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Teoría Política en Habermas

Teoría Política en Habermas

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Política en Habermas

Jürgen Habermas es uno de los filósofos más influyentes del mundo. Tendiendo un puente entre las tradiciones de pensamiento continentales y angloamericanas, su extensa obra escrita aborda temas que van desde la teoría sociopolítica hasta la estética, la epistemología y el lenguaje, pasando por la filosofía de la religión, y sus ideas han influido significativamente no sólo en la filosofía sino también en el pensamiento político-jurídico, la sociología, los estudios de comunicación, la teoría de la argumentación y la retórica, la psicología del desarrollo y la teología.

Obtuvo por primera vez una atención pública seria, al menos en Alemania, con la publicación en 1962 de su habilitación, «Strukturwandel der Öffentlichkeit» (que podría traducirse como «Transformación estructural de la esfera pública»), una historia social detallada del desarrollo de la esfera pública burguesa desde sus orígenes en los salones del siglo XVIII hasta su transformación por la influencia de los medios de comunicación de masas impulsados por el capital. En su descripción de los salones vemos claramente su interés por un ideal comunicativo que más tarde proporcionaría el estándar normativo central para su teoría moral-política: la idea de una discusión crítica inclusiva, libre de presiones sociales y económicas, en la que los interlocutores se tratan como iguales en un intento cooperativo de llegar a un entendimiento sobre asuntos de interés común. Como ideal en el centro de la cultura burguesa, este tipo de intercambio probablemente nunca se realizó del todo; no obstante, «no era mera ideología» (1989). Sin embargo, a medida que estas pequeñas sociedades de debate se convirtieron en públicos de masas en el siglo XIX, las ideas se convirtieron en mercancías, asimiladas a la economía del consumo de los medios de comunicación de masas. En lugar de renunciar a la idea de la razón pública, Habermas reclamó un concepto socioinstitucionalmente viable de formación de la opinión pública «que sea históricamente significativo, que cumpla normativamente los requisitos del estado de bienestar social y que sea teóricamente claro y empíricamente identificable». Tal concepto, mantiene, sólo puede basarse en la transformación estructural de la propia esfera pública y en la dimensión de su desarrollo. Su esbozo final de tal concepto ya contiene en esbozo el modelo de dos niveles de deliberación democrática que posteriormente elabora en su obra de madurez sobre el derecho y la democracia, «Entre hechos y normas» (1992).

El interés de Habermas por lo político le llevó posteriormente a una serie de estudios filosóficos y análisis crítico-sociales que acabaron apareciendo en inglés en su «Hacia una sociedad racional» (1970) y «Teoría y práctica» (1973). Mientras que este último consiste principalmente en reflexiones sobre la historia de la filosofía, el primero representa un intento de aplicar su emergente teoría de la racionalidad al análisis crítico de la sociedad contemporánea, en particular del movimiento de protesta estudiantil y de su objetivo institucional, las estructuras autoritarias y tecnocráticas que dominaban la educación superior y la política.

La teoría del discurso de Habermas sobre el derecho y la política

La tarea central de la teoría democrática de Habermas es proporcionar un relato normativo del derecho legítimo. Su modelo democrático deliberativo se apoya en lo que quizá sea el argumento más complejo de su corpus filosófico, que se encuentra en su obra «Entre los hechos y las normas» (1992, que recibió los comentarios de importantes figuras). Sin embargo, reducido a lo esencial, el argumento vincula su teoría del discurso con un análisis de las exigencias inherentes a los sistemas jurídicos modernos, que Habermas entiende a la luz de la historia de la modernización occidental. El análisis comienza así con una explicación funcional de la necesidad del derecho positivo en las sociedades modernas. Este análisis retoma los puntos que expuso en la TCA (véase la sección correspondiente).

Las sociedades son estables a largo plazo sólo si sus miembros las perciben generalmente como legítimas: como organizadas de acuerdo con lo que es verdadero, correcto y bueno. En la Europa premoderna, la legitimidad se basaba en una cosmovisión religiosa compartida que penetraba en todas las esferas de la vida. A medida que la modernización engendró el pluralismo religioso y la diferenciación funcional (economías de mercado autónomas, administraciones burocráticas, investigación científica sin restricciones), aumentaron las posibilidades de malentendidos y conflictos sobre lo bueno y lo correcto, al igual que disminuyeron los recursos de fondo compartidos para la resolución consensuada de dichos conflictos. Si consideramos esta dinámica simplemente desde el punto de vista del principio (D), las perspectivas de legitimidad en las sociedades modernas parecen bastante sombrías.

