Delimitación de lo Sagrado

Delimitación de lo sagrado

La primacía genéticoetimológica que corresponde a lo sagrado aconseja que comencemos el estudió partiendo de él.Entre las Líneas En términos generales podemos decir que:

• Lo sagrado está vinculado a la realidad de Dios, por relación al cual, y connotando especialmente su excelsitud y trascendencia, se habla de sagrado y de sacralidad.
• Sin embargo, propiamente hablando, Dios mismo no es sagrado: Sl es ciertamente santo, más aún, el «santo de los santos» -como dice la expresión bíblica: Lev 11,44; Is 6,1-3; Heb 1,12; Ps 39,3-8, etc—, ya que, dotado de absoluta perfección, está tan por encima de todo lo creado que todo lo demás aparece frente a Él como lo no santo, pero es no propiamente sagrado.
• Tampoco se predica propiamente la sacralidad del hombre, ni siquiera en cuanto que unido a Dios y manifestando esa unión en la entrega y la obediencia: aquí es de nuevo de santidad (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) en cuanto perfección ontológica y moral de lo que debemos hablar.
• Se predica en cambio -y ésta es su utilización propia- con respecto a cosas, objetos, personas, lugares, etc., vinculados de una manera u otra al relacionarse del hombre con Dios.

Lo sagrado no es ni Dios, ni el hombre en cuanto relacionado con Él, y ni siquiera esa relación misma, sino realidades exteriores al hombre y a Dios, elementos del mundo, que de una manera cualificada intervienen en esa relación o la acompañan, y que son por eso mirados con una especial reverencia y veneración.

Detallando más, y estructurando los datos que nos ofrece la historia de las religiones, podemos distinguir tres órdenes o tipos de lo sagrado: lo sagrado que podemos calificar de manifestativo, lo sagrado ritual y, en dependencia de este último, lo sagrado latréutico y pedagógico.

Sagrado manifestativo

 La vivencia de lo sagrado está íntimamente unida -según diversos historiadores de las religiones se iniciaría incluso a partir de ahí- a la teofanía (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) o hierofanía, es decir, al momento en que al hombre, situado entre las cosas del mundo, se le manifiesta la profundidad de lo real y, tras ello, la realidad divina. Por eso a la conciencia religiosa le pertenece el convencimiento de que el espacio y el tiempo no son homogéneos, sino que cabe distinguir y subrayar lugares, objetos y momentos dotados de especial relieve porque con ocasión de ellos se produjo la advertencia de la realidad de Dios o porque tienen especial capacidad de evocarla.

Cualquier realidad creada puede ser el punto de partida de ese descubrimiento o de esa evocación, y de ahí la variedad que en torno a lo sagrado teofánico nos atestigua la historia de las religiones. Es obvio, no obstante, que aquellas realidades que más especialmente manifiestan la magnitud de la naturaleza -la altura, la profundidad, la luz, la firmeza, las montañas, las rocas, el mar, el sol, etc—, o que más inmediatamente se relacionan con las experiencias humanas fundamentales -la vida y la muerte-, tienen una peculiar capacidad para ello; no es por eso extraño que sean ellas las que con más frecuencia aparezcan revestidas de un carácter sagrado.

Sagrado ritual

El reconocimiento de la realidad de Dios conduce al hombre a volverse hacia Él a fin de fundar en Él la propia existencia. Surgen así una serie de actos y actitudes, entre los que pueden destacarse la adoración (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), por la que el hombre proclama la excelsitud de Dios; la oración (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), por la que se dirige a Él e implora su benevolencia, y -especialmente importante para nuestro tema- el rito (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Podemos definir el rito como aquella acción que, simbolizando la unión con la divinidad, es realizada por el hombre con la conciencia de que en ella se alcanza de algún modo lo que simboliza, es decir, la relación con Dios mismo. Esa definición, como es obvio, puede ser matizada o discutida; en cualquier caso -y es eso lo que importa notar aquíen el rito nos encontramos con una manifestación de lo sagrado diversa de la precedente. Existe entre ambas puntos de contacto -se hace referencia en los dos casos a realidades de nuestro mundo que entran en especial relación con Dios-, pero a la vez diferencias: en la teofanía, lo sagrado son lugares o fenómenos de la naturaleza o de la vida humana; en el rito, una acción humana; la teofanía se mueve en el orden del conocimiento; el rito, en el de la comunión vital.Entre las Líneas En ese sentido puede decirse que si bien la vivencia de lo sagrado nace en la hierofanía, en el reconocimiento de Dios, su culminación se encuentra en el rito en cuanto acción sagrada: en ella y por ella, al realizar lo querido por la divinidad, el hombre se vincula de algún modo al obrar divino y, por consiguiente, resulta fundado en él y anclado en lo pleno y lo definitivo. De ahí la importancia que el rito tiene en toda la historia de las religiones.

