Argumento Ontológico

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Véase asimismo la Crítica de Kant al Argumento Ontológico sobre la existencia de Dios.

Este texto ofrece un análisis filosófico de los diversos debates sobre el “argumento ontológico” desde mediados del siglo XVII hasta principios del siglo XIX. El objetivo al escribirlo era doble.Entre las Líneas En primer lugar, proporcionar una detallada y completa relación de la historia de estos debates, que percibía como faltos en la literatura académica. Segundo, el deseo, también, de perseguir una cuestión más filosófica sobre la aparente inexpugnabilidad de los argumentos ontológicos.Entre las Líneas En la búsqueda de este último problema, la pregunta impulsora que aborda el relato de una parte de la literatura es “¿por qué este argumento, o tipo de argumento, ha sido tan constante en contextos y períodos filosóficos por lo demás diversos?”.

Argumento Ontológico en Filosofía. Un Resumen Parcial

Los argumentos ontológicos de Descartes, Hegel y otros se sostienen y caen con un conjunto bastante bien definido de reivindicaciones metafísicas, psicológicas y teológicas con las que se casan los argumentos. La aceptación o el rechazo del argumento ontológico de Spinoza implica la aceptación o el rechazo de toda una filosofía.

Cabe preguntarse si existe algún sentido aceptable de ‘argumento’ que pueda dar cabida a estas -y a muchas otras reclamaciones similares-.

Pormenores

Hay varios lugares en los que la literatura supone claramente que determinados silogismos son ejemplos de argumentos ontológicos. Por ejemplo, representa el argumento de las Primeras Respuestas de la siguiente manera:

Premisa 1: Aquello que entendemos claramente que pertenece a la verdadera e inmutable naturaleza, o esencia, o forma de algo, puede ser verdaderamente afirmado de esa cosa.
Premisa 2: Pero una vez que hemos hecho una investigación suficientemente cuidadosa de lo que es Dios, entendemos clara y distintamente que la existencia (necesaria) pertenece a su verdadera e inmutable naturaleza.
Conclusión: Por lo tanto, ahora podemos afirmar verdaderamente que Dios existe.

Pero, si -como parece evidentemente correcto- este es el tipo de cosa que se llama apropiadamente un “argumento ontológico”, entonces es difícil entender cómo podría ser correcto decir que es el tipo de cosa que podría “levantarse y caer con un conjunto bastante bien definido de afirmaciones metafísicas, psicológicas y teológicas”, etc. Tal vez sea cierto que las premisas de este argumento se sostienen y caen con un conjunto bastante bien definido de afirmaciones metafísicas, psicológicas y teológicas, etc., pero lo mismo ocurre con el siguiente argumento:

Premisa: Dios existe.
Lo que falta aquí -y lo que me encuentro incapaz de proporcionar- es algún sentido en el que las virtudes argumentativas de cosas como el silogismo de las Primeras Respuestas dependen de toda una filosofía, se mantienen y caen con afirmaciones metafísicas, psicológicas y teológicas particulares, y así sucesivamente. Seguramente, uno está tentado a pensar que si las premisas de un argumento “se sostienen y caen con un conjunto bastante bien definido de afirmaciones metafísicas, psicológicas y teológicas”, entonces es evidente que ese argumento no es “aparentemente inatacable”, ciertamente no si, como en el caso en cuestión, se admite que las afirmaciones metafísicas, psicológicas y teológicas en cuestión son, en el mejor de los casos, totalmente polémicas. El caso de Hegel parece único en el sentido de que acepta abiertamente la indemostrabilidad de la existencia de Dios reduciendo la noción de ‘prueba’ a la descripción de un proceso cognitivo”, a lo que hay que añadir una explicación satisfactoria sobre la “aparente inexpugnabilidad” de los argumentos ontológicos.

Por supuesto, tiene que haber algo más que decir sobre la perenne fascinación de los argumentos ontológicos.

