Cosmopolitismo Universal

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Cosmopolitismo Universal y Nacionalismo

Dos rasgos llamativos de la actualidad son un aparente aumento del nacionalismo y, por otro lado, el creciente impacto de las fuerzas globales. Esta paradoja del nacionalismo y la globalización ha sido ampliamente comentada y se han dado diversas explicaciones para explicarla. Se puede considerar que la globalización crea las condiciones para los nuevos nacionalismos, que surgen como respuestas defensivas a las fuerzas globales, o puede verse como una respuesta de las naciones poderosas al nacionalismo de la periferia. En ningún lugar es más evidente esta paradoja que en Irak, donde ha surgido un movimiento nacionalista islámico transnacional como resultado de una campaña militar global y gran parte de Oriente Medio se ha visto envuelta en un renacimiento del nacionalismo bajo las condiciones de la globalización. En los propios Estados Unidos, el contexto global del supuesto terrorismo ha impulsado una nueva ola de nacionalismo que ha cobrado impulso desde 2001. En una China cada vez más globalizada, el nacionalismo ha entrado en el espacio ideológico creado por el paso de la ideología comunista. En una nota menos ruidosa, los movimientos nacionalistas han ido en aumento en toda Europa, especialmente en los antiguos países comunistas. En todos estos casos, el contexto transnacional ha sido fundamental a la hora de cambiar las relaciones entre el centro y la periferia.

Ningún análisis del nacionalismo en su relación con el contexto global puede dejar de lado una segunda dinámica, a saber, el surgimiento del posnacionalismo, que es un movimiento tanto dentro como fuera del nacionalismo y que puede estar relacionado con el cosmopolitismo. Aunque es innegable la expansión del nacionalismo en todo el mundo desde principios de los años 90, una característica de la situación actual, estrechamente relacionada con la globalización, es el cosmopolitismo. En efecto, se puede hablar de un renacimiento del cosmopolitismo, que es una tradición más antigua que la de la nación y que expresa una dimensión de pertenencia diferente a la del nacionalismo. A efectos de este capítulo, el cosmopolitismo es una condición distinta del nacionalismo y de la globalización. Por cosmopolitismo se entiende la conciencia de la globalidad y de los lazos postnacionales; es una conciencia crítica y reflexiva de la heterogeneidad en contraposición al espíritu modernista por excelencia de una visión homogénea de la estatalidad soberana. Pero también es, a pesar de sus antiguos orígenes, una creación moderna y expresa la aceptación de la alteridad y la pluralidad. Al igual que gran parte del nacionalismo actual, la globalización es el contexto del cosmopolitismo, pero este último también se define en términos de una tensión con el nacionalismo y sólo tiene sentido en relación con el nacionalismo. Así pues, nacionalismo, globalización y cosmopolitismo son rasgos característicos de la actualidad. ¿Cuál es entonces la naturaleza de la relación y cuáles son las implicaciones del cosmopolitismo para la propia idea de nación? ¿Puede la nación escapar del nacionalismo y definirse por referencia al cosmopolitismo?

Sería un error considerar que el cosmopolitismo y el nacionalismo son opuestos y fundamentalmente diferentes. Aunque este es un punto de vista que adoptan muchos críticos, el argumento de este capítulo es que el nacionalismo y el cosmopolitismo, que existen en una relación de tensión, pueden verse como complementarios y es posible hablar de la idea de “naciones sin nacionalismo”. Es evidente que la nación no está desapareciendo del mundo y, además, la nación sobrevivirá al nacionalismo, en el sentido de nacionalismo como movimiento basado en el principio de que toda nación debe definirse en términos de etnia y tener un Estado. El nacionalismo, en este sentido convencional del término, ha sido un rasgo omnipresente del mundo moderno e incluso puede ser el rasgo dominante de la modernidad; sin embargo, también ha sido notoriamente un fracaso en el sentido de que su mismo éxito en la consecución de su objetivo ha sido la causa de algunos de los principales desastres del siglo anterior. La nación, por otra parte, es anterior al nacionalismo y, aunque ha sido reivindicada por éste, su atractivo continuado es algo que no se puede negar, como han argumentado críticos como Anthony Smith (Smith 1995). Parte del atractivo de la idea de la nación es su conexión integral con una visión de la comunidad humana que se ve amenazada por muchas fuerzas, entre ellas el nacionalismo y las fuerzas globales. Hay pruebas considerables que indican que hay tradiciones nacionales en el mundo que existen por separado del nacionalismo y que tienen, se argumentará, una relación con el cosmopolitismo. En este contexto, algunos ejemplos pertinentes son las tradiciones latinoamericanas de la nación, la noción federalista de la nación como en Canadá, el patriotismo constitucional alemán y el surgimiento del posnacionalismo en la Unión Europea. En estos casos hay indicios que sugieren que el posnacionalismo es una fuerza significativa en el mundo y la base de un cosmopolitismo realmente existente, en contraposición a una idea utópica o a un orden internacional puramente administrativo.

