Significado de Usura

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Significado de Usura en Política

La usura no es ciertamente una cosa del pasado. Es cierto que era una práctica habitual en la Edad Media y que, en “La Divina Comedia”, Dante reservó un lugar especial en el infierno para los que cobraban intereses usureros a la gente. Aunque parece que puede circular como reclamo contra los abusos financieros de hoy en día, el lema “usura” también pertenece a una larga tradición que arrastra consigo. Tanto es así que el político en campaña tiene que descartar estas connotaciones bíblicas o medievales en el mismo momento en que intenta movilizarlas en una guerra contra el poder de las finanzas.

La usura es un concepto tan oportuno como inoportuno. Oportuno, porque el capitalismo financiero está generalizando a una escala inaudita la antigua práctica usurera que ha sido tradicionalmente entendida -y condenada- como tiempo de venta.

Una Conclusión

En definitiva, es a este comercio en el tiempo al que se referirá aquí la palabra “usura”. Recordemos, sin embargo, que “usura” suele significar hoy en día “tipos de interés excesivos o ilegales para el dinero prestado”, según lo que el Oxford English Dictionary describe como un “uso posterior” (s.v. “Usury”). Aunque es difícil datar con precisión este “uso posterior” (véase más abajo), está claro que cuando un historiador de la deuda como David Graeber se refiere a la práctica de los préstamos en la antigua Mesopotamia como “usura en el sentido clásico del término”, tiene en mente los “préstamos con intereses” en general, sin tener en cuenta los tipos, excesivos o no.Entre las Líneas En su notable estudio, Graeber no dice nada sobre la usura como venta del tiempo. Maurizio Lazzarato, en The Making of the Indebted Man, tiene algunas observaciones sobre tal definición de la usura, pero no conceptualiza la dimensión política inherente al comercio usurero del tiempo. Cuando Lazzarato, exclamando con entusiasmo sobre “¡la sabiduría de nuestros antepasados!”, escribe que “en la Edad Media la distinción entre usura e interés no estaba bien establecida, ya que la primera no se consideraba más que un exceso del segundo” (47), es impreciso o se equivoca: en el Occidente medieval, la usura era estrictamente sinónimo de interés en general; sólo más tarde (y hasta hoy) se ha interpretado como un exceso del mismo.

Es la usura un concepto inoportuno, porque la mayoría de los argumentos heredados contra la usura parecen pertenecer a un pasado largamente olvidado, un pasado que ha sido barrido cuando Calvino rechazó decididamente el estribillo repetido sin cesar desde la Política de Aristóteles, es decir, que “el dinero no engendra dinero”.Entre las Líneas En su carta de 1545, escrita en francés como respuesta a un tal Claude de Sachins, Calvino declaró:

“Todavía no lo he experimentado yo mismo, pero he aprendido por el ejemplo de otros lo peligroso que es responder a la pregunta sobre la que me pedisteis consejo: porque si prohibimos totalmente la usura, imponemos a la conciencia grilletes más apretados que el propio Dios. Si cedemos en lo más mínimo, muchos, con este pretexto, se tomarán enseguida libertades ilimitadas sin tolerar ninguna excepción que limite su medida. Si te escribiera a ti solo, no temería tal cosa, pues tu cautela y la moderación de tu valor me son bien conocidas; pero como me pides consejo para otra persona, temo que aprovechando alguna palabra se permita algo más de lo que yo deseo”.

¿Qué es lo que llama la atención en esta desvinculación de la usura, en este levantamiento de la condena de siglos que la prohibía absolutamente? Las leyes de la Iglesia (derecho canónico) han definido la usura como “todo lo que se reclama más allá del capital” (quicquid ultra sortem exigitur usura est, dice el Decretum Gratiani compilado en el siglo XII: Decreti pars secunda, Causa XIV, Quaestio III, C. IV), mientras que el derecho romano distinguía entre el interés de un préstamo -que era perfectamente lícito, aunque estaba restringido- y el anatocismo, término que Cicerón tomó prestado del griego (anatiktein significa volver a dar a luz) para designar lo que hoy se llama comúnmente “interés compuesto”, es decir, el interés sobre el interés.

