Antropología Filosófica de la Educación

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Antropología Filosófica en General

Como reflexión filosófica no es una ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), sino un análisis de los fundamentos de la misma noción de ser humano, y de la consideración de éste como punto de partida de todo conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo.Entre las Líneas En este sentido es, como dice Max Scheler, un puente entre las ciencias y la metafísica. Por ello, no es una disciplina filosófica que trate de establecer apriorísticamente las características de una pretendida esencia humana inmutable, sino que parte de las ciencias humanas, tales como la antropología física, la antropología cultural, la psicología, la lingüística, la sociología, etc., para elaborar una reflexión sobre el ser humano en su globalidad, capaz de explicar cómo este ser humano es la condición de posibilidad de tales ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), religión, mitos, acción moral, entre otros.

Autor: Cambó

Antropología filosófica de la educación y constructivismo social

La antropología filosófica es una investigación filosófica de la naturaleza humana que busca responder a la pregunta fundamental de qué es lo que generalmente caracteriza a los seres humanos y los diferencia de otras criaturas y cosas. Las teorías políticas influyen considerablemente en las teorías educativas. Llamamos la atención sobre el hecho de que las tres principales teorías políticas que influyen actualmente en la educación (liberal, neoliberal y neoconservadora) tienen cada una antropología filosófica distinta. Este hecho tiene implicaciones especialmente significativas para el constructivismo social pedagógico, ya que influye en el tipo de individuo y de sociedad que se esfuerzan por construir.

Revisor: Lawrence

EDUCACIÓN ANTROPOLÓGICA

Desde mediados del siglo pasado existe una discusión sobre la enseñanza de la antropología. La dedicación de un día entero de la Reunión de Primavera de 1960 de la Sociedad Etnológica Americana a los trabajos y comentarios sobre “La enseñanza universitaria de la antropología cultural-social” fue solo un ejemplo de este interés. Es un interés que surge en el contexto de una considerable expansión de la antropología en la actualidad, no solo a nivel de pregrado en relación con el gran énfasis en la educación superior y su rápido crecimiento en los Estados Unidos hoy en día, sino también a nivel de estudiantes de posgrado y a nivel profesional en relación tanto con el personal como con las publicaciones. Esta evolución parece considerarse en general positiva, aunque acompañada de algunos problemas o dificultades de importancia secundaria. Es decir, se pone el mayor énfasis en la presentación de un desafío y una oportunidad para que la profesión aumente su alcance y difunda sus ideas más ampliamente, con una atención adicional al desarrollo de mayores oportunidades de trabajo para los antropólogos. Los problemas reconocidos son considerados como menores – ya sea más bien limitados en lo práctico, o, si son más amplios, generalmente lamentables pero no demasiado graves.

Una Conclusión

Por lo tanto, por un lado existe la preocupación sobre la selección y la cobertura – edad del material suficiente en cursos relativamente breves – especialmente con clases grandes, además de la preocupación de que, digamos en las universidades junior, los cursos podrían tener que ser impartidos por no antropólogos.

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Por otro lado, se lamenta que, con el crecimiento de nuestro campo en números y publicaciones, los antropólogos se ven presionados a pasar de ser generalistas a ser especialistas, y nuestras organizaciones y reuniones se están volviendo menos personales.

Sin embargo, parece que cualquier expansión marcada y rápida de la antropología implica graves problemas sobre el futuro de la formación y el trabajo antropológico a todos los niveles, que tienden a ser pasados por alto. Estas cuestiones deben ser objeto de una consideración amplia y explícita, y la mejor manera de aclararlas es considerar primero no la situación inmediata, sino lo que es fundamental y esencial en la antropología como ciencia social, tanto en lo que se refiere a sus practicantes profesionales como a sus estudiantes laicos, dentro de un programa de educación general superior. El objetivo de la expansión del campo y de su enseñanza debería ser, sin duda, preservar, inducir y transmitir lo que es de importancia central en la antropología. Debo aclarar aquí que mis puntos de vista sobre lo fundamental en la antropología cultural implican sin duda alguna un cierto sesgo, que probablemente será evidente, porque mi posición en la profesión es inusual. Me dedico principalmente a la investigación más que a la enseñanza.