Puntualización

Sin embargo, creo que el material de su texto puede ser reunido de manera que no lo considere para, al menos, comenzar este proyecto. Hay un menú relativamente pequeño de objeciones que se han presentado contra los argumentos ontológicos.Si, Pero: Pero creo que parte de la fascinación de los argumentos ontológicos es que, si bien cada argumento ontológico presentado hasta ahora recae en una u otra de esas objeciones -ciertamente, a veces no se exhibe ningún argumento que recaiga en ninguna de las más o menos doce objeciones que distingue- no hay ningún buen argumento que diga que cualquier argumento ontológico deba recaer en una u otra de esas objeciones (o en alguna otra objeción adicional no descubierta hasta ahora).

Ningún crítico ha identificado ninguna falacia concluyente y universal en los argumentos ontológicos, pero es precisamente este hecho el núcleo de una explicación satisfactoria de la fascinación perenne de los argumentos ontológicos.

El pensamiento filosófico característico de la modernidad se ha caracterizado por la premisa de que las respuestas contrapuestas a las preguntas metafísicas sobre la naturaleza de la realidad en su sentido último y más amplio son incapaces de una adjudicación racional sobre la base de que la metafísica como modo de investigación busca ilegítimamente transgredir los límites inherentes de lo que es posible que los seres humanos conozcan. El agnosticismo en cuanto a lo que es real en última instancia es la forma más débil de esta objeción quintaesencialmente moderna a la metafísica, mientras que el ateísmo o la negación de cualquier contenido intelectual significativo a las afirmaciones metafísicas en absoluto es su forma más fuerte. Esta premisa significa la ruptura crucial con el pasado clásico y medieval de la filosofía occidental, para la cual un conocimiento metafísico de la realidad como tal se consideraba, con pocas excepciones, indispensable para las afirmaciones religiosas y morales. Cicerón (De Natura Deorum 1.22.60: 59, 61) expresó dudas sobre si los seres humanos podían realmente saber cómo son los dioses, aunque continuó asumiendo su existencia. Esta duda fue inculcada por los filósofos de la “Nueva Academia”, que abogaban por una suspensión de la creencia resultante de una postura escéptica hacia las afirmaciones de conocer la verdad. [rtbs name=”verdad”] Agustín (Confesiones 2.10: 104), quien brevemente fue un adherente de esta escuela, caracterizó su enseñanza de esta manera: “Los filósofos conocidos como Académicos… sostuvieron que todo era cuestión de duda y afirmaron que el hombre no puede saber nada con certeza.” Según Paul Woodruff (528), “la Nueva Academia tuvo una gran influencia en el desarrollo de la filosofía moderna, sobre todo a través de Hume, quien consideró que su escepticismo mitigado pertenecía a esta escuela”.

Sin duda, algunos notables filósofos posteriores a la Ilustración (movimiento intelectual del siglo XVIII, que también recibe el nombre de Siglo de las Luces; véase sus características) han disentido expresamente de esta premisa (por ejemplo, Hegel y Whitehead) y, en esa medida, su pensamiento, aunque distintivamente moderno en otros aspectos, no ha sido representativo de las tendencias anti o postmetáficas de la modernidad.

Aviso

No obstante, gran parte del pensamiento teológico más brillante y creativo de la era moderna se ha emprendido precisamente dentro de las limitaciones del rechazo filosófico de la modernidad a la metafísica. Sólo hay que pensar en figuras tan influyentes como Schleiermacher, Kierkegaard, Ritschl, Barth, Bultmann, Buber, Bonhoeffer y Ebeling, que enfrentaron la situación moderna de la filosofía con resolución y audacia. Cualesquiera que hayan sido sus diferencias individuales entre sí, se unieron en la búsqueda de encontrar una base para la fe religiosa, aparte de la dependencia de toda forma de “teología natural” que pretenda tener un conocimiento de la existencia de Dios derivado solo de la razón filosófica.

Aunque la nuestra es una época a menudo descrita como “postmoderna”, difícilmente puede decirse que la premisa característica de la modernidad con respecto a la metafísica se haya ahora dejado de lado o superado.