En términos más generales, la tendencia al cosmopolitismo puede relacionarse con la evolución que se ha producido dentro del Estado-nación. En lugar del guión que ha vinculado a la nación con el Estado se encuentran ahora múltiples puntos de conectividad. La fertilización cruzada de todas las naciones como resultado de las múltiples dimensiones de la globalización -que van desde la migración, el multiculturalismo, las tecnologías globales de la información y la comunicación, y la americanización- ha aflojado los vínculos que han atado a la nación con el Estado, un proceso que ha llevado a la liberación de la nación del Estado. Esta situación, que a menudo se ha caracterizado como un mundo postsoberano, es el contexto en el que surgen los nuevos nacionalismos y también el contexto en el que arraiga el cosmopolitismo. Este capítulo se ocupa de la relación entre nación y cosmopolitismo en las condiciones de la globalización. La tesis principal del capítulo es que las ideas de cosmopolitismo y nacionalismo se han vinculado y la situación actual apunta a una noción de nación sin nacionalismo.

La primera sección examina el surgimiento de la idea cosmopolita en el contexto de la aparición del nacionalismo liberal tras la Ilustración. La segunda sección analiza el declive del ideal cosmopolita y su transformación en un nacionalismo xenófobo. La tercera sección se ocupa del renacimiento contemporáneo del cosmopolitismo junto con la transformación más amplia del nacionalismo.

Nacionalismo y cosmopolitismo en el siglo XIX

Se ha señalado que los orígenes del cosmopolitismo se remontan a una época anterior a la del nacionalismo y están asociados a la antigua conciencia del mundo. La concepción griega de la pertenencia humana se refería al mundo de la polis y al orden cósmico de los dioses. Mediante el concepto de kosmopolitas, surgió una noción cosmopolita de pertenencia en la que lo universal y lo particular se combinaban en una relación no contradictoria. La idea de cosmopolitismo se desarrolló con el estoicismo hacia el final de la época clásica ateniense. Aunque fue un filósofo griego anterior, Diógenes, quien acuñó el término, fueron los estoicos quienes le dieron un significado más amplio. Mientras que para Diógenes significaba simplemente libertad individual, para los estoicos implicaba un concepto más universalista de pertenencia. Zenón, por ejemplo, defendía la noción de una ciudad cosmopolita ideal basada en la pertenencia a una sociedad humana más amplia. Este fue el sentido del cosmopolitismo que influyó en el pensamiento moderno. El cosmopolitismo se reflejó también en la idea de la oikoumene, que significa “el mundo entero” o “el mundo habitado” y designa una identidad con una visión más amplia de la comunidad humana más allá del contexto inmediato.

Así, desde su origen, el cosmopolitismo es una orientación que desafía un patriotismo estrecho y exclusivista, pero también se opone a la visión de que la comunidad política debe reflejar un globalismo incorpóreo, como un orden “natural” universal predeterminado que sólo puede ser descubierto y legislado por la ciencia o por las élites políticas. En este sentido, el cosmopolitismo afirma desde el principio el enredo de lo local en lo global, pero no prioriza uno sobre el otro. Esta lectura del cosmopolitismo antiguo sugiere una visión del cosmopolitismo como una dimensión que media entre lo nacional o local y lo global; no es uno, sino la relación reflexiva de ambos. El cosmopolita es alguien cuyas raíces no están asentadas de una vez por todas. El cosmopolitismo implica el reconocimiento positivo de la diferencia y señala una concepción de la pertenencia como algo abierto. Como sensibilidad crítica, pues, se opone al cierre y al particularismo.

El cosmopolitismo no desempeñó un papel importante en el pensamiento medieval y no fue hasta la Ilustración cuando emergió para convertirse en una parte central del imaginario de la era moderna. Para los griegos, el cosmopolitismo era sobre todo una condición moral que no tenía un fuerte significado político o jurídico. Además, para los griegos, el cosmopolitismo era en gran medida una disposición asociada a los individuos que se identificaban como ciudadanos del mundo. En este sentido, se diferencia del nacionalismo por carecer de una identidad colectiva. Sin embargo, hay una clara vertiente que vincula la concepción antigua y moderna del cosmopolitismo y es también en ella donde el vínculo con el nacionalismo se hace más evidente: el cosmopolitismo era sobre todo una expresión de la creencia en la libertad. Como filosofía de la libertad, tuvo un enorme atractivo tanto para los intelectuales de la Ilustración como para los líderes nacionalistas. Tanto el nacionalismo como el cosmopolitismo se basaban en la idea de la libertad, ya fuera la libertad de movimiento o el derecho de la nación a estar libre de la tiranía. La aparición de la noción moderna del sujeto autolegislador, que se encuentra en el corazón del pensamiento filosófico moderno, dio tanto al nacionalismo como al cosmopolitismo el animo básico de la libertad como objetivo e ideal político y personal a perseguir. El cosmopolitismo tuvo resonancia en tres grandes corrientes del pensamiento de la Ilustración que tuvieron una influencia duradera en el siglo XIX y más allá: el republicanismo, el nacionalismo liberal y el cosmopolitismo kantiano.