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Además, gran parte de mi trabajo implica áreas de interés -como la salud mental, la cultura y la personalidad, y el ser político- que son periféricas a las áreas más comunes y tradicionales de la antropología.

Puntualización

Sin embargo, dado que actualmente se presta tanta atención a la enseñanza y a su incremento, puede ser de especial valor señalar algunos factores especialmente visibles desde una posición tan diferente. El tema común de la antropología -el hombre primitivo y los cultos- es interesante e instructivo en sí mismo y ha influido enormemente en el naturaleza básica y desarrollo del campo; pero no es, creo, la esencia de lo que la antropología es y tiene para ofrecer como ciencia social. Esta esencia es, más bien, el método de estudio y comprensión que es característico de un buen trabajo antropológico; un enfoque general que, como la experiencia reciente está demostrando cada vez más, es aplicable a una gama muy amplia de comportamientos humanos y situaciones sociales. ¿Cuál es la naturaleza de este enfoque y método, a grandes rasgos, en relación con otros campos de las ciencias sociales? El trabajo antropológico comienza en gran medida con la observación de primera mano del antropólogo de alguna área elegida del comportamiento humano, sea cual sea. A continuación, se inicia la descripción, de manera relativamente simple, no selectiva y no estructurada. Si existe literatura sobre el tema, se lee con una orientación observacional y descriptiva similar. Es decir, excepto por el enfoque general sobre la interacción humana y algunos conceptos rectores muy generales, hay un mínimo de presunciones sobre lo que es significativo de notar y lo que, en consecuencia, debe ser ignorado. Después de una cierta cantidad de este tipo de observación y descripción, las similitudes, recurrencias e interrelaciones a nivel de comportamiento comienzan a ser notadas, llevando naturalmente a hacer más declaraciones descriptivas que se mueven hacia la conceptualización, la generalización y la anotación de patrones de relación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Esto es ayudado de manera importante por la atención a las declaraciones sobre clasificaciones, vínculos regulares y relaciones hechas por los “nativos” -ya sean éstos miembros de una tribu primitiva o miembros de la familia de un paciente mental- pero no se limita a éstos. A medida que este proceso continúa, hay una construcción gradual de un sistema descriptivo cada vez más abstracto y general de la conducta en cuestión, y así se desarrolla el enunciado teórico.Si, Pero: Pero esto ocurre en estrecho contacto con los datos brutos de la observación, partiendo de ellos y volviendo a ellos repetidamente.

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Además, el cuadro que se construye de esta manera tiende fuertemente a ser holístico en lugar de atomístico, y a ser una caracterización positiva, en cualquier nivel de generalidad que se afirme. Con esto quiero decir que, al estar estrechamente basado en la descripción e interrelación de los datos conductuales observados, habla principalmente en términos de lo que el objeto de estudio es esencialmente, más que de lo que no es. Por ejemplo, mi propio trabajo de curadur?a trata de describir la naturaleza de la comunicaci?n de los esquizofrénicos tal como yo veo su propia estructura y funcionamiento, no s?lo para repetir “Es irracional” o “Es una charla sin sentido”. Este último enfoque parece caracterizar, pero realmente desestima, de la misma manera que el comportamiento primitivo ha sido a menudo descartado al etiquetarlo, negativamente, como “prelógico”, “incivilizado”, y así sucesivamente.Entre las Líneas En todo este trabajo, como se ha explicado anteriormente, el antropólogo es el principal observador y el principal organizador de las observaciones; intenta ser cuidadoso, preciso y objetivo, pero no está ausente. Utiliza al máximo sus propias habilidades perceptivas y conceptuales y las de sus informantes en la construcción gradual de un relato cada vez más completo, coherente, consistente y general del comportamiento humano social”. Como se mencion? anteriormente, esta naturaleza distintiva del enfoque antropol?gico parece muy congruente con el estudio de las culturas primitivas, especialmente con el trabajo de campo. Es una situacio’n en la que un hombre esta’ inmerso en una extraña y en gran parte entorno humano desconocido, un entorno que, por extraño que sea, es real y opera positivamente en sus propios términos. Esto plantea el problema: descubrir y comprender estos términos, en sí mismos, y sin embargo comprenderlos como una forma organizada de comportamiento humano entre muchas otras. El tamaño relativamente pequeño de nuestro campo profesional también ha sido significativo; los individuos en él tuvieron la oportunidad de interesarse e informarse sobre la variedad cultural y los problemas generales en general, así como de conocer más completa y específicamente sobre la unidad de funcionamiento de una o unas pocas culturas.