Pormenores

Por el contrario, las formas de filosofía contemporánea más ilustrativas del espíritu postmoderno solo han intensificado el escepticismo metafísico moderno. A pesar de su postura crítica hacia el modernismo en general, tienden a aceptar su postura anti- o post-metafísica como algo natural. A este respecto, el llamado “posmodernismo” no representa una ruptura con lo que es esencialmente modernista.Si, Pero: Pero seguramente debe darse el caso de que cualquier evaluación verdaderamente crítica de la modernidad también debería cuestionar su axioma de que las preguntas metafísicas sobre la realidad como tal están más allá de la capacidad de respuesta de la razón.

Inicialmente, este escepticismo metafísico no fue el punto de partida de la argumentación filosófica moderna, sino más bien su conclusión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Conmocionado por el empirismo (véase) radical de David Hume (1711-1776), así como por su crítica mordaz de las “pruebas” tradicionales de la existencia de Dios, Immanuel Kant (1724-1804) inauguró una nueva era en la reflexión filosófica que supuso una ruptura decisiva con la metafísica clásica. La “revolución copernicana” de Kant consistió en un replanteamiento profundo de la relación que se obtenía entre los elementos empíricos y racionales en la cognición humana con el fin de asegurar los fundamentos de la ciencia moderna contra la amenaza de su disolución por el empirismo (véase) de Hume. Aunque apoyaba el veredicto de Hume en cuanto a la insuficiencia teórica de los argumentos aducidos en apoyo de la teología natural, Kant, sin embargo, trató de identificar una base práctica para la creencia en Dios a través de la reflexión sobre las presunciones de la vida moral. De este modo, trazó un curso alternativo para el pensamiento religioso moderno que fue adoptado por muchos teólogos, cristianos y judíos, que estuvieron de acuerdo con su conclusión epistemológica sobre la imposibilidad de validar la creencia en Dios a través de argumentos metafísicos.

Los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios se dividen en dos grandes tipos. A diferencia de los argumentos “cosmológicos” y “físico-teológicos” (o “teleológicos”) que proceden de manera inductiva de alguna caracterización general de la experiencia observable a la inferencia de la probable existencia de Dios, el “argumento ontológico” procede de manera deductiva de lo que se considera una definición lógicamente evidente de la deidad a la conclusión de la existencia necesaria de Dios. El argumento ontológico, que encontró su expresión clásica en la Proslogía de Anselmo de Canterbury (1033-1109), no es, pues, de carácter empírico (a posteriori) sino estrictamente racional (a priori). Debido a esta distinción en cuanto a los tipos de argumento, la fortuna de un tipo de argumento no depende de la fortuna del otro.

Una Conclusión

Por consiguiente, es posible estar de acuerdo con las críticas de Hume y Kant sobre el carácter problemático del cartel.

En consecuencia, es posible estar de acuerdo con las críticas de Hume y Kant en cuanto al carácter problemático de los argumentos a posteriori para la existencia de Dios, mientras que se sigue sosteniendo que alguna versión del argumento a priori podría todavía ser capaz de redimir su pretensión de proporcionar una demostración racional válida de la existencia de Dios. Desde los tiempos de Anselmo, los filósofos han estado muy divididos sobre la validez del argumento ontológico.Entre las Líneas En la era moderna, se cree que Kant refutó el argumento de una vez por todas en su primera crítica (1781), aunque en una obra anterior de su fase “precrítica”, lo había caracterizado como “la única base posible para una demostración de la existencia de Dios”. “4 Sostengo que una respuesta afirmativa en nuestro tiempo a la pregunta sobre la posibilidad de un conocimiento metafísico de Dios solo puede defenderse si hay razones para creer que el veredicto negativo de Kant sobre el argumento ontológico en su Crítica de la Razón Pura no es la última palabra sobre el tema.

