Derecho islámico

Este elemento es un complemento de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el derecho islámico. Nota: puede ser de interés la información acerca del Estudio Occidental del Derecho Islámico y, especialmente, del derecho islámico en la India.

Metodología de la jurisprudencia islámica ortodoxa

La jurisprudencia islámica ortodoxa es uūl al-fiqh, que se traduce en “los principios por los que se deriva la ley islámica” (de un conjunto de fuentes legales islámicas normativas). Las dos principales fuentes textuales del derecho islámico son Qurʾān y sunnah. Mientras que uūl al-fiqh se refiere a las raíces del derecho islámico (o jurisprudencia), furūʿ al-fiqh se refiere a sus ramas (o ley doctrinal, tanto sustantiva como procesal).Entre las Líneas En los textos jurisprudenciales se discuten los lineamientos hermenéuticos para interpretar y clasificar el contenido legal de Qurʾān y sunnah, así como la identificación del consenso (ijmāʿ) y los métodos de razonamiento analógico (qiyās). El razonamiento jurídico (ijtihād) comprende una variedad de técnicas distintas para la obtención de sentencias judiciales (Kamali, 1991). La mayoría de los juristas clasificaron los actos jurídicos en cinco categorías básicas: obligatorios, recomendados, permitidos, aborrecidos y prohibidos. Una distinción significativa entre la jurisprudencia de Sunnī y la de Shīʿī es que esta última tradición considera que las opiniones legales de Imāmī son fuentes legales infalibles. Las diferencias de opiniones jurídicas entre las escuelas de derecho y dentro de ellas se producen como resultado de distintos enfoques hermenéuticos y de la diferente dependencia de fuentes jurídicas textuales y no textuales.

En la literatura jurídica islámica, furūʿ al-fiqh es donde se encuentran las opiniones jurídicas sobre una amplia gama de temas, comúnmente divididos en asuntos rituales (como la pureza, la oración, los impuestos de la caridad, el ayuno y la peregrinación) y las relaciones sociales (matrimonio, divorcio, herencia, ventas, préstamos, sociedades, delitos, agravios y procedimientos judiciales). Coexistieron dos tipos de textos de furūʿ: el mukhtaar (compendio jurídico abreviado) y el mabsū (comentario exhaustivo y compendio jurídico explicativo).

Revisor: Lawrence

La ética del mandato divino en la tradición jurídica islámica

Parte de esta plataforma online, en relación al derecho islámico, pretende comprender las formas en que la revelación y los mandatos divinos han sido concebidos y aplicados por los eruditos musulmanes, que pretendían establecer normas para decidir la acción y la conducta correctas. La cuestión principal que se abordará en este capítulo es si la tradición ético-jurídica islámica es plenamente compatible con la Teoría del Mandato Divino (véase más) o si es compatible con algún tipo de Teoría del Derecho Natural (tema que se desarrolla ampliamente en esta plataforma online). Sostengo que cualquier intento de identificar la naturaleza de la ley islámica es problemático, independientemente del hecho de que muchos eruditos occidentales y musulmanes parezcan sostener la opinión de que la ley islámica es plenamente compatible con la Teoría del Mandato Divino en la ética.

En relación a la ética del mandato divino en la tradición jurídica islámica, en esta plataforma digital se examinan aspectos como:

• La ética del mandato divino frente a las teorías del derecho natural.
• Antecedentes contextuales y aclaraciones necesarias.
• La teoría de la moral común (véase más en esta plataforma online) frente a la ética de los mandatos divinos.
• Los ashʿaritas tardíos y la ética de los propósitos divinos.

Derecho islámico en la Historia

Según la Enciclopedia Islámica:

“A partir de la caída del califato bagdadí en 1258, a la civilización islámica le fue dada entonces su unidad social, ya no mediante un Estado único y un solo idioma —puesto que el persa no tardó en convertirse en lengua cultural internacional (fue la lengua oficial de la India islámica desde el siglo XVI al XIX) que rivalizaba con el árabe, y otras varias lenguas adquirieron sucesivamente importancia local (como el suahili en el África central y oriental)—, sino mediante un sistema único de leyes sagradas (Sharí’a).