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Además, en un campo pequeño es posible que haya un conocimiento más personal y un mayor reconocimiento y aceptación del ser humano como observador y conceptualizador en el trabajo científico. Con cualquier expansión considerable o rápida del trabajo antropológico y de la enseñanza no solo existe una presión hacia una mayor especialización e imperfección, que no debe confundirse con la exactitud y la objetividad. El peligro aún mayor es que el contenido o el tema de la antropología reciba más atención, mientras que la esencia del método antropológico es susceptible de ser preservada y transmitida aún menos que en la actualidad, en vez de más. Este aspecto positivo es válido tanto si el contenido es un puñado de detalles fácticos sobre varias culturas primitivas, como si también incluye proposiciones abstractas sobre la cultura, igualmente aisladas de la experiencia real y no relacionadas entre sí de ninguna manera directamente significativa. Todo esto parece especialmente probable que ocurra en los niveles iniciales de la licenciatura, donde las limitaciones de tiempo y de personal docente suelen ser mayores, especialmente porque la mayoría de estos estudiantes no pasarán a la etapa en la que se haría el trabajo de campo, con su posibilidad de reorientar, interrelacionar e infundir significado a los detalles e ideas abstractas encontrados anteriormente. No es evidente que exista una solución inmediata a estos problemas, aunque el análisis de la situación y el reconocimiento de su existencia es en sí mismo un primer paso.

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Además, se pueden ver algunos ejemplos de métodos de enseñanza directamente relevantes para estos problemas, métodos que en sí mismos se asemejan al trabajo de campo en su organización y en su función formativa de ejemplificar y transmitir de manera significativa el enfoque esencial de la antropología, tal como se describe aquí. Dos de ellos fueron mencionados en la reunión de la Sociedad Etnológica Americana. Un trabajo de George Spindler describió cómo intenta sumergir intensamente a los estudiantes principiantes en materiales de casos para unas pocas culturas, uno a la vez. Spindler se basa en relatos escritos, películas y objetos materiales más que en el contacto directo personal, por supuesto, pero de tal manera que conduce a un creciente sentido de interrelación, coherencia y significación para el estudiante, y evita los amplios estudios de un poco de esto de aquí y un poco de aquello de allá. Parece involucrar directamente a los estudiantes en lo que son esencialmente estudios de campo en miniatura de grupos o instituciones sociales disponibles localmente. Una orientación de simulación por Gregory Bateson -y posteriormente por Margaret Mead- proporcionó mi propia introducción a la antropología, demostrando que era factible para mí y para otros que no tenían ningún curso previo en ciencias sociales.

Revisor: Lawrence
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Historia y Problemas

Antropología filosófica es la palabra que el hombre dice sobre sí mismo, la reflexión de un ser que no está nunca ahí simplemente, sino que se ha hecho siempre problema de sí mismo, y solo existe – dése o no reflejamente cuenta de ellocomo respuesta, siempre varia, a la pregunta que es él mismo. No se trata aquí propiamente del contenido de esta respuesta o del “objeto” a que se refieren pregunta y respuesta (–>hombre), sino de una reflexión científica y teórica acerca de los distintos modos históricos en que se han dado tal pregunta y respuesta.

1. Historia
El hombre se pregunta siempre por sí mismo. Las primeras respuestas están contenidas en los mitos y en las leyendas sobre el origen, compuestos por los así llamados pueblos primitivos y por las primeras culturas. Al principio, ni pregunta ni respuesta parecen haber sido explícitamente conscientes; toman forma en los ritos, en el espacio y en los instrumentos del -> culto; se hacen palabra en el ->mito, en el que el culto intenta explicarse. Pero, finalmente, no bastando ya este modo, la pregunta se hace racional y filosóficamente consciente y reclama una respuesta teórica y consciente.