Al igual que el cosmopolitismo, el republicanismo es un movimiento más antiguo que el nacionalismo y con orígenes ancestrales, pero difiere del cosmopolitismo en su concepción de la condición de pueblo en términos de una comunidad territorial de sujetos autolegisladores. Aunque tiene numerosas formas, el republicanismo, en particular en la tradición americana, tiende al particularismo en su visión de la comunidad política como una comunidad de destino. Pero gran parte de esa tradición -incluida la jeffersoniana- estaba abierta a la orientación cosmopolita del mundo y al principio de la libertad humana. El ejemplo más famoso de coexistencia de republicanismo y cosmopolitismo fue la Revolución Francesa. Los principios de la revolución se consideraban universales y aplicables a todas las naciones que luchaban contra la injusticia y la tiranía. En este sentido, la difusión de la Revolución Francesa y de las ideas a las que dio lugar en toda Europa en la primera mitad del siglo XIX reflejó el cosmopolitismo de la idea de una república humana basada en la libertad. Tom Paine escribió: “La verdadera idea de una gran nación es aquella que extiende y promueve los principios de la sociedad universal; cuya mente se eleva por encima de la atmósfera del pensamiento local, y considera a la humanidad, sea cual sea su nación o profesión, como obra del Creador”. La Patrie significaba para la Ilustración la creencia en la igualdad, la justicia, la tolerancia y la libertad. Thomas Schlereth, en su estudio sobre el pensamiento cosmopolita de la Ilustración, se refiere a este tipo de cosmopolitismo como un nacionalismo humanitario y un contraste con un nacionalismo desenfrenado. Pero, por supuesto, es evidente que esta mezcla de republicanismo y cosmopolitismo puede verse igualmente en términos de nacionalismo, ya que fue el nacionalismo de la república francesa el que promovió este tipo de cosmopolitismo. Con el tiempo, con la transición de la nación republicana al Estado republicano francés centralizado, la subordinación del nacionalismo al cosmopolitismo es precisamente lo que ocurrió: el cosmopolitismo se asoció a la aspiración francesa de ser una potencia mundial.

Si el cosmopolitismo republicano era un proyecto nacional y estrechamente asociado (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “associate” en derecho anglo-sajón, en inglés) al patriotismo del Estado republicano francés, la otra cara del cosmopolitismo reflejaba el nacionalismo minoritario. El nacionalismo liberal fue el movimiento nacionalista dominante a principios del siglo XIX y puede contrastarse con el patriotismo estatal del Estado-nación establecido; surgió a partir de la década de 1820 -junto con la causa nacional griega- y, aunque como todos los movimientos nacionalistas de la época, tenía un liderazgo elitista, a diferencia del republicanismo, que se había convertido en un patriotismo estatal, encarnaba un populismo que iba a resultar duradero.

La dimensión cosmopolita de este nacionalismo consiste en una opinión que había ganado un amplio apoyo en el siglo XIX, según la cual las naciones de cierto tamaño tenían derecho a independizarse de las grandes potencias. Los ejemplos más famosos son los movimientos nacionalistas griegos, búlgaros, italianos e irlandeses, que obtuvieron el apoyo de los liberales, sobre todo a partir de la década de 1870 el Partido Liberal en Gran Bretaña bajo el liderazgo de William Gladstone. El nacionalismo liberal dentro de un amplio cosmopolitismo encontró una importante expresión en la Liga de la Joven Europa de Giuseppe Mazzine, fundada en Berna en 1834, que promovía la idea de la autodeterminación como principio por el que debía trazarse el mapa político de Europa. Este movimiento dio lugar a otras ligas de este tipo, como la Joven Polonia, la Joven Italia y la Joven Irlanda, que perseguían este objetivo. Para este movimiento no había contradicción entre un cosmopolitismo europeo y la creación de naciones republicanas soberanas. Algunos autores han argumentado que no existe ninguna contradicción fundamental entre el principio de autodeterminación que es la base del nacionalismo liberal y las aspiraciones políticas cosmopolitas. De hecho, el propio nacionalismo es una demostración del principio cosmopolita de que las personas pueden imaginarse una comunidad política más allá del contexto de su mundo inmediato. Además, el cosmopolitismo requiere un reconocimiento de las formas de vinculación nacional.