No es sólo que relativiza irremediablemente cualquier intento de medirla o contenerla, sino que esta fluctuación cuantitativa afecta al valor de la propia palabra “usura”: pierde su anclaje conceptual, se desvincula del patrón oro del significado que tenía durante los tiempos en que estaba totalmente prohibida, desde los primeros padres cristianos hasta Lutero. A partir de ahora, en los discursos sobre la usura, las palabras pueden ser “tomadas”, como dice Calvino, y convertidas en algo “más” de lo que se pretendía.

Estos dos efectos de la desvinculación de la usura por parte de Calvino -la pérdida de su medida absoluta y la fluctuación de su valor léxico- se pueden escuchar en escritos posteriores, como los de los enciclopedistas franceses o la Defensa de la Usura de Jeremy Bentham, publicada en 1787.

En el artículo que dedica a la “usura” en la Encyclopédie, el economista Joachim Faiguet de Villeneuve considera así que “toda la disputa [en torno a la usura] se reduce a una cuestión de palabras”; y veremos enseguida cómo, para Faiguet, la importancia política de la usura es en sí misma una cuestión de retórica.Entre las Líneas En cuanto a Bentham, no sólo se burla y ridiculiza el argumento de Aristóteles sobre la naturaleza estéril del dinero como nadie lo hizo antes, sino que da la versión más hiperbólica de la lógica relativizadora que había sido expresada por Calvino: “antes de la costumbre que surge de la convención, no puede haber tal cosa como la usura: porque ¿qué tipo de interés hay que pueda ser naturalmente más apropiado que otro? ¿qué precio fijo natural puede haber para el uso del dinero más que para el uso de cualquier otra cosa?”. Conceptualmente -y aquí me interesa la genealogía del concepto de usura, no su historia socioeconómica o jurídica-, los tipos de interés se desatan.

Hay algo así como un salto, incluso un abismo que separa la carta de Calvino de 1545 del sermón de Lutero “Sobre el comercio y la usura” impreso en 1524. Se puede decir, tomando prestadas las palabras de Max Weber, que en menos de veinte años “las numerosas declaraciones de Lutero contra la usura o el interés en cualquiera de sus formas” deben haber aparecido de repente como “una concepción de la naturaleza de la adquisición capitalista que… es, desde un punto de vista capitalista, definitivamente retrógrada”. O tal vez, como sugiere Weber, ya eran retrógradas cuando “se comparan con… la escolástica tardía”.

Sin embargo, hay que tener cuidado con cualquier diagnóstico apresurado de obsolescencia. Como es bien sabido, el discurso de Lutero sobre la usura desempeña un papel importante en El Capital de Marx; de hecho, aparece en el tercer volumen. Y, del mismo modo, es muy posible que los escolásticos, o los Padres de la Iglesia, sigan apareciendo en el andamiaje conceptual implícito que sostiene la práctica o la ideología financiera actual.

He aquí, pues, la doble cuestión que he venido aplazando y que nos espera: 1. ¿es la usura un concepto político digno de ese nombre? y 2. ¿está de algún modo a la altura de lo que nos gustaría poder nombrar e identificar como nuestro “ahora”, este momento histórico en el que el capitalismo financiero impregna todos los aspectos de la vida mientras sus complejísimos derivados se nos escapan de las manos? En otras palabras: ¿puede decirse que el concepto de usura es político en absoluto? Y, si es así, ¿es de alguna manera un concepto político oportuno?

Faiguet de Villeneuve, en los párrafos del artículo que dedica a la “Usura” en la Encyclopédie, amplía largamente, a modo de metáfora sostenida, el tropo de la soberanía de la usura:

“En cuanto a mí, considero a la usura como una soberana que antiguamente reinaba en el mundo y se hacía odiosa a todos los pueblos a causa de las humillaciones que ministros codiciosos y crueles infligían en su nombre, aunque sin su consentimiento [sans son aveu]; de modo que esta infeliz princesa, degradada y odiada en todas partes, fue finalmente expulsada de un trono que había ocupado con gran gloria y obligada a esconderse sin atreverse nunca a aparecer. Por otra parte, considero que los intereses e indemnizaciones [les intérêts & les indemnités] que sucedieron a la usura son esos alborotadores hábiles y emprendedores que se aprovechan del descontento de una nación para levantarse sobre las ruinas de un poder desacreditado; me parece que estos recién llegados no valen más que la reina actualmente proscrita . . . . Por eso creo que, dada la evidente utilidad de una usura bien organizada . . . sería mejor reconocer a la antigua y legítima soberana que a esos usurpadores que prometieron maravillas y sólo cambiaron palabras. Tomo mi pluma para restaurar, si es posible, a esta reina destronada, convencido como estoy de que ella… repudiará los excesos que causaron su caída y su desgracia; pero hablemos sin figuras.”