En occidente, después de las primeras tentativas de los presocrátirns, la época de Sócrates vuelve decididamente la mirada hacia el hombre. Mientras que la ilustración de la sofística lo declara medida de todas las cosas, la tragedia (SÓfocles) y la metafísica (–> platonismo, -> aristotelismo) e igualmente el -> estoicismo lo sitúan – precisamente como ser de razón – en el horizonte más amplio de la ley del cosmos. Con esta tradición se enlaza el pensamiento judeocristiano, que experimenta al hombre como llamado a una historia singular con exigencias absolutamente personales (-> salvación, historia de la). Lo que aquí se busca no es la naturaleza o esencia del hombre, sino su salvación eterna, la del pueblo y la del individuo (profetas, Pablo, Agustín). Si en la escolástica domina ampliamente el pensamiento griego (cf., sin embargo, junto a otros indicios, la doctrina de la absoluta obligación de la conciencia desde Tomás), luego, pasando por Eckhard, se destaca, particularmente en Nicolás de Cusa, la categoría peculiar de la –> persona como individualídad. Frente al culto de los héroes y del genio, propio del renacimiento, la reforma protestante experimenta apremiantemente la posición singular del hombre; y en forma parecida la experimenta B. Pascal. La filosofía de Descartes, partiendo también del carácter problemático de la situación humana, representa el envés teórico de ese anhelo de certeza de salvación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Descartes funda la moderna separación entre sujeto y objeto, hombre y mundo, y, con su contraposición entre res extensa y res cogitans en el hombre, determina la faz de la a. posterior.

El término “antropología” aparece por vez primera a comienzos del s. xvi en un escrito somatológico del magister de Leipzig, M. Hundt.Entre las Líneas En 1594-96 A. Cassmann publicó en Hannover los dos tomos de su Psychologia anthropologica sive animae humanae doctrina. Secunda pars anthropologiae: hoc est Fabrica humani corporis. Como aquí, la a. se presentará en lo sucesivo bajo la duplicación de fisiología y psicología, por una parte, y de moral (cf. sobre toda la doctrina de los afectos o de las pasiones), por otra parte; así en la ilustración inglesa, francesa y alemana, hasta Kant (-> kantismo), que distingue una a. pragmática y otra fisiológica. La imagen del hombre se presenta más amplia en la obra poética de los clásicos alemanes, en la pedagogía del -> humanismo y en la filosofía del -> idealismo alemán, que lo define como el lugar supremo de la razón universal o del espíritu absoluto.

La referencia de Kant al estudio de las razas es recogida por Blumenbach y, en este sentido, la moderna a. queda fundada en la segunda mitad del s. xvIII. junto con el estudio de las razas, la a. aborda también desde los primeros hallazgos el tema de la evolución, y, en los países anglosajones, hoy día es en gran parte etnología y morfología de la cultura.

Particularmente en Alemania, por obra en primer lugar de M. Scheler, después de la primera guerra mundial (o global) la a. se liberó de sus limitaciones biológicas y pasó a ser a. filosófica. Ahora bien, aquí vienen a coincidir las contraposiciones -diversas cada una- de Feuerbach, Marx, Kierkegaard y Nietzsche contra el idealismo alemán en la reflexión sobre el hombre concreto e histórico. Esta reflexión parte del fenómeno de la cultura y de la historia (Dilthey, Rothacker), de la biología (Plessner, Gehlen) y de la medicina (Weizsácker, Binswanger, Frankl), y recibe una forma destacada en la filosofía existencial.Entre las Líneas En este sentido, a pesar de la interpretación parcial de su tema, es de particular importancia el “Ser y tiempo” de M. Heidegger, señaladamente por su influencia en la teología actual, tanto en la católica como en la protestante (p. ej., en R (examine más sobre todos estos aspectos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Bultmann, G. Ebeling, E. Fuchs, K. Rahner, B. Welte, etc.).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

2. Problemas y tareas
Una vez más se ha puesto en claro lo que ya expresa la inicial pregunta sobre el hombre (HERACLITO, fragm. 78, 101, 115): la imposibilidad de una respuesta definitiva. Pues no se trata aquí de describir un objeto presente de naturaleza bien delineada, sino que la misma descripción es un factor de la propia articulación, de la propia configuración libre del “animal aún no fijado” (Nietzsche), de forma que, solo por la mirada retrospectiva a las objetivaciones de su libertad, por la mirada a su historia, puede decir el hombre qué y quién es él, sin que esta respuesta sea definitiva, pues tampoco su historia ha terminado y, además, ese intento de definición constituye siempre un factor libre de esta historia.