Sagrado latréutico y pedagógico

Lo sagrado ritual consiste, propia y primariamente, en la acción o rito realizado, ya que es precisamente por y en su celebración como se evoca la relación con Dios.

Extensión

No obstante, y dado que el rito implica una serie de elementos sin los cuales no podría realizarse -personas que lo ejecutan, objetos, vestiduras, lugares de celebración, etc—, su sacralidad se extiende también a ellos, por lo que tienden a ser reservados para ese uso,-tratados con especial respeto, elaborados con gran cuidado y riqueza, o, si se trata de personas, sometidas a especiales reglas y requisitos, al menos durante el tiempo que dura el rito y el que inmediatamente le antecede, etc. Las nociones de lo puro y lo impuro, tan importantes en la historia de las religiones, encuentran aquí una de esas aplicaciones más importantes. Quizá convenga subrayar que esta pureza ritual no se identifica necesariamente con la moral, ya que implica la exclusión de acciones o cosas que en otros momentos y situaciones son consideradas legítimas, sino que obedece a otras razones: manifestar la reverencia debida a la acción sagrada y testimoniar su singularidad frente al ordinario obrar humano (v. PURIFICACIÓN I).

Deformaciones de lo sagrado

En los párrafos que anteceden hemos procurado reflejar las manifestaciones de lo sagrado en su esencialidad y pureza. Es obvio que, como ocurre con todas las realidades en que intervienen la debilidad y falibilidad humanas, también lo sagrado está expuesto a deformaciones. Estando vinculado lo sagrado a la comunicación entre el hombre y Dios, su vivencia resulta afectada por la comprensión que el hombre, en cada momento histórico, haya alcanzado de la realidad divina y de su propia espiritualidad y destino eterno, y por la firmeza y hondura con que su voluntad se adhiera a lo que la inteligencia le revela. Tal es, pues, la fuente fundamental de sus posibles deformaciones. Así, por ejemplo, un imperfecto reconocimiento de la espiritualidad de Dios y de la trascendencia de su acción puede llevar a la visión de lo sagrado como un fluido, fuerza o energía de orden material aunque trascendente, tal y como parece encontrarse en algunas formas de fetichismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) o animismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Una tendencia panteísta puede llevar a identificar lo sagrado con la naturaleza misma en cuanto dotada de exuberancia y autotrascendencia, o, en otra línea -y mezclándose en ello un centrarse del hombre en su propia subjetividad-, a cultos de carácter pánico u orgiástico. Un debilitarse de la tensión religiosa puede llevar a un ritualismo formalista y a una auténtica esclerosis de lo sagrado; lo que, en última instancia, abre el camino a una irreligiosidad conscientemente asumida, pero puede también dar lugar a diversas deformaciones de lo sagrado, como, por ejemplo, a su reducción a mera garantía del vivir terreno mediante una sacralización indebida de instituciones políticas, culturales, etc., o, más radicalmente, a la magia (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) o intento de dominar el poder divino para subordinarlo a las pretensiones humanas.

