” en vez de como el más obvio “subversivo” capta muy bien el cambio de énfasis aquí de las cuestiones de posicionamiento político a, como dice Negri en una nota explicativa, “la dimensión ontológica de Leopardi [que] tiene prioridad absoluta y prevalece sobre cualquier otra connotación extrínseca”.

Es en esta dimensión donde toma forma lo que quiero llamar una poética escéptica, que proporciona una cierta resistencia a la atracción de la filosofía hacia el concepto y la dialéctica. Esta resistencia se expresa programáticamente en la temprana polémica de Leopardi contra los nuevos escritores románticos que, según él, “quieren hacer que la poesía se junte con el intelecto, y trasplantarla de lo visible a lo invisible, y de las cosas a las ideas, y transformarla de la sustancia material, imaginativa y corpórea que era en algo metafísico, razonable y espiritual. ” La distinción entre filosofía y poesía -son “enemigas”, dice Leopardi en otro lugar (Z1650)- es una vertiente consistente en su pensamiento: mucho más tarde escribe que “cuanto más filosófica es la poesía, menos poética es”, y que “la literatura, y especialmente la poesía, no tiene nada que ver con la filosofía sutil, severa y exacta, teniendo, como tiene, por objeto lo bello, que equivale, por así decirlo, a la falsedad, ya que lo verdadero (tal es el triste destino del hombre) nunca puede ser bello. ” Leopardi no es completamente consecuente en esta separación, permitiendo a veces que la incompatibilidad entre poesía y filosofía pueda ser superada por “mentes verdaderamente notables y elevadas” (Z1383), pero esto es sólo cuando el filósofo ha aprendido del poeta a ser capaz de “entusiasmo, heroísmo, ilusiones vivas y grandes, pasiones fuertes y variadas” (Z1833).

No se trata, pues, de que la poesía ofrezca una contrapartida a la filosofía, de que oponga un lenguaje de inmediatez sensorial al de la “fría” abstracción; tampoco se trata de utilizar los poemas simplemente para emitir proposiciones de tipo escéptico. La intuición de Leopardi es más bien que una poética materialista captará el escepticismo como su propia necesidad formal y ontológica, como la condición misma de su insistencia autorreflexiva. Esto es muy diferente de la visión que Alain Badiou atribuye a Platón cuando se pregunta: “¿Pero qué es para Platón un pensamiento dudoso, un pensamiento indiscernible del no-pensamiento? Es una sofística. Bien podría ser que el poema sea en realidad el cómplice capital de la sofística”. Badiou ve el rechazo de Platón a los poetas por estos motivos como algo anticuado, aunque su propio pensamiento sobre la cuestión parece oscilar entre, por un lado, una atracción neoplatónica por la Idea (o el matheme) y, por otro, un sentido simplemente afirmativo de la capacidad del poema para expresar lo que él llama “la noción pura de ‘hay’… el propio borrado de su objetividad empírica”. ” La “sofística”, por supuesto, sugiere un razonamiento falaz y un intento de engaño, pero quizás una alternativa materialista a la indexicalidad idealizada del poema ejemplar de Badiou podría ser la poética escéptica y contestataria desarrollada por Leopardi.Entre las Líneas En contraste con una poética sofística, esta poética escéptica no tiene nada que ocultar; ofrece, de hecho, una confesión abierta y arrebatadoramente lúcida de su propio estatus como ilusión más que como verdad: dice Leopardi en su polémica contra el Romanticismo, “se puede engañar de tal manera que la gente experimente el deleite que es el propósito de la poesía, beneficiándose de la ficción pero sin creerla excepto en la imaginación, y por lo tanto sin daño. ” El poema nos permite, en la memorable frase de otro poeta escéptico, Wallace Stevens, “creer sin creer”, y ser plenamente conscientes de hacerlo. Este escepticismo, por tanto, representa no sólo una postura de duda, sino una práctica de pensamiento doble o especular, no un pensamiento que sólo ve dos caras de la misma moneda, sino uno que las capta simultáneamente, como cada una de ellas enmarcando a la otra. Cacciari, en su libro sobre Leopardi, observa que la palabra del poeta es siempre “ficticia” en la medida en que “expresa una realidad ausente, fingiendo la presencia de lo que está ausente”. Como dice Marchant en su revisión del postfundacionalismo, “si todavía queremos pensar en la tierra en términos de su ausencia, será una ausencia que permanece presente como, y a través, del movimiento de retirada”.