En el siglo XX, Charles Hartshorne (1897-2000) dedicó gran parte de sus energías intelectuales a reavivar el interés por el argumento ontológico.Entre las Líneas En contra de Kant, Hartshorne argumentó en nombre de la validez del argumento.Si, Pero: Pero Hartshorne no se limitó a discrepar del juicio negativo de Kant sobre su validez. El desacuerdo entre ellos es mucho más básico que eso. Hartshorne no compartía el entendimiento de Kant sobre cómo se formula correctamente el argumento ontológico.Entre las Líneas En su propia obra filosófica, Hartshorne articuló y defendió una versión del argumento bastante diferente a la que Kant se oponía. Esta observación es extremadamente crucial. Al comparar Kant y Hartshorne sobre el argumento ontológico, no estamos tratando con dos filósofos que dieron respuestas contrastantes (“pro” y “contra”) a una pregunta acordada; más bien nos enfrentamos a un desacuerdo fundamental en cuanto a la naturaleza misma de la pregunta.

Una Conclusión

Por consiguiente, la cuestión que hay que examinar aquí es si la formulación alternativa de Hartshorne y la consiguiente defensa del argumento ontológico pueden resistir las objeciones de Kant.

Hay un punto más de desacuerdo entre ellos que hay que señalar.

Observación

Además de su falta de consenso sobre lo que es realmente el argumento ontológico, Kant y Hartshorne también discrepan en cuanto a la naturaleza de la deidad cuya necesaria existencia el argumento, sea cual sea su formulación, pretende demostrar.Entre las Líneas En la evaluación de Hartshorne, Kant, aunque rechaza la validez epistemológica de los argumentos tradicionales presentados en nombre de la existencia de Dios, sigue siendo cautivo de las concepciones metafísicas heredadas de la naturaleza de Dios que son internamente (es decir, lógicamente) incoherentes.

Una Conclusión

Por consiguiente, Kant no fue suficientemente crítico con la tradición metafísica clásica de la filosofía premoderna, ya que siguió asumiendo, en general, la idoneidad de su definición de la deidad. Para indicar el contraste, Hartshorne estilizó su propia metafísica teísta: “neoclásica”. Sorprendentemente, entonces, la comparación de Kant y Hartshorne revela que el pensamiento de cada filósofo contiene tanto un aspecto “moderno” como “pre-moderno”: El rechazo de Kant a la metafísica como conocimiento hace que su filosofía sea quintaesencialmente moderna, mientras que su concepción de Dios está en consonancia con la tradición premoderna de la filosofía; por el contrario, la concepción de Hartshorne de Dios es distintivamente moderna, mientras que su convicción epistemológica en cuanto a la posibilidad del conocimiento metafísico es continua con la tradición premoderna.

El análisis comparativo de Kant y Hartshorne trata, pues, de llegar al fondo de una división crucial en la filosofía de la religión (o la teología filosófica) al descubrir las razones reales de los puntos de vista opuestos. La primera cuestión tiene que ver con la relación de la teología con la filosofía a la luz de la falta de consenso entre los filósofos sobre cuestiones importantes para los teólogos (por ejemplo, la capacidad de la razón sin ayuda para conocer la existencia de Dios). La segunda cuestión tiene que ver con la naturaleza de la propia teología como forma de investigación crítica en nuestro contexto contemporáneo.

El argumento ontológico plantea la eterna cuestión de la relación entre la fe y la razón que ha constituido el área de superposición entre la filosofía y la teología, que se ha llamado “filosofía de la religión” por el lado de la filosofía o “teología filosófica” por el lado de la teología. Plantea la cuestión de si el objeto de la fe religiosa en las tradiciones monoteístas puede ser conocido por la razón aparte de la revelación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Esta es la clásica pregunta articulada por Tertuliano en cuanto a la relación de Jerusalén con Atenas o de la iglesia (o sinagoga y mezquita) con la academia. Incluso dentro de la tradición teológica occidental, ha habido respuestas contradictorias a esta pregunta dadas por los propios teólogos (por ejemplo, Aquino, Barth, Tillich y Ogden), en paralelo a la diversidad de puntos de vista dados por los filósofos.