Sociológicamente, pues, se puede entender el derecho moderno como una solución funcional a los potenciales de conflicto inherentes a la modernización. Al abrir esferas de libertad individual legalmente definidas, el derecho moderno reduce la carga de cuestiones que requieren un consenso discursivo general (de toda la sociedad). Dentro de estos límites legales, los individuos son libres de perseguir sus intereses y su felicidad como consideren oportuno, normalmente a través de diversos modos de asociación, tanto si esa búsqueda se rige principalmente por modos de acción estratégica (como en los mercados económicos), por la autoridad reconocida o el discurso consensuado (por ejemplo, dentro de las comunidades religiosas; en las ciencias), o por la racionalidad burocrática (como en las empresas voluntarias organizadas jerárquicamente). En consecuencia, el derecho moderno se ocupa fundamentalmente de la definición, la protección y la conciliación de las libertades individuales en sus diversos contextos institucionales y organizativos.

Las exigencias de legitimación del derecho cambian con este reajuste funcional: para ser legítimo, el derecho moderno debe garantizar la autonomía privada de los sujetos. La garantía legal de la autonomía privada presupone, a su vez, un código legal establecido y un estatus legalmente definido de ciudadanía igual en términos de derechos básicos procesables que aseguran un espacio para la libertad individual. Sin embargo, estos derechos son expresiones de libertad sólo si los ciudadanos pueden entenderse a sí mismos como autores de las leyes que interpretan sus derechos, es decir, sólo si las leyes que protegen la autonomía privada surgen también del ejercicio de la autonomía pública de los ciudadanos como legisladores que actúan a través de representantes elegidos. Así, los derechos que definen la libertad individual deben incluir también los derechos de participación política. Tal y como Habermas entiende la relación entre la autonomía privada y la pública, cada una es «co-originaria» o «equiprimordial», presuponiendo conceptualmente a la otra en el sentido de que cada una puede realizarse plenamente sólo si la otra se realiza plenamente. El ejercicio de la autonomía pública en su sentido pleno presupone participantes que se entienden a sí mismos como individualmente libres (privadamente autónomos), lo que a su vez presupone que pueden dar forma a sus libertades individuales a través del ejercicio de la autonomía pública. Esta relación equiprimordial, cree Habermas, permite a su teoría del discurso combinar las mejores ideas de las tradiciones republicana cívica y liberal clásica de la democracia, que encontraron su expresión en Rousseau y Locke, respectivamente.

Habermas entiende estos derechos de libertad y participación política como un sistema abstracto de derechos básicos generados por la reflexión sobre la naturaleza de la legitimación discursiva (articulada en el principio D) en contextos conformados por las exigencias funcionales del derecho moderno (o la «forma» del derecho positivo). Dado que estos derechos son abstractos, cada entidad política debe interpretarlos y concretarlos para sus circunstancias históricas particulares, quizás complementándolos con otros derechos de bienestar y medioambientales. En cualquier caso, el sistema de derechos constituye un conjunto mínimo de condiciones institucionales normativas para cualquier orden político moderno legítimo. El sistema de derechos, en otras palabras, articula el marco normativo de las democracias constitucionales, dentro del cual deben operar otros mecanismos institucionales como las legislaturas y otros poderes del Estado.