El aspecto teórico y científico de esta problemática es la difícil delimitación adecuada entre la a. y las otras disciplinas de la filosofía; pues, de una parte, la a. es aspecto necesario de la -> ontología, filosofía de la -> naturaleza, -> teología natural y -> ética, y, de otra parte, estas disciplinas son aspectos necesarios de una a. filosófica, sin que pueda, no obstante, ni deba disolverse toda la filosofía en a. Lo mismo digamos sobre la relación de la a. filosófica con las respectivas ciencias particulares (a., biología, historia, medicina, psicología, sociología, ciencias del lenguaje, etc.). Ella no puede construir sobre éstas simplemente interpretando y sintetizando (“inductivamente”), pero tampoco puede intentar esbozarlas y cónstruirlas en forma apriorística y deductiva.

El mismo carácter problemático se pone también de manifiesto en la relación de la a. con la cultura y la vida de una época. De una parte, la a. está condicionada por el tiempo y a la vez lo condiciona. Por eso, una mirada de conjunto a la historia resulta siempre problemática, pues la a. – en sí misma, no solo por el contenido de su respuesta, sino ya por su manera de plantear y entender la pregunta-, de ningún modo se refiere siempre a lo mismo (y así puede verse cuán significativo es el hecho de que el nombre a. y la disciplina peculiar con él designada aparecieran tan tarde). Por otra parte, la a. tiene que sobrepasar la mentalidad de cada época mediante un conocimiento válido, pero mediante un conocimiento que, ni descanse solamente en la perspectiva del tiempo, ni la anule o desacredite so color de relativa, enjuiciándola apriorísticamente desde el trono de un concreto saber suprahistórico.

Síguese que la a. debe evitar por igual un concepto racionalista y atemporal de la naturaleza y esencia del hombre, y una fijación ideológica de una determinada imagen histórica o social del hombre (–> ideología); si bien, por otra parte, no puede encerrarse en un facticismo relativista y positivista, reduciéndose a registrar las interpretaciones que el hombre ha dado de sí mismo (-> relativismo, -> historicismo). No puede – transmutando el aspecto temporal e histórico en el contenido material -producir solo un concepto abstracto del hombre, ni ofrecer solamente una colección de datos científicos especiales. Debe más bien construirse partiendo de una unidad que, aun siendo conocida como algo primero (no deducible), sin embargo, ha de percibirse en medio de su vertiente histórica; si bien la aceptación de esta historicidad no significa, ni la renuncia a la reflexión crítica sobre ella, ni la renuncia al –>conocimiento y a la –>verdad. Estamos aquí ante la misma analogía que se da en el ser en general, donde el intento de extraer un núcleo unívoco falsea la unidad supracategorial tanto como la hipótesis de una mera equivocidad (–> espíritu y -> ser; anima quodam modo omnia). Esta unidad del hombre, tomado como especie y como individuo (contra el dualismo alma-cuerpo de Descartes), no queda debidamente esclarecida mediante una comparación con el animal y su ambiente estable; y también la doctrina de los estratos la entiende solamente en su objetivación estática, sin interpretar acertadamente la realización dinámica de la existencia de un ser que solo se hace él mismo en el otro y solo tiene su vida en este proceso de enajenación y conquista de su mismidad (reditio), moviéndose en un indetenible vaivén entre el fundamento en cierto modo simple de la libertad de la persona y el pluralismo de las relaciones en que ese ser gana y realiza su existencia.

Así, pues, en los diversos ensayos de una a. filosófica hay que entender al hombre partiendo de una filosofía del espíritu y de la libertad, lo mismo que de las regiones de la cultura, de la historia, de la religión, de la ética, de lo bello, de la economía y de la técnica, de la política y del bios, mostrando en medio de todo eso su “excentricidad” y transcendencia. Esto implica la interpretación de su concreta situación histórica (que por lo menos para el hombre occidental incluye la -> revelación cristiana), en medio de la cual situación se le ofrece también el -> sentido absoluto, cuya percepción lo hace hembre, le descubre su carácter problemático y le reclama su respuesta, que él debe dar tanto por la realización total de su vida, como por la reflexión teórica, o sea, por la antropología.

Fuente: Jörg Splett, Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, Herder, Barcelona 1972

Antropología Filosófica de la Educación

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