Frente a tales complejidades, el pensamiento ilustrado, en términos de Leopardi, ha dejado un legado brutal, derribando supersticiones “falsas” (la creencia en una vida después de la muerte, por ejemplo), pero al mismo tiempo también socavando aquellas creencias o ilusiones que, en opinión de Leopardi, son necesarias para hacer nuestras vidas soportables (la belleza, la felicidad, etc.).  Como observa Esposito, el poeta reacciona trabajando para “superponer la ilusión y la razón, es decir, para reconocer la naturaleza ilusoria de la ilusión convirtiendo una ficción antes espontánea en una ficción consciente”. Leopardi desarrolla una teoría de la imaginación como algo no opuesto a la razón, sino como su “estructura interna e indispensable”. Como dice, “la razón necesita la imaginación y las ilusiones que la razón destruye” (Z1839). Y también, podríamos añadir, la razón necesita de la poesía, ya que es en el reconocimiento de la poesía de su propia ficcionalidad donde puede volver lo que Nietzsche había visto como los contenidos reprimidos del pensamiento filosófico, y así (en palabras de Esposito) “reconocer en el poder soberano de la muerte el pulso de una vida que no puede eliminar del todo porque constituye la materia, por así decirlo, sin la cual la muerte no sería lo que es”.

De nuevo, todo esto depende no tanto del contenido del poema sino del -la frase es de Esposito- “simple hecho de ser poesía”, condición que, para Leopardi, revela que la “vida” es un juego de fuerzas e intereses personas con discapacidad visual que la razón política se esforzará en constituir como “valores” o, como diría Leopardi, como falsas ilusiones. Del mismo modo, Esposito definirá lo “impolítico” como lo que se revela como “el conflicto entre poderes e intereses” dentro -y no en contra- de las abstracciones “teológicas” de lo político mismo. Leopardi tiene su propio argumento relacionado contra tal abstracción:

“Considero que las ilusiones”, dice, “son en cierto sentido reales, ya que son ingredientes esenciales en el sistema de la naturaleza humana, y dadas por la naturaleza a todos los hombres, de modo que no es correcto despreciarlas como si fueran los sueños de un solo hombre, sino que es mejor considerarlas como una parte real del hombre y querida por la naturaleza, sin la cual nuestra vida sería la cosa más miserable y bárbara, etc. De ahí que sean necesarios y formen parte sustancial de la composición y orden de las cosas” (Z52).

Paradójicamente, pues, tales ilusiones son “reales” y no deben confundirse con los “delirios” que resultan de aceptar erróneamente ideas falsas como verdad.

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Las ilusiones, para Leopardi, tienen que ver con el sentimiento más que con las ideas. Leemos un poema principalmente, dice, por su promesa de placer sensorial, aunque con una inflexión característicamente escéptica añade que este placer nunca puede ser la experiencia de un momento plenamente presente -el “hay” de Badiou, tal vez-, sino que sirve más bien para subrayar la infelicidad fundamental que las ilusiones pueden hacernos soportable pero no pueden abolir. El placer humano, según Leopardi, es siempre “un deseo y no un hecho” o, dicho de otro modo, el placer es “un concepto y no un sentimiento… el placer es pasado o futuro, nunca presente”. Mientras que “el hombre no desea conocer sino sentir infinitamente”, el régimen de sufrimiento continuo que nos inflige la naturaleza (Z4087) hace que los intentos del poeta por evocar momentos de felicidad sensorial no puedan eludir nunca la larga sombra del concepto: “cuando el alma desea una cosa placentera”, se nos dice, “cuando desea la satisfacción de un deseo infinito, desea realmente el placer, y no un placer particular” (Z166; énfasis en el original).