Lo Sagrado en la Revelación Veterotestamentaria

En el ámbito extrabíblico la vivencia de lo sagrado nace de la contemplación del espectáculo de la naturaleza, ascendiendo desde él hasta Dios. La sacralidad es por eso una sacralidad de tipo cósmico no sólo porque se estructura según una simbología basada en la naturaleza y en los ritmos que implica, sino sobre todo porque gira en torno a la visión de Dios como creador y sustentador del mundo y de las leyes a las que éste obedece. Eso cambia cuando nos situamos en el ámbito de la Revelación (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general): ahora no es ya sólo el mundo quien con su profundidad y su orden nos habla de Dios, sino que es Dios mismo quien, interviniendo en la historia en acontecimientos concretos y singulares, nos dirige su palabra. Las teofanías no son fenómenos de la naturaleza que, por su grandiosidad, evocan la majestad de Dios, sino acciones concretas en las que Dios aparece, cortando el curso de los fenómenos naturales y revelándose como «glorioso en santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas» (Ex 15,11). El culto no se limita a evocar la obra creadora, sino que rememora las «mirabilia et magnalia Dei», las obras grandes que Dios, a lo largo de la historia, ha hecho en beneficio del pueblo al que había elegido.

Consciente de la absoluta trascendencia de Dios –en Israel no hay lugar para esa ambigüedad tendencialmente panteísta que se encuentra en diversos ámbitos del mundo pagano en torno a «lo divino» o a «los dioses»- el israelita advierte con especial fuerza la maravilla que implica el hecho de que Aquel que de nada necesita y ante el cual los seres creados no pueden ni atreverse siquiera a levantar la mirada (Ex 3,14; 20,18-19; 1 Sam 6,20; Os 5,7; Am 4,2; Iob 4,17; 25,4-6, etc) se haya fijado en los hombres, quiera tener entre ellos sus delicias (Prv 8,31) y vuelque en ellos sus favores (Ps 8,5-10). De ahí la actitud de acción de gracias, de admiración, de reverencia, con que se rodea todo lo referente a esa manifestación y comunicación de Dios. Así los lugares de las teofanías son declarados santos (es decir sagrado: recuérdese que una misma palabra -godesh- sirve en hebreo para indicar las realidades que en castellano expresamos con los vocablos sagrado y santo) y objeto de respeto reverencial (Ex 3,5; 19,12.23). Y el culto, en el que Dios se hace presente -como simbolizó la nube que cubrió la tienda y el tabernáculo preparados por Moisés (Ex 40,34), y, posteriormente, el Templo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) edificado por Salomón (1 Reg 8,10-11)-, es también santo (sagrado), y objeto de una legislación divinamente inspirada (cfr. Ex, cap. 25 a 31 y textos posteriores), que subraya su excelsitud. Y sagrado es igualmente todo cuanto con ello se relaciona: el primitivo santuario (Ex 28,43; Lev 6,26); el arca de la alianza (2 Par 35,3); el Templo (1 Reg 8,11; Ps 5,8); la ciudad de Jerusalén (Ps 46,4; Is 48,2); el sábado (Gen 2,3; Ex ib, 23; 35,2) y las otras fiestas (Lev 12,16; 23,4-8); los sacerdotes (Ex 19,6; Lev 23,4); los altares (Ex 29,37; 30,10), los utensilios del culto (Num 4,15), el incienso (Ex 30,35), las vestiduras litúrgicas (Ex 28,2-4); las ofrendas y las víctimas (Ex 38,38; Lev 2,3; 1 Sam 21,5), etc.

En suma, la intervención de Dios en la historia, y consiguientemente la viva conciencia que el israelita tiene de la cercanía de Dios y de su predilección, no conducen a una desaparición de la vivencia de lo,s., sino más bien -y sobre este punto volveremos- a una profundización en ella.

Síntesis

La sacralidad puede ser definida como aquel carácter que reciben gestos, lugares, cosas, etc., por su relación con la manifestación o el culto de Dios. Se ha insistido repetidas veces en que no debe caerse en una «cosificación» de lo sagrado, atribuyendo una sacralidad a las cosas en sí mismas. Hay en esas frases y otras análogas una gran verdad, si con ellas se pretende excluir las expresiones de algunos pueblos primitivos según las cuales lo sagrado es descrito como una especie de fluido o energía física (idea de sabor panteísta, aunque muchas veces fruto sólo de una falta de penetración en la trascendencia e inmediatez de la acción divina o incluso de simples dificultades de lenguaje); pero deben ser cuidadosamente precisadas, pues implican a la vez el riesgo de dar entrada a una visión extrinsecista y funcional de lo sagrado concibiéndolo como una pura construcción humana independiente de la realidad de las cosas y de un positivo querer de Dios.