Sin embargo, no debemos abandonar demasiado rápido la fe en la razón misma, ya sea en nombre de la religión o de la irreligión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Los seres humanos se plantean necesariamente tanto preguntas existenciales (o religiosas) sobre el sentido y el propósito de la vida humana en el mundo como preguntas racionales (o filosóficas) sobre lo que podemos confiar en la verdad de las diversas respuestas que damos a nuestras propias preguntas.

Una Conclusión

Por lo tanto, sigue habiendo una gran necesidad, ahora como antes, de un campo crítico de investigación (teología) que sirva de puente entre las preguntas existenciales de la religión y las preguntas racionales de la filosofía manteniendo viva la pregunta de Tertuliano. La fe religiosa sin la disciplina de la razón crítica degenera fácilmente en emotivismo y, en el peor de los casos, en fanatismo; la razón sin fe religiosa y pasión existencial puede convertirse en árida y sin relación con las urgentes preocupaciones humanas.Entre las Líneas En el clima intelectual de hoy en día, no solo se duda de la posibilidad real del conocimiento metafísico de Dios, sino que también la teología como investigación genuinamente crítica ha perdido gran parte de su credibilidad.Si, Pero: Pero esto no debería sorprendernos, ya que la posibilidad de la metafísica y la credibilidad de la teología son asuntos estrechamente relacionados.

Kant y Hartshorne

Kant y Hartshorne representan posiciones conflictivas en el debate sobre la validez del argumento ontológico: Kant lo niega, y Hartshorne lo afirma.

Puntualización

Sin embargo, el análisis de sus posiciones ha puesto de manifiesto que las diferencias entre ellos no pueden entenderse como un simple desacuerdo sobre un problema mutuamente acordado. Cada filósofo tiene una comprensión fundamentalmente diferente de lo que es el argumento ontológico. La versión de Kant del argumento es una variación del primer argumento de Anselmo. Hartshorne, sin embargo, adopta el segundo argumento de Anselmo y lo adapta para argumentar su propia concepción “procesual” de Dios, en contraste con la visión clásica de Dios asumida por Kant.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Una Conclusión

Por lo tanto, no es posible hacer una comparación directa o sencilla de sus respectivos puntos de vista, ya que las cuestiones que los dividen son mucho más profundas que un mero desacuerdo sobre la validez del argumento. Dado que el objetivo último de esta investigación es determinar si la reformulación y la defensa del argumento ontológico de Hartshorne puede resistir las objeciones de Kant a un conocimiento metafísico de la existencia de Dios, debemos tener en cuenta el contexto más amplio de sus puntos de vista filosóficos sistemáticos.

El análisis de la posición de Kant ha demostrado que sus verdaderas objeciones están enraizadas en su teoría crítica del conocimiento (incluyendo su teoría de la modalidad). Su teoría de la modalidad dicta que la “existencia” solo puede atribuirse a lo que es empíricamente verificable. Puesto que para él todos los juicios existenciales son juicios sintéticos (es decir, juicios de la experiencia), la cuestión de la existencia de Dios debe resolverse empíricamente (a posteriori).Si, Pero: Pero Dios, por definición, nunca puede ser objeto de una posible experiencia sensorial, por lo que no podemos, en sentido estricto, “saber” si Dios existe o no. Esto no significa, por supuesto, que la filosofía de Kant sea atea en lo que respecta a la cuestión de Dios. Como es bien sabido, Kant afirma que, aunque la existencia de Dios no puede conocerse por la razón teórica, hay buenas razones por las que la razón práctica debe necesariamente postular la creencia en la realidad de Dios. Aquí, “experiencia” significa lo que se limita a la mediación de los cinco sentidos. A este respecto, la comprensión de la experiencia que presupone Kant es “empirista” a la manera de Hume.