La vida, pues, es un embrollo de contradicciones, de las que quizá esta sea la que prime, que Leopardi no puede “conciliar el poder de la imaginación y el sentimiento humanos con la fragilidad del cuerpo humano y la fugacidad de la belleza humana. ” Tales contradicciones proporcionan, irónicamente, una especie de fundamento, el único, quizás, que el “escepticismo absoluto” puede permitir, aunque, como observa Leopardi, “ese principio [de no contradicción], que una vez desarraigado pone fin a todo discurso, a toda línea de razonamiento, a toda proposición, y a la facultad misma que tenemos a través de ellos de formar y concebir verdades, ese principio fundamental ‘Una cosa no puede ser y no ser’ parece absolutamente falso cuando se consideran las contradicciones palpables que hay en la naturaleza” (Z4099).  Tales contradicciones se oponen a la lógica aristotélica, pues, pero para el ojo lúcido son claras de ver en la “naturaleza”. La respuesta de Leopardi a ellas -quizás prefigurando en esto el “pensamiento negativo” que después de los ensayos de Cacciari sobre lo “impolítico” se hizo influyente en la Italia post-autonomista- fue que tales contradicciones pueden ser expuestas pero no superadas, que pueden (como dice un crítico) “ser negadas sólo ideológicamente, pasando por alto el aspecto violento de la vida”.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Si la contradicción paraliza el “discurso”, entonces, tal vez debamos buscar en la poesía esa contradicción no como algo anómalo y excepcional, sino como un rasgo constitutivo de la experiencia vivida. Leopardi, por supuesto, piensa en la poesía en estos términos porque es en la poesía donde el lenguaje se vuelve dudoso, ofreciendo un medio para deshacer “el pretendido perfeccionamiento de la razón y de la filosofía” que, según él, “el sistema de cosas favorece” (Z1839). Lo que “el sistema de cosas” no “favorece” es precisamente el tipo de fuerza escéptica que Leopardi derivará de lo poético; en cambio, los poetas románticos, afirma, no erizarán ninguna pluma porque ya están despojando a la poesía de “su capacidad básica de ficcionar y de seducir”, amenazando la propia asimilación de la poesía a la metafísica. El lenguaje, por tanto, es claramente el terreno en disputa, y Leopardi desarrolla su argumento a través de lo que se ha convertido en una conocida distinción entre “palabras” (parole) y “términos” (termini). “En las ciencias”, dice, “las palabras precisas son apropiadas y buenas, pero en la literatura son las palabras correctas” (Z1226). “Cada una es exactamente lo contrario de la otra”, y donde las ciencias utilizan palabras con “significados secos y desnudos” -términos que “determinan y definen la cosa por todos los lados” (Z109)-, el poeta busca “palabras más vagas y que expresen ideas más inciertas, o un mayor número de ideas, etc.”. Esta vaguedad debe distinguirse, sin embargo, de la posterior sugestión simbolista: Así como Leopardi subraya que las ilusiones son ficciones que hemos hecho nosotros mismos -son una “segunda naturaleza”, como dice Negri, no un regalo del más allá-, las palabras del poeta deben compartir con las “palabras antiguas” un arraigo en lo que Leopardi llama “lo material y sensible” (Z1704); aquí habla el poeta como filólogo, por supuesto, pero un filólogo para quien las lenguas antiguas pueden animar “la aridez moderna” con lo que él llama su “frescura, color, suavidad, brillo, embonamiento [gordura], riqueza, vigor… ” (Z111).