En realidad, en la base de lo sagrado se encuentra, ante todo y sobre todo, el querer divino. Eso es particularmente cierto en la religión de Israel y en el cristianismo, fruto de una libre y gratuita intervención divina en la historia por la que Dios eleva al hombre a una nueva relación con Él e instituye determinadas realidades y ritos como vía de acceso a esa relación.Si, Pero: Pero es también cierto de la sacralidad tal y como se encuentra en el ámbito extrabíblico. Ciertamente aquí no encontramos una institución divina, sino la advertencia por parte del hombre de que las cosas le hablan de Dios y le conducen a Él.Si, Pero: Pero precisamente eso el hombre no lo crea, sino que lo descubre, puesto que está realmente en las cosas -«los cielos, dice la Sagrada Escritura, narran la gloria de Dios» (Ps 18,2; cfr. Rom 1,19-20; Sap 13,1-9)-, y está no independientemente de la voluntad de Dios sino querido por Él y ordenado por Él a que el hombre -merced a la inteligencia que Él mismo le ha concedido- lo reconozca, adore y ame y, de esa forma, se encamine hacia el fin y la felicidad para los que ha sido creado. Hay, pues, en lo sagrado funcionalidad, ya que está al servicio de la relación entre el hombre y Dios, y variabilidad histórica, ya que la advertencia de Dios puede producirse, como antes señalábamos, en contextos muy diversos, pero hay a la vez en su raíz un hecho sustantivo, permanente y fundamental: que el mundo que rodea al hombre no es un mundo que lo cierre en sí mismo, sino que, al contrario, lo abre a Dios. Si esto se olvida, como ocurre en el racionalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), el agnosticismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) y el idealismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) -y ya anteriormente, aunque con menos radicalidad, en el nominalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general)-, necesariamente se desembocará, como ya advertíamos, en una incomprensión de lo sagrado y, a largo plazo, en su negación.

Peculiaridad de lo sagrado en la economía cristiana

En el apartado anterior, aunque hemos hecho alguna referencia a la Revelación y a Cristo, hemos tenido presente sobre todo lo sagrado tal y como nos lo ofrecen las religiones extrabíblicas: intentemos ahora precisar la peculiaridad que adquiere lo sagrado en la economía cristiana.

Abolición de la Distinción

¿Implica la Revelación la abolición de la distinción entre sagrado y profano? En primer lugar es necesario referirse brevemente a una cuestión radical planteada por algunos autores contemporáneos. Nos referimos concretamente a aquellos que -basándose en los textos en que Cristo anuncia la superación de la Ley ritual judía, proclama la bondad natural de las cosas haciendo ver que el mal proviene del corazón y habla un culto nuevo y espiritual (lo 4,21-23), así como en la predicación general neotestamentaria sobre el cristiano como santificado por el Espíritu- o bien sostienen que Cristo ha suprimido lo sagrado y postulan por consiguiente una radical desacralización de la vida y de la liturgia cristianas, o bien -reaccionando frente a lo anterior, pero sin ir al fondo de la cuestión planteada- afirman que Cristo ha anulado la distinción entre lo sagrado y lo profano. Esta última es la postura, p. ej., de Congar, quien escribe que el Nuevo Testamento «derriba la muralla de lo sagrado» a la vez que «elimina la categoría de lo profana»: «ahora es sagrada toda la vida de los fieles, con la única excepción de la parte de la vida profanada por el pecado» (Situación de lo sagrado en régimen cristiano, en Varios, La liturgia después del Vaticano !I, Madrid 1969, 489-490).Si, Pero: Pero esta tesis -que se basa en un grave equívoco, proveniente de no distinguir de manera adecuada entre lo sagrado y lo santo- no refleja la totalidad del dato cristiano y, por las razones que enseguida diremos, se expone a una involución que la lleve al naturalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). No es por eso extraño que Congar, apenas hecha la afirmación citada, se vea obligado a corregirla, recordando que la Iglesia es distinta del mundo, hablando de los sacramentos y estableciendo una jerarquización de grados de sacralidad cristiana (ib. 494 ss.).