En realidad, fueron los enigmas filosóficos generados por la lectura de los escritos de Hume los que llevaron a Kant a formular su epistemología “crítica”. Se dio cuenta de que el empirismo (véase) radical de Hume generaba un completo escepticismo, socavando así los fundamentos mismos del conocimiento científico. Antes de Hume, los empiristas (véase empirismo) británicos, representados principalmente por Locke, habían sostenido que la mente es completamente pasiva con respecto a su conocimiento del mundo exterior, ya que no posee ideas innatas; por lo tanto, sin ninguna preposición racional propia que aportar a nuestra experiencia del mundo, la mente es esencialmente una pizarra en blanco (tabula rasa) sobre la que las impresiones sensoriales dejan su huella.Si, Pero: Pero la implicación del análisis de Hume, no prevista por sus predecesores en la tradición empírica, fue la disolución de esas mismas ideas de causalidad y sustancia en las que la ciencia moderna se apoya necesariamente para ofrecer sus explicaciones sobre el funcionamiento del mundo. Hume rechazó completamente la idea de una sustancia en la que se inhalan cualidades, ya que, para él, es evidente que todo lo que experimentamos son las cualidades (por ejemplo, el verdor, el calor o la dureza) ingrediente de nuestras impresiones sensoriales; pero no podemos pretender tener una experiencia de cualquier supuesta sustancia en la que se presuma que estas cualidades se inhalan por mero hábito de pensamiento (por ejemplo, una hoja verde, un horno caliente, una superficie dura). De manera similar, el análisis de Hume disolvió la causalidad en una mera expectativa regular de sucesión; después de todo, nos dice, solo somos capaces de observar que un acontecimiento precede a otro, pero nunca podemos observar que un acontecimiento anterior haya realmente causado o provocado el acontecimiento posterior.

A la luz de estas conclusiones escépticas resultantes del análisis de la experiencia de Hume, Kant preguntó: “Dado que las formas de intuición (espacio y tiempo), así como los conceptos de sustancia y causalidad no derivan del flujo observable de cualidades fenoménicas, deben ser categorías necesarias de la mente humana que hagan posible la interpretación de la experiencia; por consiguiente, son a priori y representan el elemento racional que necesariamente se presupone en todo conocimiento genuino (es decir, científico) del mundo.

Así pues, los conceptos de los objetos en general subyacen a todo conocimiento empírico como sus condiciones a priori. La validez objetiva de las categorías como conceptos a priori descansa, por lo tanto, en el hecho de que… solo a través de ellas se hace posible la experiencia. Se relacionan por necesidad y a priori con los objetos de experiencia, por la razón de que solo por medio de ellos puede pensarse cualquier objeto de experiencia46.
Para asegurar así la validez objetiva del conocimiento científico frente al escepticismo de los Humeos, Kant reintrodujo la “metafísica”, aunque de una forma mucho más castigada que la defendida por los racionalistas de su época en la escuela de Leibniz y Wolff. La nueva investigación de Kant fue diseñada para establecer y mantener una distinción entre dos tipos de metafísica que corresponden a la distinción entre los fenómenos (las cosas tal como nos aparecen) y la noumena (las cosas en sí mismas). La metafísica en el primer sentido, puramente “inmanente”, demuestra tanto la posibilidad como la necesidad de un conocimiento a priori dentro del dominio del conocimiento empírico o científico del mundo fenoménico; por el contrario, la metafísica en el segundo sentido, “trascendente”, se engaña a sí misma al pensar que puede tener conocimiento de realidades noumenales o inteligibles (Dios, la libertad y la inmortalidad) de las que no tenemos experiencia y a las que, por lo tanto, no se aplican adecuadamente las categorías de comprensión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).

Datos verificados por: LI

Recursos

Véase También

Ontología
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura
Tomás de Aquino, Summa Theologiae
René Descartes, Meditaciones metafísicas
Bertrand Russell, Por qué no soy cristiano
Teología natural
Los argumentos para la existencia de Dios, Escolástica

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.