¿Se trata entonces sólo de una cuestión de palabras, como en la carta de Calvino? ¿Una cuestión de lenguaje figurado? ¿Es la soberanía de la usura, una vez depuesta de su trono absolutista, una mera cuestión de retórica fluctuante? ¿Y qué podría significar, entonces, restaurar la usura en su trono o, por el contrario, destronarla?

El propio Faiguet de Villeneuve recuerda las palabras de Ambrosio, obispo de Milán en el siglo IV, que comentaba el famoso pasaje del Deuteronomio 23 en el que se afirma que sólo se pueden cobrar intereses a los extranjeros; Dado que los extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) eran “considerados como enemigos”, explica Faiguet, “por lo tanto, San Ambrosio considera que golpear a los enemigos con la espada y extraer la usura de alguien mediante un préstamo son dos acciones equivalentes; & piensa que sólo se puede exigir la usura a aquellos a los que se les permite matar”.Entre las Líneas En realidad, el santo y doctor de la Iglesia va aún más lejos y formula una ley mucho más general en su De Tobia cuando escribe: “donde hay derecho de guerra, hay también derecho de usura”.

¿Podríamos extraer de tales argumentos una razón buena y suficiente para considerar que la usura es decididamente una categoría política, como algunos han estado tentados de argumentar? Pienso aquí en la sugerente hipótesis de Luke Bretherton, en un ensayo publicado en 2011:

“Contrariamente a su tratamiento como una cuestión a considerar dentro de la historia económica, sostengo que la cuestión de si la usura es lícita o no es una cuestión política y no únicamente económica. . . . Utilizando la concepción de Schmitt de lo político podemos empezar a dar sentido al tratamiento bíblico de la usura como acto político. . . . Como acto político, puede constituir una forma de guerra.”

Para comprender plenamente la importancia política del concepto de usura, ¿debemos contentarnos, entonces, con una interpretación schmittiana de la distinción deuteronómica entre amigo y enemigo? El argumento de Luke Bretherton es muy convincente. Y tal extensión de la política al tejido de las relaciones usureras -un microtejido que seguramente está regido hoy por los intereses macroeconómicos- abre una perspectiva afín a la sugerencia de Derrida en Política de la amistad, donde su lectura deconstructiva de la lógica schmittiana le llevó a la siguiente fórmula de lo que denominó “hiperpolitización”: “Cuanto menos política hay, más hay, cuanto menos enemigos hay, más hay”.

En resumen, para reformular lo que Derrida llama, en su libro “Políticas de la Amistad” un “quiasmo de doble hipérbole” (cuanto menos, más. . .) desde nuestro punto de vista aquí: cuanto más se disuelve la política en la economía, es decir, cuanto menos se puede distinguir de sus “otros” en el sentido schmittiano, más política hay. y “cuanto menos hay de enemigos, más hay”. Al respecto, Schmitt teoriza “el fin de la política, es decir, su disolución en una fuerza policial mundial (o global) al servicio de la economía”, sobre la definición “opositora” de la política (en su libro “El concepto de lo político”).Entre las Líneas En esta obra señala: “La distinción política específica a la que pueden reducirse las acciones y los motivos políticos es la que existe entre amigo y enemigo. Esto proporciona una definición [es decir, una determinación conceptual] en el sentido de un criterio. . . .Entre las Líneas En la medida en que no se deriva de otros criterios, la antítesis de amigo y enemigo se corresponde, en el orden político, con los criterios relativamente independientes de otras antítesis: el bien y el mal en la esfera moral, lo bello y lo feo en la esfera estética, etc.Entre las Líneas En cualquier caso, es independiente. . . . El enemigo político no tiene por qué ser moralmente malo o estéticamente feo; no tiene por qué aparecer como un competidor económico, e incluso puede ser ventajoso comprometerse con él en las transacciones comerciales. . . . De este modo, la naturaleza inherentemente objetiva y la autonomía de lo político se hace evidente en virtud de su capacidad para tratar, distinguir y comprender la antítesis amigo-enemigo independientemente de otras antítesis”. Ésta es la razón por la que Derrida califica a Schmitt como “el último gran metafísico de la política”: por su apego a la pureza oposicional y por el crédito que concede a “la oposición misma, la adversidad ontológica” (Política de la amistad, 247 y 249). Si bien es cierto, entonces, que Schmitt buscaba una pureza de lo político como tal, también fue -y por esta misma razón- quien teorizó su disolución en la economía. Incluso se podría argumentar, que la noción de Schmitt del “katechon” -tomada de la Segunda Epístola de Pablo a los Tesalonicenses- es precisamente lo que permite una conceptualización del límite mismo entre los dos paradigmas “antinómicos pero funcionalmente relacionados” distinguidos por Agamben como “teología política” y “teología económica”.