La realidad es que el cristianismo no borra en modo alguno esa distinción radical entre Dios y hombre, con la consiguiente conciencia de la gratuidad de las comunicaciones divinas, que funda la vivencia de lo sagrado; al contrario, la refuerza, ya que el cristiano, al advertir que Dios se le da y entrega de una manera personal, adquiere una conciencia extremadamente clara de la profundidad divina y, por tanto, de la absoluta trascendencia del don que recibe. De otra parte el cristiano ha recibido real y verdaderamente ese don, pero de manera incoada, en arras o en germen, en espera de la plenitud de la gloria; de ahí que, como ya antes señalábamos, haya lugar para una palabra que anuncia ese don y para gestos y ritos que lo signifiquen. La conjunción de esos dos hechos -gratuidad y carácter sobrenatural de la gracia, condición peregrinante del estado presente- condiciona la realidad y las características cristianas de lo sagrado. Ciertamente no es lo mismo hablar de signos que hablar de lo sagrado, aunque entre ambas realidades hay una profunda interdependencia, y de hecho algunos de los partidarios de una desacralización de la liturgia cristiana no pretenden negar los signos sacramentales, sino sólo prescindir en su celebración de todo lo que de algún modo implique excepcionalidad o evoque las formas en que el hombre ha vivido a lo largo de la historia lo sagrado.Si, Pero: Pero esa postura no va al fondo del dato cristiano y, por consiguiente, lo cercena. El hecho de que la economía cristiana tenga una estructura sacramental no es una imperfección o el fruto de una arbitraria decisión divina extrínseca a la naturaleza de las cosas -como consecuentemente con su negación de la consistencia natural de los seres pensaba el nominalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general)-, sino más bien -como ya subrayó la tradición patrística- una condescendencia de Dios que se acomoda a nuestra naturaleza y al lugar que en nuestra vida tienen lo sensible y lo corporal en cuanto expresión y realización de lo que la palabra indica. Por eso, como esa misma tradición puso de relieve, los signos sacramentales no son signos meramente naturales -ya que la realidad que significan, la gracia, trasciende al orden natural de las causas-, ni tampoco signos arbitrarios, sino signos mixtos, ya que la institución de Cristo recoge y eleva, dando un sentido nuevo, a signos y ritos dotados ya de por sí de una capacidad de significar.

Se debe, pues, decir, si queremos llegar al fondo de las cosas y situarnos ante el fenómeno cristiano en su integridad, que el cristianismo no sólo no niega lo sagrado sino que asume en su movimiento interno la tendencia natural a la sacralidad: la gracia (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) no destruye la naturaleza (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), sino que la eleva y perfecciona. Por eso negar la necesidad de palabras reveladoras y de signos significativos de la vida de la gracia equivale, dado que _caminamos en la fe y no en la visión, o a negar la vida de la gracia o a postular su inmanencia en el mero despliegue de las potencialidades humanas, es decir, a caer de una manera o de otra en el naturalismo. Admitir la realidad y necesidad de esas palabras y signos, pero postular la supresión total de todo lo que implique excepcionalidad o recuerdo de las formas históricas de lo sagrado, para inspirarse sólo en la existencia cotidiana, es -partiendo de una antropología deficiente y pseudoespiritualista- promover no una fe pura, sino sencillamente una fe desencarnada y, por tanto, en constante peligro de ser negada y reabsorbida en lo humano. La liturgia debe ser sencilla, humana, inteligible, como vivida por hombres llamados por Dios e invitados por Él a una respuesta personal de fe y entrega; pero a la vez digna y elevada, como corresponde al honor debido a Dios y a ese sentido de la trascendencia, del misterio, de la acción de gracias, que el hombre debe sentir ante Dios.

Peculiaridad cristiana de lo sagrado

Si hay lugar para la sacralidad en el cristianismo, ¿cuál es su peculiaridad? El punto central ha sido ya señalado: en el cristianismo- y en términos más generales, en el ámbito de la Revelación, lo que incluye también, en ciertos aspectos, a Israel- lo sagrado deriva no de una advertencia humana de la realidad de Dios creador, sino de la intervención libre y gratuita de Dios en la historia para comunicar a los hombres una nueva vida que los incorpora a la intimidad divina, y de la decisión divina, igualmente libre y gratuita, de instituir unos ritos sensibles que sean signos de su acción santificadora. De ahí derivan tres consecuencias fundamentales que determinan la peculiaridad de lo sagrado en la economía cristiana: orientación teologal de la vida humana y esencialización de lo sagrado, realismo histórico-salvífico del culto, unión entre culto y vida personal.