La tercera vertiente del cosmopolitismo decimonónico es la internacionalista kantiana. En su Idea para una historia universal con finalidad cosmopolita, en 1784, Kant reconoció los límites del ámbito internacional existente, en el que las naciones no estaban vinculadas a las normas internacionales. Mientras que el derecho internacional se basa únicamente en convenciones y tratados, un orden cosmopolita se basaría en un ordenamiento jurídico que establece normas para lo que los Estados pueden hacer tanto dentro de su jurisdicción nacional como fuera de ella. En este sentido, el cosmopolitismo va más allá de los límites del internacionalismo, hacia una visión del mundo como fundamentalmente conectado. Creía que la historia conducía a la creación de un orden republicano cosmopolita que sustituiría a un mundo de naciones republicanas nacionales. En un ensayo posterior de 1775, Hacia la paz perpetua, modificó esta posición un tanto utópica con un argumento más realista según el cual una ley cosmopolita limitaría las acciones de los Estados. Según este punto de vista, el cosmopolitismo surgiría lentamente de un proceso de ilustración en el que los Estados reconocerían la necesidad de un nuevo orden normativo internacional. Según Robert Fine, en su obra publicada en 2003, esto no era sólo una idea abstracta en la cabeza de un filósofo, sino una realidad. Refiriéndose a la reelaboración de Kant por parte de Hegel, sostiene que se trataba de un hecho social de la era moderna y una parte muy real del mundo social, que se manifestaba no sólo en las nuevas leyes internacionales sino también en los nuevos marcos morales. Esta concepción del cosmopolitismo de la Ilustración fue influyente a lo largo del siglo XIX. Influyó en el pensamiento político republicano y en el nacionalismo liberal, pero también creó una tradición distintiva que se ha expresado en el federalismo y en la idea europea, así como en diversos movimientos internacionalistas.

Por supuesto, cabe señalar que tanto el cosmopolitismo como el nacionalismo son conceptos territoriales. Uno se basa en la creencia en la base territorial de la pertenencia y el otro en la libertad de un territorio específico. Aunque no es el principio definitorio del cosmopolitismo, se ha relacionado estrechamente con la creencia de que el individuo puede trascender y moverse más allá y entre los territorios de las naciones. El entrelazamiento del nacionalismo y el cosmopolitismo en los movimientos nacionalistas y el pensamiento político del siglo XIX también confirma el argumento expuesto anteriormente, a saber, que la mayoría, si no todas, las naciones del mundo moderno, y en particular las que se crearon en el siglo XIX, contienen dentro de sus imaginarios nacionales una vertiente cosmopolita. En ninguna parte es esto más evidente que en la tan debatida relación entre nacionalidad y ciudadanía.

El cosmopolitismo, con el republicanismo, comparte una creencia básica en la centralidad de la ciudadanía en el sentido de una concepción de la persona y sus derechos como definidos por el nacimiento en contraposición a los privilegios heredados. Aunque hoy en día puede que ya no aceptemos esta definición de ciudadanía, en su momento formó parte de un movimiento progresista hacia la democratización y el reconocimiento de la autonomía del individuo frente a los valores recibidos en el pasado, como la visión de que todas las personas forman parte de un orden natural en el que algunos están señalados por el rango o la clase al privilegio social.

Sólo con el descenso al nacionalismo xenófobo de principios del siglo XX se perdió esta conciencia. El cosmopolitismo expresa la dimensión universalista de la nación y entra en tensión con las ten dencias particularistas. Se puede sugerir que el cosmopolitismo, como movimiento hacia la apertura, se resiste a la tendencia al cierre que caracteriza al Estado-nación. El resurgimiento del cosmopolitismo en la actualidad es un síntoma de la crisis del Estado-nación, del mismo modo que el surgimiento del cosmopolitismo del siglo XIX fue una expresión del antiguo régimen. Pero la utopía de una nueva era de Estados-nación dentro de un orden cosmopolita perdió su carácter utópico a principios del siglo XX.

Del cosmopolitismo al nacionalismo en el siglo XX

Pocas obras captan mejor el declive de la idea del cosmopolitismo que la famosa obra de Frederich Meinecke El cosmopolitismo y el Estado nacional, publicada originalmente en alemán en 1907. A Meinecke le llamó la atención la desaparición gradual del cosmopolitismo del siglo XIX y el ascenso concomitante del Estado nacional. Para Meinecke, un nacionalista liberal alemán, este hecho era positivo y reflejaba una visión ampliamente liberal del nacionalismo como heredero del proyecto cosmopolita. En opinión de Meinecke, “el verdadero y mejor sentimiento nacional alemán incluye también el ideal cosmopolita de una humanidad que va más allá de la nacionalidad y que es “poco alemán ser simplemente alemán” (Meinecke 1970: 21). Meinecke, que introdujo la ahora conocida distinción entre la “nación cultural” y la “nación política”, argumentó que la noción de nación cultural de la Ilustración alemana había sido cosmopolita, pero que, al basarse en un universalismo intelectual, era demasiado débil para ser eficaz desde el punto de vista político, ya que carecía de un enfoque claro sobre el Estado. La nación política necesitaba algo más que ideales elevados, argumentaba.