Estas leyes abarcaban todos los aspectos de la vida personal, desde la etiqueta, los rituales y creencias hasta las cláusulas de contratos o testamentos. Aunque la Sharí’a no se aplicó por igual, en todos sus puntos, a cada uno de los pueblos musulmanes, produjo una suficiente uniformidad, en lo esencial, como para que un musulmán de cualquier país pudiera gozar de los derechos de la ciudadanía en toda la extensión del Dar al-Islam, el ámbito o territorio bajo la égida musulmana.

«En la unidad sustancial de la sharí’a, tanto unidad de normas concretas como unidad de espíritu que la informa, está el secreto de esa “uniformidad musulmana” en que tanto han insistido los viajeros europeos desde los montes Atlas hasta el Ganges, preguntándose a menudo con asombro cómo es eso posible, en vista de la ausencia en el Islam de cualquier autoridad central docente del tipo del papado católico» (Alessandro Bausani: El Islam y su cultura, FCE, México, 1988, pág. 211).

Un letrado del Marruecos como Ibn Battuta, en viaje para ver el mundo en el siglo XIV, podía llegar a ser cadí (juez islámico) en las remotas Islas Maldivas, en el Océano Indico, durante su residencia allí, con la misma facilidad que si se hallase en su Tánger natal, a miles de kilómetros de distancia.

Un sabio judío como Benjamín de Tudela podía viajar de España hasta la India atravesando todo el Mundo Islámico en el siglo XII, sin necesidad de pasaporte o salvoconducto y recibiendo la asistencia y protección de sus hermanos monoteístas musulmanes.

Los musulmanes de los países más alejados unos de otros, chinos, persas, malayos, egipcios, andalusíes, turcos o nigerianos, durante su peregrinación anual a La Meca, solían reunirse y podían compartir sus preocupaciones. La cultura islámica, aunque variaba de un país a otro, mantenía, con ese intercambio relativamente fácil, una herencia común en todas formas. Así, el Taÿ Mahal, con su gracia exquisita, refleja las tradiciones de la India que difieren considerablemente de las de al-Ándalus o del África del Norte; pero, como todo el mundo lo sabe, ese monumento fue construido por los musulmanes como cualquier santuario o mezquita de Estambul, Granada o Isfahán.

El Islam es la vuelta al derecho natural, a la primitiva fe de los grandes profetas y patriarcas como Abraham y Noé, que fue abandonada paulatinamente tanto por los judíos como por los cristianos. La ley islámica suprime las austeridades y numerosas prohibiciones y penitencias impuestas por juristas inescrupulosos y desautorizados y declara su voluntad de condescender con las necesidades prácticas de la vida:

«Facilita el camino, no lo hagas más áspero», «Dios no pide a los humanos más que lo que éstos pueden hacer», tales eran las recomendaciones que habitualmente daba el Santo Profeta a sus compañeros y seguidores. La tendencia islámica va hacia el misticismo, pero no hacia el ascetismo. Desautoriza expresamente las exageraciones de austeridades que debilitan el cuerpo y anulan los instintos naturales del hombre. Exhorta al creyente a disfrutar de las cosas buenas que Dios ha creado, bien entendido que deberá observar la debida moderación y obedecer los preceptos de la revelación coránica, que no son numerosos ni muy estrictos.

La ley islámica favorece todas las actividades prácticas y tiene en gran estima a la agricultura, al
comercio y toda clase de trabajos; censura a aquellos que viven a costa de los demás, requiere a todos los hombres y mujeres para que se mantengan con el producto de su propio esfuerzo y no menosprecia ninguna clase de labor por la cual los seres humanos puedan independizarse de sus semejantes.

Los jurisconsultos musulmanes enseñan que el precepto fundamental de la ley es la libertad. [rtbs name=”libertad”] El orador y político romano Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.) decía: «Sed esclavos de la ley para ser libres». La ley islámica añade nuevos conceptos a este pensamiento. Partiendo de la libertad, como base fundamental de la ley, los juristas islámicos llegaron a una doble conclusión:

• La libertad está limitada por su propia naturaleza, porque la libertad ilimitada significaría la propia destrucción, y ese límite es la norma legal o ley.
• Ningún límite es arbitrario, puesto que está determinado por su propia utilidad, por el bien supremo del individuo o de la sociedad. La utilidad, que es el fundamento de la ley, tiene también su límite y su extensión.