Así pues, debería ser obvio que la naturaleza política de la usura no es una mera figura discursiva desechable -o depositable-, como parecía, o fingía, creer Faiguet de Villeneuve. ¿Hace eso que sea un concepto político oportuno?

Pero esta cuestión se divide inmediatamente de forma infinita, exige ser reinvertida sin demora en toda una serie de cuestiones derivadas, en cuestiones sobre o acerca de esta misma cuestión. Porque, ¿qué puede significar la oportunidad cuando está en juego la usura?

Oportunidad significa la cualidad o el estado de ocurrir o hacerse en un momento favorable, oportuno o apropiado y relevante. Es en este sentido que nos preguntamos si el concepto político de usura es oportuno.Si, Pero: Pero “oportunidad”, en un sentido que se dice ya obsoleto, significa también “la cualidad o estado de ser temporal, por oposición a eterno”, es decir, “temporalidad” como tal. Cuando significa “relativo a, o existente en el tiempo”, el adjetivo “oportuno” se sigue utilizando en este sentido, según el mismo diccionario.

Ahora bien, uno de los principales argumentos contra la usura, desde los Padres de la Iglesia hasta la época de Lutero y Calvino, ha sido que el usurero está vendiendo tiempo, es decir: está vendiendo algo que no tiene, que nadie tiene, salvo Dios, algo que ni siquiera es una cosa. El primer rastro de esta idea que he podido encontrar es un pasaje de la obra de Séneca De los beneficios (De beneficiis, VII, 10, 4), donde Demetrio el Cínico, el paradigma de la virtud de Séneca aquí, se dirige a la propia Avaricia, a la Avaricia en persona: “¿Y cómo te va, oh Avaricia?” [quid agis, avaritia?], pregunta; y continúa: “¿Qué son estas cosas, qué son el interés y el libro de cuentas y la usura, sino los nombres ideados para formas no naturales de la codicia humana? . . estos billetes tuyos, ¿qué son? ¿qué los cómputos y la venta del tiempo y el sanguinario doce por ciento?”

El venale tempus -el “tiempo en venta” que evoca Séneca en los años 60 ad- se convirtió entonces en un topos que se encuentra en casi todos los discursos sobre la usura. Gregorio de Nisa, en su homilía “Contra los usureros” pronunciada en el 379, describe “el tiempo [como] la lluvia que aumenta imperceptiblemente la cosecha de dinero [del usurero]”. Casi un milenio después, en la Summa aurea escrita hacia 1220 por el teólogo escolástico francés Guillaume d’Auxerre, se encuentra, en el capítulo III del tratado XLVIII, la más notable exposición de esta cuestión que estoy tentado de subsumir bajo el epígrafe de la oportunidad de la usura. Vale la pena tomarse el tiempo -si me atrevo a decirlo- para seguir brevemente el razonamiento de Guillaume.

Guillaume atribuye primero a Agustín la idea de que, “como signo de la suprema generosidad de Dios, toda criatura está obligada a darse a sí misma”: el sol, por ejemplo, “está obligado a darse a sí mismo para iluminar” [ad illuminandum]. Guillaume añade entonces que “nada se da a sí mismo tan generalmente como el tiempo”, ya que “las cosas tienen tiempo a voluntad” [quia velint nolint res tempus habent]. Y de ahí que “el usurero vende lo que es necesariamente común a todas las criaturas”, de modo que “hiere a todas las criaturas, incluso a las piedras”.