La “vaguedad”, entonces, es la protección que la poesía necesita contra la “sequedad” generalizadora del concepto. Y es la inmersión de la poesía en lo “material y sensible” lo que hace que su lenguaje esté repleto de inversiones semánticas, de una especie de conocimiento negativo de los conceptos familiares, ya que la verdad y la falsedad, la realidad y la ilusión pierden sus amarras para cambiar de lugar, y los poemas llegan a pivotar en torno a paradojas y oxímoros negativos (“dichoso error”, “infeliz verdad”, son sólo un comienzo). La poesía, pues, es el medio por el que podemos pensar sabiendo que nuestro pensamiento no tiene fundamento: “todas las verdades”, dice Leopardi, “tienen dos aspectos diferentes u opuestos, es más, un número infinito de ellos… ninguna verdad o falsedad es absoluta” (Z1632). De manera similar, Esposito habla también en nombre de Cacciari y Negri cuando rechaza los conceptos políticos como “entidades autónomas”, intentando verlos más bien como “marcadores de frontera, y por tanto como lugares donde varios lenguajes diferentes se superponen e incluso entran en conflicto”. La duda se convierte así en la medida misma de un tipo de pensamiento que admite lo que la razón no admite. Es más, este pensamiento está íntimamente ligado a la propia razón. Así escribe Leopardi:

“Mi sistema introduce un Escepticismo que no sólo está razonado y probado, sino que es tal que la razón humana, según mi sistema, cualquiera que sea el progreso posible, nunca logrará librarse de este escepticismo. Por el contrario, contiene la verdad, y se demuestra que nuestra razón no puede en absoluto encontrar la verdad sino dudando, que se aleja de la verdad siempre que juzga con certeza, y que no sólo la duda sirve para descubrir la verdad…, sino que la verdad consiste esencialmente en la duda, y quien duda sabe, y sabe tanto como se puede saber”. (Z1655)

El amontonamiento de paradojas en este pasaje llena el argumento de obstáculos, disolviendo la verdad y el conocimiento en la duda, y bloqueando el camino hacia el tipo de generalidad y “certeza” que esperamos del concepto. “Quien duda sabe, y sabe todo lo que se puede saber”: Leopardi pone así un límite a la ambición ilustrada y, al hacerlo, sitúa el conocimiento en el terreno incierto de un pensamiento poético que promulga la constante oscilación entre la afirmación y la negación que parece dictar la inmersión en “lo material y sensible”.

Vale la pena subrayar esa oscilación: El pensamiento de Leopardi da constantemente vueltas sobre sí mismo, multiplicando los contextos y los campos semánticos, y negándose a valorizar un término por encima de otros, incluso el de la propia “vida”. Podría decirse que es ahí donde Leopardi se separa de quienes, como Negri y Esposito, han detectado, a su manera, en el materialismo del poeta la promesa de un vitalismo afirmativo. Los lectores del siglo XIX posiblemente se perdieron mucho cuando leyeron a Leopardi simplemente como un pesimista, y quizás sea más fácil ahora reconocer en su obra lo que Negri llama “la fuerza anticipatoria del pensamiento lírico sobre el pensamiento filosófico”. Al mismo tiempo, sin embargo, deberíamos ser cautelosos a la hora de discernir en la hostilidad de Leopardi hacia el concepto y la dialéctica algún permiso para considerarlo un filósofo de la “vida”. Su versión de lo que Negri denomina “pensamiento lírico” está, recordemos, ensombrecida por una persistente negatividad, su fuerza anticipatoria constantemente frenada por un contrapensamiento escéptico. Al fin y al cabo, se trata del poeta filológico que anotó meticulosamente en su cuaderno que “El significado primitivo y literal de [la palabra latina] spes no era esperar, sino aguardar, para bien o para mal indistintamente” (Z3571).

Datos verificados por: Cox

Recursos

Véase También

Pensamiento crítico
Desacreditador (el que expone las afirmaciones como falsas)
Escepticismo científico
Trivialismo (opuesto al escepticismo)
Pseudociencia
Conocimiento Científico, Expertos, Progreso Científico, Teorías del Conocimiento, Teorías epistemológicas, Metodología filosófica, Movimientos filosóficos, Actitud psicológica, Método científico, Dudas

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