Orientación teologal de la vida humana y esencialización de lo sagrado

La Revelación da a conocer que Dios no es un Dios lejano, indiferente a la suerte de los hombres, sino al contrario, un Dios que ama, y que ama hasta el extremo de entregarse a Sí mismo a los hombres, elevando al género humano a gozar de su intimidad. El existir del hombre resulta así colocado bajo una perspectiva teologal, y el vivir presente revelado como camino hacia la visión de Dios que se alcanzará, en la fidelidad a la gracia, más allá de la muerte. [rtbs name=”muerte”] [rtbs name=”pena-de-muerte”] [rtbs name=”pena-capital”] [rtbs name=”muerte”] De ahí, por consiguiente, la denuncia radical de toda absolutización de lo intrahistórico que llevara a considerarlo como el fin del caminar humano, y, por tanto, de todo intento de divinizar o sacralizar las realidades político-culturales ( ¡Sólo Cristo es el Señor, el Kyrios!, proclamaron los primeros cristianos frente a las pretensiones del culto imperial), de toda tendencia a un nacionalismo teocrático o a un mesianismo temporal, etc. Las realidades político-culturales y otras análogas son reconocidas por el cristiano como estructuras de este mundo, buenas en sí y queridas por Dios (cfr. Mt 22,21 y lugares paralelos; Rom 13,1-7; Tit 3,1; 1 Pet 2,13-16), y, por tanto, elementos integrantes del caminar cristiano en el mundo, pero no una epifanía de Dios. Lo sagrado resulta así, en la economía cristiana, esencializado, llevado a su raíz, centrado en el culto, como momento en el que se proclama el amor de Dios a los hombres y se anuncia la plenitud de unión con Dios a que se llegará en los cielos.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Realismo histórico-salvífico del culto

Esa centralización de lo sagrado en el culto va unida a una acentuación de la importancia y realismo de éste en cuanto momento clave de la historia de la salvación (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Los cultos nacidos fuera del ámbito de la Revelación tienen, como decíamos, una estructura cósmica y evocan a Dios en cuanto autor del universo: presuponen una conciencia del actuar de Dios, y de un Dios cuyo poder y bondad se reconocen, pero -y aparte de que en ella se mezclan, de hecho, imperfecciones y errores- se trata en cualquier caso de una conciencia que no entra en la intimidad divina y en el sentido último de sus designios. El culto extrabíblico está, en ese sentido, situado bajo el signo de una cierta lejanía de Dios. El culto judío evoca en cambio las intervenciones de Dios en favor del pueblo que había elegido; tiene por eso un realismo más profundo y un acento más personal: el Dios al que se dirige es un Dios que se ha manifestado no sólo como Aquel por quien el mundo existe, sino como Aquel que ha actuado en acontecimientos concretos y singulares.Si, Pero: Pero Dios aún no ha acabado de comunicarse: no sólo no ha cumplido aún del todo sus promesas, sino que ni siquiera ha terminado de revelar su contenido. El israelita vive así de la memoria de las acciones pasadas de Dios v de la conciencia de su actuar presente, pero sobre todo del anhelo del futuro en el que Dios completará su obra.