En muchos sentidos, la rigurosa formulación de Guillaume sobre la temporalidad de la usura anuncia algunos de los argumentos de Derrida en su libro “El tiempo dado”. Comentando una frase sobre el rey francés Luis XIV en una carta escrita por su esposa morganática Madame de Maintenon – “El rey se lleva todo mi tiempo”, dice ella; “el resto se lo doy a Saint-Cyr, a quien me gustaría dárselo todo”-, Derrida subraya no sólo la imposibilidad de poseer el tiempo (y mucho menos de venderlo, deberíamos añadir), sino también la imposibilidad de que haya un descanso cuando todo el tiempo está tomado. Jacques Derrida también señala en esa obra: “Ella da el resto que no es nada, ya que es el resto de un tiempo sobre el que acaba de informar a su corresponsal que no le queda nada de él ya que el Rey se lo quita todo. Y sin embargo, hay que subrayar esta paradoja, aunque el Rey le quita todo su tiempo, a ella parece quedarle algo, como si pudiera devolver el cambio. El Rey me quita todo mi tiempo”, dice ella, un tiempo que le pertenece por tanto. ¿Pero cómo puede pertenecer un tiempo? ¿Qué es tener tiempo? Si un tiempo pertenece, es porque la palabra tiempo designa metonímicamente menos el tiempo mismo que las cosas con las que uno lo llena, con las que uno llena la forma del tiempo, el tiempo como forma. Se trata, pues, de las cosas que uno hace mientras tanto [cependant] o de las cosas de las que dispone durante [pendant] este tiempo.

Una Conclusión

Por lo tanto, como el tiempo no pertenece a nadie como tal, uno no puede tomarlo, en sí mismo, más que darlo”.

Madame de Maintenon, recuerda Derrida, fundó la institución caritativa llamada Saint-Cyr para la educación de las jóvenes empobrecidas; cuando finalmente se retiró allí, “sin duda pudo dedicarle todo su tiempo… después de la muerte del Rey en 1715” (4). Entonces, se pregunta Derrida, “¿diríamos, entonces, que la cuestión del descanso, y del descanso del tiempo dado, está secretamente ligada a una muerte del rey?”. (ibíd.).

Si me refiero a la fascinante escena que Derrida escenifica con Madame de Maintenon siglos después de Guillaume d’Auxerre, es porque, aquí como allí, lo que está en juego es la soberanía, o la fantasía de la soberanía, como propiedad del tiempo. Dios, o el Rey, es el único propietario o tomador de un tiempo que pertenece a todos en la medida exacta en que no pertenece a nadie.

Ahora bien, dejando de lado por el momento la cuestión de la venta del tiempo, hay que subrayar que dar el tiempo -por muy imposible que sea ese don, como demuestra convincentemente Derrida- es la condición misma, la condición imposible de lo político como tal. No en el sentido de la definición oposicional planteada por Schmitt (la oposición entre amigo y enemigo que guió la lectura schmittiana de la usura en el Deuteronomio 23 de Luke Bretherton), sino en el sentido del Desacuerdo de Jacques Rancière, donde el ejercicio de la libertad política se define como “este tiempo paradójico que dedican a tal práctica quienes no tienen tiempo”. 18 Unos años más tarde, en La distribución de lo sensible, Rancière utiliza el verbo “dar” en lugar de “dedicar” (tiempo): “La distribución democrática de lo sensible”, escribe, “saca al artesano de “su” lugar, el espacio doméstico del trabajo, y le da “tiempo” para ocupar el espacio de las discusiones públicas y asumir la identidad de un ciudadano deliberativo”.

En resumen, la política, para Rancière, supone la posibilidad imposible o paradójica de dar tiempo, es decir, de tomarlo también, de devolverlo, de apropiarse y reapropiarse de él. Es en este preciso sentido que Rancière dice que “hay… una ‘estética’ en el centro de la política” [à la base de la politique], una “estética” que debe entenderse “en un sentido kantiano -examinado quizás por Foucault- como el sistema de formas a priori que determinan lo que se presenta a la experiencia sensorial” [ce qui se donne à ressentir: literalmente “lo que se da a sentir”]. Cuando Rancière habla, pues, de “la política como forma de experiencia”, está cerca de describir lo que yo llamaría la economía de una estética casi trascendental. La política es una economía en la medida en que se trata de dar y recibir, de distribuir el tiempo. Y es la economía de una estética cuasi trascendental porque, a diferencia de la estética trascendental de Kant (en la que “el tiempo es la condición formal a priori de todas las apariencias en general”, pero “el tiempo mismo no se altera”), parece haber, para Rancière, una política del tiempo, del tiempo como condición de aparición de cualquier cosa: si hay un cambio posible en la distribución del tiempo (y, por tanto, de lo sensible), entonces el tiempo, en cierto modo y a pesar de toda lógica trascendental pura, pertenece también a lo que hace posible.Entre las Líneas En efecto, el lugar propiamente impropio de la política podría ser exactamente la posibilidad imposible de esta pertenencia.