La libertad significa poder disponer de uno mismo. El hombre libre no tiene por superior más que a Dios, Único al cual es debida obediencia. De aquí que no puede usarse la libertad a capricho, e incluso el espontáneo reconocimiento de esclavitud no está reconocido por la ley como válido. Con idéntico espíritu, la ley prohíbe y el Islam castiga el suicidio.

Por otra parte, teniendo en cuenta la utilidad social, el derecho islámico es esencialmente progresiva. Por ser producto del idioma y de la lógica, constituye una ciencia. No es inmutable ni depende únicamente de la tradición. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Las sociedades son organismos vivos y sufren incesantes mutaciones durante su existencia. Y las leyes se modifican y se amplían según los tiempos y los cambios que se producen.

Siguiendo el precepto del Sagrado Corán y de la tradición profética, el derecho islámico ignora el jus utendi et abutendi (el derecho absoluto de propiedad: “de usar y abusar”) de la ley romana, considera una forma de prodigalidad cualquier gasto de riqueza que no sea verdaderamente preciso y reputa el consumo inútil como un pecado.Entre las Líneas En su concepto, la prodigalidad y el derroche es una clase de enfermedad mental —como la ambición y la avaricia— que debe atajarse. El Islam insiste en la moderación para que se haga uso discreto de la riqueza en consonancia con la ley y con el fin para el cual Dios ha dado los bienes al género humano.

La ley islámica es igual para todos y consiste esencialmente en la buena fe. Los musulmanes han de cumplir sus promesas con todos, sean musulmanes o no, creyentes o ateos, amigos o enemigos. «Se honrado con aquellos que tienen confianza en tu honradez»; «No traiciones a los que te han traicionado». Estas tradiciones y otras muchas atribuidas al Santo Profeta, su Familia y descendencia purificada (BPD), se encuentran también entre las reglas de la ley musulmana. El Príncipe de los creyentes y cuarto califa del Islam, Alí Ibn Abi Talib (P), exhorta a practicar el siguiente postulado: «Da a tu enemigo tu justicia y tu imparcialidad»”

(…) En el contexto de la batalla de Luzena, al pactar con los cristianos, Boabdil se había enajenado a los granadinos. Varios juristas granadinos dieron una sentencia de reprobación en una fatwa o consulta jurídica de Ramadán de 888/octubre de 1483.

Derecho Internacional en el Islam Medieval: el Marco Institucional

El mundo del Islam se presenta, política y jurídicamente, como un imperio universal teocrático. A su cabeza está el Califa en calidad de «príncipe de los creyentes», que, a diferencia del Emperador cristiano de Occidente, reúne en sí el poder temporal y el espiritual, acercándose así su posición en la práctica a la que de hecho era la del Emperador en Bizancio. La misión principal del Califa consiste en guardar la ley de Dios y hacer que se respete y se difunda en el mundo entero. Es sabido con qué ímpetu y con qué sorprendente rapidez se llevó a cabo esta exigencia, con la erección de un imperio que sustrajo de forma definitiva Asia Menor y el norte de África a la Cristiandad, extendiéndose luego ampliamente por Asia Mayor, desde las estepas centrales hasta la India septen¬trional e Indonesia, y penetrando hasta el propio corazón de África. El motor esencial de conquistas tan extensas fue el precepto de la «guerra santa» (jihad o yijad) en tanto que deber religioso. Una hostilidad perpetua hacia los infieles no ofrece otra alternativa más que su conversión o su destrucción, con la excepción de los «pueblos del Libro», judíos y cristianos, cuya religión se apoya también, como la musulmana, en la Biblia: si se someten, pueden seguir profesando su fe y gozar de una autonomía cultural y administrativa en concepto de tributarios. Después de los sucesores inmediatos de Mahoma (632-661), de los Omeyas (660-750) instalados en Damasco y de los primeros Abasidas (750-833, siguiendo el califato en la dinastía hasta 1258) —en cuyo reino de Bagdad conoció el Islam su máximo esplendor en el ámbito cultural, sin olvidar la secesión, en España, de una rama de los Omeyas, que establecieron un califato independiente en Córdoba (756-1031), y el de los Fatimitas en Egipto (909-1171)— el califato perdió poder a partir del siglo X, hasta quedar reducido a un título religioso. El poder efectivo pasó a manos de jefes no califales (emires, sultanes), pertenecientes a dinastías locales de diversas procedencias (árabes, persas, turcas, kurdas, etc.).Si, Pero: Pero el Derecho musulmán no aceptó esta situación más que de facto, y en la teoría continuó apegado al principio de la unidad musulmana.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Cualquiera que fuese la efectividad de ésta, una distinción tajante se había establecido entre el sector del Islam (dar al-Islam), sometido al Imperio del Derecho, y el sector de la guerra (dar al-Harb), en principio, al margen de la ley. También para los musulmanes era impío el pacto con los infieles, con la reserva de lo concedido a los «pueblos del Libro». Era inevitable que la realidad impusiera atenuaciones a este dualismo, como las impusiera, a su vez, a los cristianos, en sentido contrario.Entre las Líneas En el seno mismo del Islam, la unidad teórica no impedía la existencia de relaciones internacionales (más detalles sobre relaciones internacionales y las tensiones geopolíticas en nuestra plataforma), constitutivas de un Derecho panislámico que no deja de recordar al de la Cristiandad romana occidental y al de la Cristiandad greco-bizantina. Con el tiempo, la distancia que para cada cultura separaba los dos órdenes (interno y externo) de la vida internacional iría reduciéndose.