La idea de la autonomía pública significa que la legitimidad de la legislación ordinaria debe poder rastrearse, en última instancia, en procesos sólidos de discurso público que influyan en la toma de decisiones formales en los órganos legislativos. Habermas resume este requisito en su principio democrático de legitimidad: «sólo pueden reclamar legitimidad aquellos estatutos que puedan contar con el asentimiento de todos los ciudadanos en un proceso discursivo de legislación que a su vez se haya constituido legalmente» (1996b, 110). Como continúa explicando, este principio articula el requisito central para institucionalizar «externamente» los diferentes tipos de discurso práctico que son relevantes para la justificación de leyes concretas. Las decisiones sobre las leyes suelen implicar una combinación de afirmaciones de validez: no sólo afirmaciones de verdad sobre las consecuencias probables de las diferentes opciones legales, sino también afirmaciones sobre su rectitud moral (o justicia), afirmaciones sobre la autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como «authentication» en el contexto anglosajón, en inglés) de las diferentes opciones a la luz de los valores y la historia compartidos por la política, y afirmaciones pragmáticas sobre qué opción es factible o más eficiente. Las leyes legítimas deben superar los diferentes tipos de pruebas discursivas que conlleva cada una de estas pretensiones de validez. Habermas también reconoce que muchas cuestiones implican conflictos entre intereses particulares que no pueden conciliarse mediante un acuerdo discursivo sobre la validez, sino sólo a través de procesos de negociación justos.

Esta fuerte orientación hacia la validez cognitiva califica la versión de Habermas de la democracia deliberativa como una teoría «epistémica». Esto coloca su principio democrático en una posición bastante desconcertante. Por un lado, representa una especificación del principio del discurso para un tipo particular de discurso (el discurso jurídico-político). Esto lo hace análogo al principio moral (U), que especifica (D) para el discurso moral. Como principio específico del discurso razonable, el principio democrático parece tener el carácter de un presupuesto idealizador en la medida en que presume la posibilidad de una toma de decisiones consensuada en política. Para Habermas, el discurso político razonable debe partir al menos de la suposición de que las cuestiones jurídicas admiten en principio respuestas correctas únicas, o al menos un conjunto de respuestas discursivamente válidas sobre las que es posible un compromiso justo, aceptable para todas las partes. Esta presunción altamente cognitiva y consensualista ha suscitado el fuego incluso de comentaristas simpatizantes. Una de las dificultades radica en la suposición de Habermas de que, en el discurso público sobre cuestiones políticas controvertidas, los ciudadanos pueden separar las limitaciones morales de las soluciones aceptables, presumiblemente abiertas al consenso general, de las consideraciones ético-políticas y pragmáticas, sobre las que los ciudadanos razonables pueden estar razonablemente en desacuerdo. Como han señalado varios críticos, esta distinción es muy difícil de mantener en la práctica, y quizá también en la teoría.

Por otra parte, el principio democrático se sitúa en un nivel diferente al de principios como (U), tal y como subraya el propio Habermas. Estos últimos especifican (D) para tal o cual tipo de discurso práctico, en vista de las exigencias cognitivas internas sobre la justificación, mientras que el primero reúne todas las formas de discurso práctico y establece condiciones sobre su institucionalización externa. Desde esta perspectiva, el principio democrático actúa como un puente que une los aspectos cognitivos del discurso político (como combinación de los diferentes tipos de discurso idealizado) con las exigencias de realización institucional en las sociedades complejas. Como tal, el principio democrático no debería referirse al consenso, sino más bien a algo así como una presunción garantizada de razonabilidad. De hecho, en varios lugares Habermas describe la legitimidad democrática precisamente en estos términos, que podríamos parafrasear de la siguiente manera: los ciudadanos pueden considerar sus leyes como legítimas en la medida en que el proceso democrático, tal y como está organizado y dirigido institucionalmente, garantice la presunción de que los resultados son productos razonables de un proceso deliberativo suficientemente inclusivo de formación de opiniones y voluntades. La presunción de que los resultados son razonables descansa, pues, no tanto en las capacidades individuales de los ciudadanos para actuar como los participantes de un discurso ideal, sino en la razonabilidad agregada de una «comunicación sin sujetos» que surge como resultado colectivo de las estructuras discursivas -los modos formales e informales de organizar la discusión. Esto significa que la democracia está «descentrada», ya no es totalmente dueña de sus propias condiciones y ya no se basa en un sujeto congruente del discurso autolegislador.