Evidentemente, esta posición no había sido informada por las dos guerras mundiales que iban a seguir y no es imposible imaginar que Meinecke y otros patriotas liberales de la época, como Max Weber, que mantenían puntos de vista acríticos similares, podrían haber sido menos entusiastas sobre el surgimiento del Estado nacional si hubieran escrito en un período posterior. Pero hasta 1914 los liberales alemanes podían tener esperanzas en la promesa del Estado-nación. Al fin y al cabo, se trataba de un país que acababa de unificarse y en el que los intelectuales y la clase profesional eran muy cosmopolitas, ya que, como señala Liah Greenfeld, acababan de descubrir el nacionalismo (Greenfeld 1992). Sin embargo, era evidente para todos que el cosmopolitismo por sí solo no iba a resolver los problemas de la época.

Los alemanes eran cosmopolitas entusiastas, pero se entusiasmaron aún más con el nacionalismo, que rápidamente eclipsó al cosmopolitismo. Dos acontecimientos son dignos de mención en relación con el destino del cosmopolitismo en el siglo XX: la desaparición del cosmopolitismo en un miedo xenófobo a la diversidad, por un lado, y por otro, el declive de un orden normativo internacional.

Durante la mayor parte de la primera mitad de ese siglo, la noción de cosmopolitismo se asoció con el forastero e indicaba una condición fundamentalmente peyorativa de desarraigo. El cosmopolita fue personificado por el judío y llegó a significar el forastero interior. El clima xenófobo y racista que se desarrolló en Europa a partir de la Primera Guerra Mundial representó no sólo un alejamiento del cosmopolitismo del siglo XIX, en términos de Meinecke, sino su inversión. La idea de la comunidad nacional como encarnación de las ideas cosmopolitas desapareció; en su lugar, se vio al cosmopolita como un otro que debía ser excluido de la política nacional. En muchos países también se pasó de una ciudadanía por nacimiento a una ciudadanía nacional basada en la descendencia.

Hacia finales del siglo XIX, el aumento de la población como resultado de la urbanización y la industrialización dio lugar a ciudades más grandes y más mixtas. En la época de la construcción del imperio, la creciente mezcla y el flujo de personas condujo a un cambio en el significado del cosmopolitismo en la dirección de un miedo a la alteridad. El nacionalismo perdió sus fundamentos liberales y, con el aumento del racismo científico, el miedo y la alteridad se combinaron para forjar la xenofobia. Lo cosmopolita se asocia con lo socialmente desarraigado y con la decadencia de la ciudad cosmopolita con la que el Estado nacional tenía una relación ambivalente. Como señala Eleanor Kofman, los inmigrantes, los parias y los refugiados eran los nuevos cosmopolitas, pero los términos se definían cada vez más con respecto a la ciudad y a sus habitantes que a los individuos. De hecho, las grandes ciudades cosmopolitas eran a menudo puestos comerciales coloniales -Shanghai, Tánger- donde se asentaban los pueblos periféricos e imperiales. Las múltiples identificaciones resultantes que estos centros metropolitanos tendían a alimentar no encajaban fácilmente con el proyecto nacional hacia la uniformidad y las identidades únicas. Esto es igualmente cierto en el caso de la Unión Soviética. Aunque es la antítesis de las democracias occidentales, la expresión cosmopolita era un término peyorativo para equiparar al intelectual crítico con la cultura burguesa y la decadencia occidental.

La ciudad cosmopolita es un producto de fuerzas que el Estado nacional no controla y que es incapaz de homogeneizar. Los intelectuales, los artistas, los refugiados políticos y los individuos déclassés de diversa índole que se produjeron a finales del siglo XIX representaban un cosmopolitismo que se percibía como una amenaza, ya que estos grupos estaban separados de las élites pero no estaban directamente bajo el poder político o de clase de la forma en que lo estaba la clase obrera. El cosmopolitismo significa, pues, desarraigo con lo que va, supuestamente, una falta de lealtad a la nación. Es en la figura del judío donde esta sospecha de cosmopolitismo es más evidente, ya que con el judío el desarraigo se combina con la alteridad. El judío era el cosmopolita que, como forastero, encarnaba la visión de la modernidad como una relación entre el yo y la alteridad.

Viena era el crisol del cosmopolitismo y el nacionalismo. La afluencia de nacionalidades a la capital imperial en expansión hizo que, a finales del siglo XIX, casi todo el mundo se pasara a una posición völkisch-nacional. Los únicos liberales, o casi, eran los de origen judío o con vínculos judíos, es decir, los cosmopolitas. Podían elegir, en su imagen pública, estar orgullosos de su liberalismo universalista y desdeñar los tótems étnicos como atavismos vergonzosos.