Ahora, para encaminarnos hacia una conclusión, volvamos a considerar lo que Séneca llamó venale tempus, “tiempo en venta”.

En realidad, si uno se pone a mirar con atención, descubre que, en la historia escolástica de los discursos sobre la usura, la prohibición conceptual de la venta del tiempo, ejemplificada por el argumento de Guillaume d’Auxerre, va perdiendo su carácter absoluto. De hecho, algunos autores posteriores, como el franciscano Bernardino da Siena (1380-1444), discuten explícitamente la licitud de un comercio con el tiempo. Leamos la argumentación de Bernardino en su sermón XXXIV, titulado De temporis venditio. El primer capítulo del primer artículo examina “cuándo el tiempo propio del vendedor puede ser lícitamente vendido, & cuándo no”. Bernardino distingue dos formas de considerar el tiempo:

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

“En primer lugar, como una duración que deriva del primum motum [es decir, que sigue a la primera parte movida o a la esfera exterior del universo]: & de esta manera el tiempo es común a todos, & de ninguna manera puede ser vendido. . . .Entre las Líneas En segundo lugar, como una duración que se aplica a algo; cuya duración y uso se conceden a alguien para ejercer su trabajo: & de este modo el tiempo es propio de alguien, como por ejemplo el año del caballo que me prestaron se dice que es mío: & esta clase de tiempo puede venderse lícitamente.”

El delito de usura, pues, no consiste ya en la venta de un tiempo que pertenece a Dios (el tiempo del primum motum), sino en la venta de un tiempo que pertenece a otro, es decir, al deudor. Pues Bernardino pone el siguiente ejemplo para explicar mejor su regla:

“Supongamos que alguien te debe cien ducados a pagar al cabo de tres años . . . puede venderle ese tiempo, negociando con usted para darle pronto 85 y quedarse con 15 por el tiempo intercurrente de tres años. . . .”

Cuando se abre la posibilidad teórica de vender el tiempo, la escolástica tardía se acerca más de lo que hubiéramos imaginado a las finanzas contemporáneas. Respecto a vender el tiempo, Noonan (The Scholastic Analysis of Usury, 76) describe la posición de Bernardino como un “error garrafal en toda la tradición escolástica de la usura”, ya que “ciertamente, no se encontrará a nadie más que diga que “el propio tiempo” se puede vender”. También subraya que Bernardino se contradice, ya que en su sermón XLIII (II, 3) declara que el usurero “vende el tiempo que sólo pertenece a Dios”.Si, Pero: Pero el mismo Noonan sugiere que tal “desatino” no es un hapax, que no ocurre sólo una vez; en el Tractatus de usuris, por ejemplo, escrito por Alessandro Bonini (un franciscano también conocido por el nombre de Alessandro di Alessandria, que vivió entre 1268 y 1314), hay un debate que Noonan resume como sigue (165) “Alejandro… pone el caso de un comerciante que vende a la ciudad de Génova para que se le pague en una fecha posterior; prefiriendo el dinero en efectivo, vende su derecho con un descuento. Muchos, dice Alejandro, defienden el descuento porque se vende un derecho al dinero y no el dinero mismo; y tal derecho no es tan seguro como el dinero en mano. Esta opinión, aparentemente tan ominosa para la teoría de la usura, es aceptada por Alexander sin objeciones.” En cualquier caso, no se puede afirmar sin más, como hace bien intencionadamente Maurizio Lazzarato tras la crisis de las subprime (y en plena crisis de la deuda soberana griega), que “mientras que en la Edad Media el tiempo pertenecía a Dios y sólo a Dios, hoy, como posibilidad, creación, elección y decisión, es el objeto principal de la expropiación/apropiación capitalista” (The Making of the Indebted Man, 48-49).