Habermas llama a su posición «procedimentalismo epistémico». La posición es procedimentalista porque la razonabilidad colectiva surge del funcionamiento del proceso democrático; es epistémica en la medida en que ese proceso da lugar a un aprendizaje colectivo. Esto último presupone una interacción fructífera de tres grandes arenas discursivas: la comunicación dispersa de los ciudadanos en la sociedad civil; la «comunicación de masas basada en los medios» en la esfera pública política; y el discurso institucionalizado de los legisladores. Cuando estas arenas funcionan bien juntas, la sociedad civil y la esfera pública generan un conjunto de opiniones públicas ponderadas que luego influyen en la deliberación de los legisladores. Sin embargo, a la luz de la ambigüedad mencionada en el estatus de (D), uno podría querer adoptar un enfoque más pragmático de la deliberación democrática. Un enfoque de este tipo  entiende que la deliberación es menos una cuestión de resolver disputas sobre la validez cognitiva de las propuestas que compiten entre sí que una cuestión de desarrollar marcos legales en los que los ciudadanos puedan seguir cooperando a pesar de los desacuerdos sobre lo que es correcto o bueno.

El cosmopolitismo de Habermas

La teoría del discurso de Habermas también tiene implicaciones para los modos de deliberación internacionales, y por tanto para el debate sobre un posible orden político cosmopolita. Para entender su posición en este debate, resulta útil esbozar una tipología de las principales teorías. El debate actual se mueve a lo largo de cuatro ejes principales: político o social, institucional o no institucional, democrático o no democrático, y transnacional o cosmopolita. Las teorías se basan en suposiciones de fondo sobre el alcance del cosmopolitismo: si es moral en la medida en que se ocupa de los individuos y de sus oportunidades vitales, social en la medida en que hace que las asociaciones y las instituciones sean centrales, o político en la medida en que se centra en las instituciones específicamente jurídicas y políticas, incluida la ciudadanía. La posición de Habermas en este debate es moderada. No es mínima en el sentido del derecho de gentes de Rawls, que niega la necesidad de cualquier orden jurídico o político internacional fuerte, y mucho menos democrático. Tampoco es una posición fuertemente democrática, como la versión del orden cosmopolita de David Held. Sin embargo, tanto Held como Habermas comparten un énfasis común en la aparición del derecho público internacional como elemento central de un orden político mundial justo.

En su ensayo «La idea de paz perpetua de Kant: A doscientos años de distancia histórica» (1996), Habermas se mostró optimista sobre las perspectivas de un orden político global como continuación de la forma de democracia basada en los derechos humanos típica de los Estados-nación. La democracia según el modelo del Estado-nación conecta tres ideas centrales: que la comunidad política propia es una comunidad delimitada; que posee la autoridad política última; y que esta autoridad permite la autonomía política, de modo que los miembros del demos pueden elegir libremente las condiciones de su propia asociación y legislar por sí mismos. El núcleo normativo de esta concepción de la democracia reside en la concepción de la libertad articulada en la tercera condición: que el sujeto de las restricciones legales es libre precisamente por ser el autor de las leyes. Antes hemos introducido el argumento de Habermas a favor de la «descentralización» de la democracia en las condiciones del pluralismo y la complejidad. Si esto se aplica al Estado moderno, parecería que la democracia cosmopolita llevaría esta tendencia aún más lejos. Sin embargo, al hablar de la legitimidad «posnacional», Habermas hace claramente de la autodeterminación por un demos singular el núcleo normativo fundamental del ideal democrático.

Para Held (1995), la democracia cosmopolita es claramente continua con la democracia, al menos en la forma, tal y como se realiza dentro de los Estados. Held no sólo muestra cómo la sociedad internacional ya está densamente institucionalizada mucho más allá de los sistemas de negociación que Habermas hace centrales, sino que además reconoce que «los individuos tienen cada vez más identidades complejas y de múltiples capas, que corresponden a la globalización de las fuerzas económicas y a la reconfiguración del poder político». Estas identidades potencialmente superpuestas proporcionan la base para la participación en la sociedad civil global, en las organizaciones no gubernamentales (ONG) y en otras asociaciones, movimientos y organismos civiles transnacionales que crean oportunidades de participación política a nivel global. El enfoque de Held tiene, por tanto, tres enormes ventajas: un énfasis en la variedad de instituciones; una multiplicidad de niveles y lugares para la actividad democrática común; y un enfoque en la necesidad de que los actores políticos organizados de la sociedad civil internacional desempeñen un papel importante en un sistema de democracia global. Por todas estas ventajas, el demos autolegislador reaparece en la insistencia explícitamente lockeana de Held de que «la persona artificial en el centro del Estado moderno debe ser reconcebida en términos de derecho público cosmopolita». Para reconstituir la comunidad como soberana, Held sostiene que el demoi debe someterse a la voluntad del demos global: «el derecho cosmopolita exige la subordinación de las soberanías regionales, nacionales y locales a un marco jurídico global».