Aquí tenemos de nuevo un ejemplo de cosmopolitismo como parte del oscuro imaginario del nacionalismo y sin el cual éste no habría podido definirse. Por supuesto, cabe señalar que muchas de estas ciudades cosmopolitas -París, Viena, Berlín- eran capitales nacionales y eran, especialmente en Europa Central, multiétnicas. El proyecto nacional, por un lado, trató de domesticar este cosmopolitismo dándole una forma universalista y, por otro lado, trató de suprimir el cosmopolitismo. La condición del cosmopolitismo fue el nacionalismo. Al igual que las capitales nacionales, los proyectos universalistas, como las exposiciones mundiales y la arquitectura monumental, pretendían que la nación formara parte de una civilización occidental universalista. En esta misión centralizadora, el cosmopolitismo fue absorbido por el universalismo del Estado nacional, sin su relación crítica y ambivalente con los puntos de referencia fijos. Pero la figura de la alteridad y el desarraigo no pudo ser fácilmente domesticada. Desde el punto de vista de una concepción más amplia de la modernidad, podría sugerirse que el nacionalismo y el cosmopolitismo reflejaban aspectos diferentes de la modernidad: el proyecto homogeneizador del Estado moderno y la pluralización de la cultura y las relaciones sociales modernas. Ernest Gellner, en su libro de 1998, describió esto en términos gráficos como una lucha entre el nacionalismo atávico y cerrado y un nacionalismo cosmopolita liberal abierto al mundo. Según él, muchos movimientos nacionalistas primordiales defendían su causa völkisch contra el “cosmopolitismo incruento” y “sin raíces”. Es evidente, pues, que en el siglo XX el cosmopolitismo ha dado paso al nacionalismo. La polietnicidad que, según William McNeil, era una característica de la historia anterior a la llegada del Estado-nación moderno, desapareció y fue sustituida por una ciudadanía nacional.

Por último, cabe mencionar el otro destino del cosmopolitismo del siglo XX, el internacionalismo. En la medida en que la noción kantiana de un orden cosmopolita de estados republicanos sobrevivió a la primera mitad del siglo XX, fue como un orden internacional basado en estados-nación soberanos. Desde la malograda Sociedad de Naciones hasta las Naciones Unidas y la Declaración de los Derechos Humanos de 1948, había surgido un orden normativo internacional, pero basado en Estados-nación soberanos y que podía considerarse que reforzaba, no socavaba, el Estado-nación. Este fue también el destino del movimiento socialista internacional, que desde la Tercera Internacional se desarrolló en trayectorias nacionales y acabó siendo absorbido por los partidos políticos nacionales. Hubo algunas excepciones, especialmente la Brigada Internacional durante la Guerra Civil española y, posiblemente, el caso del movimiento de resistencia a la ocupación alemana durante la Segunda Guerra Mundial.

En uno de los estudios más conocidos sobre el internacionalismo, Hedley Bull, en La sociedad anárquica, detectó un movimiento en dirección a lo que denominó “sociedad internacional”, con la sugerencia de que estaba naciendo algo parecido a un nuevo orden normativo. Un indicio anterior de esto fue la afirmación de Karl Jaspers en 1945 en La cuestión de la culpa alemana de que la noción de “crímenes contra la humanidad” marca el nacimiento de un nuevo orden cosmopolita. En este punto podemos hablar del renacimiento del cosmopolitismo.

El renacimiento del cosmopolitismo

Se puede hablar de un renacimiento del cosmopolitismo, que ha sido objeto de una amplia gama de publicaciones desde el año 2002. No se examinarán aquí los detalles de este floreciente campo, sino que la discusión se limitará a una cuestión, a saber, la relación del cosmopolitismo con la nación. Sobre esta cuestión, a grandes rasgos, se pueden identificar tres posiciones. En primer lugar, la posición universalista adoptada por Habermas, Held y Nussbaum, que defienden la superioridad inherente del cosmopolitismo como condición fundamentalmente diferente del nacionalismo. En segundo lugar, el argumento liberal representado por Kymlicka de que las tendencias cosmopolitas pueden articularse mediante una concepción liberal de la nación. En tercer lugar, la noción poscolonial asociada a Bhabha de que lo nacional y lo transnacional se implican mutuamente en las identidades híbridas.

El argumento universalista adopta diferentes formas, que van desde el cosmopolitismo moral hasta la gobernanza democrática cosmopolita. Una destacada representante del cosmopolitismo moral es Martha Nussbaum, para quien, en un ensayo ampliamente citado y discutido, el patriotismo es fundamentalmente erróneo y no puede ser la base de la buena sociedad. El Estado-nación, argumenta, es incapaz de resolver los problemas a los que se enfrenta, especialmente los relacionados con el medio ambiente, el suministro de alimentos y el control de la población. En lugar del patriotismo, sostiene, el cosmopolitismo, como lealtad a la comunidad mundial, es una condición real y tiene dimensiones epistemológicas y cognitivas. Por ejemplo, el autoconocimiento sólo llega a través del conocimiento y la identificación con los demás y, además, es un hecho de nuestro tiempo que la democracia no puede estar limitada por el territorio. Nussbaum es inflexible en su rechazo al nacionalismo, que, en su opinión, no deja lugar al cosmopolitismo. Lo que esta posición parece excluir es la posibilidad de múltiples formas de identificación y también excluye lo que seguramente es una característica importante del cosmopolitismo, el pluralismo de formas de vida coexistentes e identidades superpuestas. Es de suponer que Nussbaum argumentaría que el patriotismo, por definición, es antitético a ese cosmopolitismo, ya que se basa en una concepción unitaria y exclusivista de la pertenencia. Aunque establece argumentos convincentes a favor del cosmopolitismo, esta postura resulta en su conjunto un dualismo de nacionalismo y cosmopolitismo.