Un siglo después de Bernardino, en la Summa sacrae theologiae de Antonino da Firenze, no sólo el tiempo puede tener un precio, sino también el riesgo en el tiempo: considerando el caso de Florencia que obligaba a sus ciudadanos a prestar dinero a la ciudad-estado contra intereses moderados -una práctica común también en Venecia o Génova-, Antonino escribe que “tales créditos, con el derecho de recibir incrementos de este tipo, pueden ser enajenados a otros”. La reventa de estos préstamos o créditos se hacía a menudo con un gran descuento -Antonino pone el ejemplo de un crédito de 100 florines revendido por 25 florines-, ya que existía la posibilidad de que la ciudad-estado deudora suspendiera unilateralmente el pago de los intereses. Por tanto, dice Antonino, comprar 100 florines con descuento no es usura: “no es el tiempo lo que se vende aquí” [hic non venditur tempus], la adquisición de 25 florines no se hace “con la intención de tener más en el futuro por el mero transcurso del tiempo”, de modo que lo que se negocia “no es el precio del tiempo, sino el precio del peligro en el tiempo”.

Aunque muchos de los productos o instrumentos financieros actuales obviamente no existían entonces, aunque Bernardino o Antonino no conocían los forwards, los futuros, los swaps o las opciones que ahora englobamos bajo el epígrafe general de “derivados”, su preocupación por la venta del tiempo o el riesgo en el tiempo sigue siendo más que nunca crucial para lo que está en juego en el capitalismo contemporáneo. Sobre los distintos tipos de derivados utilizados en el capitalismo financiero actual, los contratos a plazo son contratos que comprometen a las partes a intercambiar una cantidad y un importe determinados de una mercancía, un activo financiero o un índice a un precio determinado en un lugar y un momento determinados en el futuro; los futuros son similares a los contratos a plazo, pero están normalizados para que puedan ser utilizados por los inversores son similares a los contratos a plazo, pero están estandarizados para permitir su negociación en mercados organizados (de este modo, los contratos de futuros pueden venderse); los swaps son contratos en los que las partes intercambian una materia prima, un activo (pasivo) financiero o un índice, o los flujos de caja netos derivados de éstos durante un periodo de tiempo determinado”; los tipos más comunes de swaps son los swaps de divisas, en los que se intercambian diferentes monedas durante un periodo determinado y los swaps de tipos de interés, en los que se intercambian los flujos de caja netos (por ejemplo, los pagos de los tipos de interés) de dos préstamos; por último, los derivados de tipo opción son similares a los derivados a plazo, salvo que el propietario del derivado tiene el derecho pero no la obligación de ejecutar el contrato de derivados.

La palabra latina “sors” fue utilizada por los pensadores escolásticos para designar el “capital que devenga intereses”; pero sors también significaba la emisión o el sorteo, una respuesta oracular o una profecía, la suerte, el destino, la fortuna. Es este entrelazamiento del futuro imprevisible con la inversión monetaria o fiduciaria lo que permite a Ambrosio, en su De Tobia, apostrofar a los usureros de forma tan llamativa: “Llaman a lo que se les debe su fortuna [sors: su capital].Entre las Líneas En efecto, es así como se echa en una urna funeraria la suerte miserable [misera sors], esa suerte que debe ser redimida por el tormento del deudor a punto de perecer.

Detalles

Los acusados pálidos [rei: los acusados, los que están en deuda] esperan el resultado de su suerte [sors]”.

El discurso de Ambrosio no es un mero juego de palabras -o si lo es, es porque, como podrían saber Calvino o Faiguet de Villeneuve, lo que está en juego en la usura es también la importancia fiduciaria de las palabras y la especulación sobre ellas. Desde Ambrosio hasta Bernardino y más allá, la usura ha sido el locus conceptual o la encrucijada en la que se ha debatido la oportunidad y la distribución del tiempo -de los lotes oportunos y del tiempo-. Como tal, no es una cosa del pasado. Está por delante, es un concepto político por venir.

Datos verificados por: Cox

Recursos

Véase También

Chrematistics, Deudas, Economía medieval, Burbujas económicas, Delitos contra la propiedad
Finanzas cristianas
Contractum trinius
Trampa de la deuda
Diplomacia de la trampa de la deuda
Codicia
Historia de la banca
Historia de los Montes de Piedad
El chantaje (ocupación tradicional de los mafiosos)
Cambio de dinero
Préstamos de día de pago
Préstamos abusivos
Préstamo sobre el título
Ley de usura de 1660

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