A diferencia de su anterior ensayo sobre la Paz Perpetua de Kant, Habermas se ha alejado ahora de la fuerte concepción del cosmopolitismo de Held. En «La constelación posnacional» (1998) y en ensayos más recientes sobre la Unión Europea, Habermas trata de dar cabida a un pluralismo institucional más amplio. Sin embargo, no puede tenerlo todo. Cuando considera diversas formas desagregadas y distribuidas de orden político transnacional, las describe en términos no democráticos, como un «sistema de negociación» regido por una negociación justa. Esto se debe a que, de forma clara y sorprendente, hace de la autodeterminación a través de la legislación el criterio decisivo de la democracia. En consecuencia, a nivel transnacional, la forma fundamental de la actividad política es la negociación entre las democracias. Este demos es, en el mejor de los casos, un orden transnacional cívico, más que político. No obstante, Habermas vincula la posibilidad de una «democracia posnacional» a una identidad política compartida y, por tanto, particular, sin la cual, sostiene, nos quedamos en una mera solidaridad «moral» y no «cívica». Según Habermas, aunque dicha comunidad política se base en los principios universales de una constitución democrática, «sigue formando una identidad colectiva, en el sentido de que interpreta y realiza estos principios a la luz de su propia historia y en el contexto de su forma de vida particular». Sin una base ética común, las instituciones más allá del Estado deben buscar una «base de legitimidad menos exigente en las formas organizativas de un sistema de negociación internacional», cuyos procesos de deliberación serán accesibles a diversos públicos y a organizaciones de la sociedad civil internacional.

Más recientemente, sostiene que las instituciones políticas reguladoras a nivel mundial sólo podrían ser eficaces si adoptan rasgos de gobernanza sin gobierno, aunque los derechos humanos como estatus jurídicos deban ser constitucionalizados en el sistema internacional. Como en el caso del minimalismo de Allen Buchanan, este estándar de legitimidad menos exigente no incluye la capacidad de deliberar sobre los términos que rigen la autoridad política del propio sistema de negociación. Esta posición es transnacional, pero en última instancia no es democrática, principalmente porque restringe su democracia deliberativa excesivamente robusta al nivel del Estado-nación. Los criterios más sólidos de la democracia no se aplican fuera del Estado nación, donde la gobernanza sólo es indirectamente democrática y se deja en manos de las negociaciones y las redes políticas. Además, el compromiso con los derechos humanos como estatus legal empuja a Habermas en la dirección de la forma fundamentalmente legal de cosmopolitismo político de Held. Por el momento, la visión de Habermas sobre la política cosmopolita no es del todo estable. Pero está claro que piensa que un orden cosmopolita debe ser político (y no meramente jurídico); institucional (y no meramente organizado de manera informal o por redes políticas); transnacional (en la medida en que sería como la Unión Europea, un orden de órdenes políticos y jurídicos); y en cierto sentido democrático o al menos sujeto a normas democráticas. Sin embargo, para que adopte plenamente esta última característica del sistema internacional, tendrá que replantearse su concepción de la democracia como autolegislación. Si no lo hace, parece imposible encajar la democracia en un orden cosmopolita transnacional y no plenamente kantiano.

La teoría de la acción comunicativa de Habermas

Nota: Puede interesar también la información relativa al Interaccionismo Simbólico.

En su «Teoría de la Acción Comunicativa» (TCA), Jürgen Habermas propone una teoría de la «acción comunicativa», que se ha desarrollado con gran amplitud en otro lugar.