En una posición afín, varios autores han defendido una teoría política y jurídica más sólida del cosmopolitismo, que va más allá de la concepción esencialmente moral del cosmopolitismo de Nussbaum y que tiene fuertes orígenes kantianos. Esta versión del cosmopolitismo se basa en una teoría de la gobernanza global que se concibe en oposición a las formas nacionales de democracia. La tesis es que el Estado-nación es incapaz de realizar la democracia porque es demasiado grande y demasiado pequeño para resolver lo que son problemas globales. En consecuencia, y en pocas palabras, el Estado-nación es incapaz de realizar la democracia en términos de tres principios: autonomía individual, legitimidad política y derecho democrático. Aunque Held no rechaza por completo el Estado-nación, que reconoce que no desaparecerá como sugieren algunas de las posturas más extremas y que incluso puede tener un lugar en un orden cosmopolita más amplio, lo considera en términos altamente normativos como no el lugar principal de la democracia. En el mejor de los casos, el Estado-nación coexistirá con formas cosmopolitas de gobierno, representadas por actores internacionales no gubernamentales y organizaciones transnacionales como las Naciones Unidas. El problema de este argumento es que reivindica con demasiada fuerza el cosmopolitismo y deja de lado que algunos de los logros políticos más importantes han sido conseguidos por los Estados-nación, como la justicia social y las formas locales de democracia. Además, existe el problema de los fundamentos culturales de lo que, en efecto, es una política mundial. Es difícil ver cómo se pueden resolver estos problemas sin tener en cuenta los desarrollos cosmopolitas a nivel de la comunidad nacional.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La versión del cosmopolitismo de Habermas puede considerarse como una versión situada a medio camino entre el universalismo moral de Nussbaum y el universalismo político de Held. El universalismo limitado de las sociedades modernas, que han creado una cultura política constitucional democrática basada en la argumentación razonada, es tendencialmente cosmopolita en el sentido de que los horizontes culturales y políticos de la comunidad política no pueden ser contenidos por el Estado-nación. En términos de una teoría del cosmopolitismo, Habermas hace dos afirmaciones principales.

La primera es que la comunicación política, como toda la comunicación humana, se basa en normas y estructuras universalistas que son la base normativa y cognitiva de la legitimación política en las sociedades democráticas. Lo que es universalizable, por tanto, no es un valor político o cultural específico o una creencia propia de una sociedad concreta, sino la propia forma discursiva de la comunicación, como en la contestabilidad de las justificaciones y las normas de inclusión en el espacio discursivo de la comunicación. En segundo lugar, el argumento de que el espacio comunicativo se ha ampliado progresivamente en las sociedades modernas tanto en la esfera formal como en la informal. En sus primeros trabajos, Habermas destacó el papel de los movimientos sociales radicales en la ampliación del espacio discursivo de las sociedades modernas, en el que el debate público se convirtió en el punto central de la democracia. Aunque el Estado-nación era el principal contenedor de la comunicación política universalizable, ahora ésta se ha expandido más allá del Estado-nación.

La mayoría de las reflexiones de Habermas sobre el orden político cosmopolita se refieren a la Unión Europea, a la que ve como la principal encarnación del proyecto universalista de la modernidad. La Unión Europea es la principal oportunidad para que Europa supere las divisiones de su historia para crear un orden genuinamente democrático. El rasgo central de esta democracia europea cosmopolita es un “patriotismo constitucional”, es decir, una identificación con los principios de la constitución más que con un conjunto particular de características nacionales o valores culturalmente definidos. Los escritos de Habermas han sido muy discutidos y bastará con mencionar aquí un problema. Toda la concepción del cosmopolitismo de Habermas demuestra los límites de los tipos tradicionales de nacionalismo, pero presupone la idea del Estado-nación. Esto se debe a que su idea de Europa se basa en la forma constitucional de la democracia nacional reforzada por los derechos sociales y un marco de ciudadanía basado en una definición común de pueblo. Incluso si esta autocomprensión es en gran medida de tipo cívico, y Habermas sostiene que debe ser necesariamente así, la cuestión sigue siendo cómo puede transferirse a un orden transnacional. Hay cuestiones complejas en juego aquí, pero el objetivo del presente análisis es simplemente demostrar la inutilidad de desconectar el cosmopolitismo del nivel nacional. No es de extrañar, por tanto, que la propia teoría de Habermas parezca presuponer el marco constitucional y normativo del Estado-nación. Las dos posiciones siguientes pueden considerarse una modificación del dualismo implícito en la posición universalista.