En el Derecho islámico de la guerra, la declaración era sustituida por la exhortación a la sumisión, institución en la que se ha querido ver el precedente del «requerimiento» que los españoles dirigirían en América a los indígenas, antes de emprender hostilidades. También se ha atribuido a la influencia islámica la aparición entre los cristianos de la idea de «guerra santa» (cruzada) y de las órdenes militares, llamadas aun florecimiento notable, particularmente en España. Los tratados tenían, como consecuencia de tal contexto religioso, una limitación de su validez en el tiempo.

Fuente: Histoire du droit international public, Editions Economica, 1995 (traducido por Editorial Tecnos en 1998)

Derecho islámico en la Enciclopedia Jurídica Omeba

Véase:

• Entradas de la Enciclopedia Jurídica Omeba
• Enciclopedia Jurídica Omeba (incluido Derecho islámico)

Derecho Islámico

En el contexto del derecho religioso y eclesiástico, esta sección se ocupará de lo siguiente: Derecho islámico. Véase asimismo más sobre esta materia y algunas cuestiones conexas en esta plataforma. [rtbs name=”derecho-eclesiastico-y-canonico”] [rtbs name=”derecho-religioso-no-cristiano”] [rtbs name=”derecho-religioso”]

Definición de Derecho Islámico

Véase una aproximación o concepto relativo a derecho islámico en el diccionario.

Recursos

Véase También

• Derecho Eclesiástico
• Derecho Canónico
• Derecho Religioso
• Derecho Religioso de Religiones no Cristianas
• Derecho Islámico

Fiqhadīth, Islam, Jurisprudencia, Historia Legal, Escuela Legal, Medio Oriente, Norte de África, Ortodoxia, Qurʾān, Sharīʿah, SunnahUūl al-fiqh

Bibliografía

De gran utilidad sigue siendo la introducción de Noel James Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh University Press, Edimburgo, 1964), así como su obra Conflicts and Tension in Islamic Jurisprudence (Chicago University Press, Chicago, 1969). Obras generales más recientes son las de Ian Edge (ed.), Islamic Law and Legal Theory (New York University Press, Nueva York, 1996); Abdur Rahman I. Doi, Sharia. The Islamic Law (Ta Ha Publishers, Londres, 1984); Hisham M. Ramadan (ed.), Understanding Islamic Law. From Classical to Contemporary (Rowman & Littlefield Publishers, Inc., Lanham, Nueva York, Toronto, Oxford, 2006), Hunt Janin y André Kahlmeyer, Islamic Law. The Sharia from Muhammad’s Time to the Present (McFarland & Company, Inc., Publishers, Jefferson, Carolina del Norte, y Londres, 2007); Noah Feldman, The Fall and Rise of the Islamic State (Princeton University Press, Princeton, Oxford, 2008); Nisrine Abiad, Sharia, Muslim States and International Human Rights Treaty Obligations. A Comparative Study (British Institute of International and Comparative Law, Londres, 2008); Mashood A (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Baderin (ed.), International Law and Islamic Law (Ashgate, Aldershot, Burlington, Vermont, 2008).

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