Con la venida de Cristo la plenitud ha llegado, no sólo porque Dios ha manifestado por entero sus planes salvadores, sino porque en Cristo, muerto y resucitado, .^., contiene la plenitud de la gracia y la verdad, y con Él y por Él la humanidad entera, de la que Él es cabeza, ha sido elevada a los cielos. La tensión escatológica no desaparece porque esa gracia presente en Cristo aún no nos ha sido comunicada por entero, pero resulta colocada en el interior de una realidad de comunicación, plena ya en Cristo mismo y anticipada en los fieles en el don real del Espíritu Santo. Situada entre la primera y la segunda venida de Cristo, la liturgia cristiana rememora la vida terrena de Jesús y anuncia la futura unión con Él en los cielos, con la seguridad, fuerza e intimidad que derivan de saber que en el mismo instante en que todo eso se evoca y proclama Cristo se hace realmente presente con toda su fuerza vivificadora. La liturgia que celebra la Iglesia peregrina sobre la tierra es así una anticipación de la plenitud de los cielos, un pregustar «la liturgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, y donde Cristo está sentado a la diestra de Dios como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero» (Conc. Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 8). Por eso si, como dice S. Tomás de Aquino, todo culto externo debe ser reflejo del culto interior o disposición del corazón, sin el cual el gesto exterior carece de valor (cfr. Sum. Th. 2-2 q84 a2 in c. y ad2; q85 al; a3 ad2; a4), el culto cristiano trae consigo una particular exigencia de participación viva, ya que ante un Dios que se presenta no sólo como Creador sino como Aquel que ofrece y entrega su intimidad no cabe más postura que una respuesta dada con absoluta radicalidad personal.

Unión entre culto y vida moral

Ese carácter de encuentro personal con Dios que el culto tiene presupone y exige la santificación de la vida entera de quienes participan en él. La santidad de Dios es presentada en el texto bíblico subrayando su carácter dinámico, su condición de fuerza que transforma y santifica cuanto con ella se relaciona. La elección que Dios ha hecho de Israel es por eso título exigitivo de santidad: «seréis para mí -dice Yahwéh- un reino de sacerdotes y un pueblo santo» (Ex 19,6); «sed santos porque yo, Yahwéh, soy santo» (Lev 11,45; 19,2). El culto como acto en el que Dios perpetúa su presencia en medio del pueblo elegido reafirma esa exigencia. Por eso los textos veterotestamentarios no sólo insisten en la pureza ritual, sino que recuerdan con acentos de extremada fuerza que un culto que no vaya acompañado del cambio del corazón y de la rectitud en las obras es un culto que no agrada a Dios sino que le ofende, como con ese lenguaje tajante y paradójico propio del hablar hebreo afirma el dicho «más vale la misericordia que el sacrificio», proveniente de épocas antiguas y después ampliamente repetido por la literatura profética y sapiencia) (cfr. 1 Sam 15,22; Os 6,6; Am 5,21;loel 2,13; Eccl 4,17).Entre las Líneas En el Nuevo Testamento no sólo son recogidos esos textos del Antiguo (cfr., p. ej., 1 Pet 2, 5-9; Apc 1,6; Mt 5,48; 1 Pet 1,15-16; Mt 9,13; 12,7), sino que se los dota de una nueva profundidad: el que participa del Cuerpo de Cristo, el que ha recibido el Espíritu Santo y es hijo de Dios Padre, no puede continuar viviendo como antes vivía, sino que ha de obrar según la vida nueva que le ha sido dada y que está destinada a durar, pues es vida eterna (cfr. Gal 5,6 y 6,15; Rom 8,12-14; 1 Cor 6,18-19; 11,29; 1 lo 3,3 y passim).Si, Pero: Pero sobre ello volveremos en relación a lo profano (véase).

Asimismo, véase también lo sagrado en el cristianismo y el presupuestos de lo sagrado en esta plataforma.

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre sagrado y profano en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid
2. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre sagrado y profano en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Consagración, Secularización, Religión, Iglesia, Culto, Liturgia, Trabajo Humano,

Bibliografía

R. CAILLOIS, L’homme et le sacré, París 1950; M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967; 1. GRAND’MAISON, Le monde et le sacré, París 1966; G. MORRA, La riscoperta del sacro, Bolonia 1964; 1. DILLERSBERGER, Das Heilige im Neuen Testament, Kutstein 1926; P. VAN IMSCHOOT, La sainteté de Dieu dans l’Ancien Testament, «Vie Spirituelle» 339 (1946) 30-44; J. P. AUDET, Le sacré et le profane: leur situation en christianisme, «Nouvelle Rev. Théologique» 79 (1957) 29-61; L. BOUYER, Le rite et 1’homme, París 1962; A. G. MARTIMORT, Le sens du sacré, «La Maison-Dieu», 25/1 (1951) 47-74; J. PIEPER, Sacralidad y desacralización, «Palabra» 93 (1973) 13-20.

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