El segundo enfoque del cosmopolitismo difiere de los universalistas expuestos anteriormente en que se basan en una concepción liberal de la nación. El teórico liberal del nacionalismo más conocido es Will Kymlicka, que toma como punto de partida los derechos de grupo y la política multicultural. Su pregunta puede plantearse así: ¿cuáles son las condiciones en las que una comunidad política debe reconocer los derechos de las minorías, incluidas las reivindicaciones del nacionalismo minoritario? Su principal argumento es que las reivindicaciones de las minorías no tienen por qué considerarse una amenaza para los Estados-nación, y que la satisfacción de dichas reivindicaciones suele ser esencial para la supervivencia y la estabilidad de las políticas democráticas. Aunque este tipo de nacionalismo liberal no se opone necesariamente a la gobernanza cosmopolita como en Held (Kymlicka reconoce el papel de la democracia transnacional) o el republicanismo constitucional de Habermas (al que se acerca más), es una versión del cosmopolitismo que no establece una tensión básica con la categoría de nación. El inconveniente de este enfoque, sin embargo, es que tiende a reducir el cosmopolitismo a cuestiones relativamente específicas, como las reivindicaciones de autonomía o los derechos especiales que puedan tener determinados grupos. De hecho, Kymlicka es bastante explícito sobre los límites de las reivindicaciones cosmopolitas, por lo que su enfoque es simplemente una modificación del liberalismo estándar. Habermas excluye la mayoría de los problemas culturales de la esfera del cosmopolitismo, lo que lleva a algunos investigadores a defender la reconciliación de las perspectivas nacionales y cosmopolitas en términos de preocupación por las cuestiones culturales.

La noción poscolonial de la nación planteada por Homi Bhabha es uno de los ejemplos más relevantes de una concepción cosmopolita de la nación. Según Bhabha, las naciones no están unificadas ni son homogéneas, sino que contienen en su imaginario la alteridad. La nación se forma en una narrativa de transgresión y negociación con la alteridad; es, por tanto, una categoría fundamentalmente híbrida. Mediante el concepto de narración, Bhabha pretende captar la negociación de la identidad en un movimiento continuo. Las naciones se construyen a partir de narraciones incompletas y con perspectiva; son historias que la gente cuenta sobre su existencia colectiva y en las que el pasado se redefine constantemente. Esto es más cierto hoy en día que en el pasado, cuando los grupos marginales de personas están llegando a desempeñar un papel más importante en la definición de la identidad nacional: las mujeres, los inmigrantes, los pueblos coloniales están menos “fuera” de la nación que dentro de ella. En relación con esto, hay un cambio en la construcción narrativa de la nación desde el centro a las periferias y desde una visión del mundo masculina a una femenina. El resultado de este desplazamiento hacia la periferia es un número cada vez mayor de narrativas diferentes de la nación. Como categoría híbrida y multivocal, la nación ya es, pues, cosmopolita.

En otros enfoques se hace hincapié en la movilidad. Por ejemplo, varios autores ven un nuevo cosmopolitismo en la migración transnacional y los movimientos diaspóricos. El tipo de cosmopolitismo al que se refiere aquí es diferente del modelo de cosmopolitismo de la Ilustración, que a menudo era eurocéntrico e individualista, basado como estaba en una noción de ciudadano del mundo; es más bien uno que está representado por los movimientos de la periferia y cuyos portadores son las naciones diaspóricas. Desde este punto de vista, el cosmopolitismo es en sí mismo un nuevo tipo de patriotismo, un “cosmopolitismo enraizado”.

La noción poscolonial de la nación como algo que contiene en sí misma una relación con el cosmopolitismo tiene el mérito evidente de evitar algunos de los supuestos dualistas de la posición universalista y ofrece una visión más amplia de la nación que en el nacionalismo liberal. La principal objeción que se le hace es que el cosmopolitismo se reduce con demasiada facilidad a la condición de hibridez, por un lado, y por otro a una concepción poscolonial de la nación, que resulta difícil de aplicar a las naciones que no se han formado esencialmente a partir del colonialismo. Sin embargo, se han logrado importantes avances en la superación del dualismo tendencial en los modelos de cosmopolitismo influenciados por la Ilustración.

Aunque no defiende una posición poscolonial como tal, Ulrich Beck ha esbozado los fundamentos de una teoría social cosmopolita más completa que se hace eco de ideas similares. Él es más crítico con la noción de hibridez, y subraya en cambio el reconocimiento de la diferencia frente al simple hecho de la mezcla cultural. Además, el cosmopolitismo requiere la adopción de un enfoque que sustituya la relación nacional-nacional por la relación nacional-global y global-global. El cosmopolitismo se refiere al fin de la “sociedad cerrada” del Estado-nación, pero no supone el fin de la nación. Así, Beck habla de un “cosmopolitismo enraizado” para referirse a lo que es un cosmopolitismo realmente existente en el mundo actual y que corresponde a múltiples apegos y formas de pertenencia que se constituyen reflexivamente. Al igual que existe un “nacionalismo banal”, también hay un “cosmopolitismo banal”, como en el multiculturalismo de muchas sociedades y en las formas de consumo.

Datos verificados por: Sam

Cosmopolitismo en Sociología

Revisor: Lawrence

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