Teoría Política y Social en Habermas

Jürgen Habermas es el teórico social y filósofo político más distinguido, y quizás por ello también el más controvertido, que escribe en alemán en la actualidad. En el mundo anglosajón, por adoptar una frase muy manida, las obras de Habermas son bien conocidas, pero no se conocen bien. En parte, esto se debe a los caprichos de la traducción. Cuatro de los principales escritos de Habermas han sido traducidos al inglés bajo los títulos de «Hacia una sociedad racional», «Conocimiento e intereses humanos», «Teoría y práctica», y «Crisis de legitimación». Sin embargo, éstos representan sólo una parte de una vasta producción, y no han sido publicados en una cronología que se ajuste directamente al desarrollo de las ideas de Habermas. La versión original de «Teoría y práctica», por ejemplo, se publicó en 1962, unos años antes que «Conocimiento e intereses humanos», pero éstas han aparecido en orden inverso en inglés. Una razón más importante para la relativa falta de impacto que la obra de Habermas ha tenido entre los científicos sociales de habla inglesa es que escribe desde el contexto de tradiciones intelectuales desconocidas: las de la teoría crítica de Frankfurt, la hermenéutica y la filosofía hegeliana, además del marxismo. Intentar una mezcla de todas ellas suena bastante formidable, pero la brújula de Habermas se extiende de hecho mucho más ampliamente.

Está muy familiarizado con las tendencias dominantes en la teoría social y la filosofía anglosajonas y está considerablemente en deuda con estas últimas en dos aspectos concretos. En la primera parte de su carrera, junto con K.-O. Apel, se basó en gran medida en los escritos de Peirce; en su obra actual hace un buen uso de la teoría de los actos de habla, desarrollada por Austin, y otros. La extraordinaria variedad de los escritos de Habermas desafía un análisis fácil.

Dos temas principales, y masivos, se repiten a lo largo de los escritos de Habermas y dan continuidad a sus obras. Uno es la preocupación por los problemas metateóricos de la teoría social, especialmente respecto a la relación entre teoría y crítica. El otro es el objetivo
de situar dicha crítica en el contexto de una interpretación de las principales tendencias de desarrollo del capitalismo occidental desde el surgimiento de la sociedad burguesa en la Europa del siglo XVIII. Por supuesto, éstas eran también las preocupaciones clásicas de la «vieja generación» de filósofos sociales de Fráncfort, y la obra de Habermas conserva algunos de sus énfasis. Su lectura de Marx, como la de ellos, acentúa fuertemente el legado hegeliano, y es muy crítico con las formas más ortodoxas del marxismo; intenta complementar ideas extraídas de Marx con otras extraídas de Freud; acepta el teorema de que el «capitalismo organizado» difiere tan profundamente del capitalismo competitivo del siglo XIX que algunas de las teorías centrales de Marx tienen que ser radicalmente reelaboradas si quieren conservar alguna relevancia hoy en día; y continúa la preocupación de éstos por revelar los orígenes del dominio de la racionalidad técnica en la cultura y la política modernas. Pero estos énfasis compartidos sirven al mismo tiempo para distinguir sus puntos de vista de las diversas posiciones adoptadas por Horkheimer, Adorno y Marcuse, porque los modos en que desarrolla esta herencia difieren sustancialmente de los de sus legadores.

Una forma útil de acceder a los escritos metateóricos de Habermas es a través de su relación con la tradición hermenéutica o
la Geisteswissenschaften.  Algunas de las ideas centrales de esta tradición, especialmente la noción de verstehen, han llegado a ser conocidas por los científicos sociales de habla inglesa, principalmente a través de los escritos metodológicos de Max Weber, que se basó ampliamente aunque críticamente de esta fuente intelectual. En los escritos de Weber, como en los del primer Dilthey, la verstehen está vinculada a la reconstrucción de la experiencia subjetiva de los demás, la captación del «significado subjetivo» de la acción, como decía Weber. Expresada de este modo, la noción de verstehen da lugar a numerosas objeciones, sobre todo porque tanto Dilthey como Weber querían afirmar que el método de la comprensión interpretativa es compatible con la obtención de datos objetivamente verificables. La versión «psicológica» del verstehen ha sido efectivamente criticada y trascendida por Gadamer en su Verdad y Método.

Revisor de hechos: Maxwell

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  • Lawi. Teoría Política en Habermas. Plataforma Digital de Economía, Derecho y otras Ciencias Sociales y Humanas Lawi. https://leyderecho.org/teoria-politica-en-habermas/ published 2022. Accesed Feb 3, 2023.

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  • Lawi, 2022. Teoría Política en Habermas. [Online] Plataforma Digital de Economía, Derecho y otras Ciencias Sociales y Humanas Lawi. Available at <https://leyderecho.org/teoria-politica-en-habermas/> Accesed [3 Feb, 2023].

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