Delimitación de lo Sagrado

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Delimitación de lo Sagrado

Delimitación de lo sagrado

La primacía genéticoetimológica que corresponde a lo sagrado aconseja que comencemos el estudió partiendo de él.Entre las Líneas En términos generales podemos decir que:

  • Lo sagrado está vinculado a la realidad de Dios, por relación al cual, y connotando especialmente su excelsitud y trascendencia, se habla de sagrado y de sacralidad.
  • Sin embargo, propiamente hablando, Dios mismo no es sagrado: Sl es ciertamente santo, más aún, el «santo de los santos» -como dice la expresión bíblica: Lev 11,44; Is 6,1-3; Heb 1,12; Ps 39,3-8, etc—, ya que, dotado de absoluta perfección, está tan por encima de todo lo creado que todo lo demás aparece frente a Él como lo no santo, pero es no propiamente sagrado.
  • Tampoco se predica propiamente la sacralidad del hombre, ni siquiera en cuanto que unido a Dios y manifestando esa unión en la entrega y la obediencia: aquí es de nuevo de santidad (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) en cuanto perfección ontológica y moral de lo que debemos hablar.
  • Se predica en cambio -y ésta es su utilización propia- con respecto a cosas, objetos, personas, lugares, etc., vinculados de una manera u otra al relacionarse del hombre con Dios.

Lo sagrado no es ni Dios, ni el hombre en cuanto relacionado con Él, y ni siquiera esa relación misma, sino realidades exteriores al hombre y a Dios, elementos del mundo, que de una manera cualificada intervienen en esa relación o la acompañan, y que son por eso mirados con una especial reverencia y veneración.

Detallando más, y estructurando los datos que nos ofrece la historia de las religiones, podemos distinguir tres órdenes o tipos de lo sagrado: lo sagrado que podemos calificar de manifestativo, lo sagrado ritual y, en dependencia de este último, lo sagrado latréutico y pedagógico.

Sagrado manifestativo

 La vivencia de lo sagrado está íntimamente unida -según diversos historiadores de las religiones se iniciaría incluso a partir de ahí- a la teofanía (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) o hierofanía, es decir, al momento en que al hombre, situado entre las cosas del mundo, se le manifiesta la profundidad de lo real y, tras ello, la realidad divina. Por eso a la conciencia religiosa le pertenece el convencimiento de que el espacio y el tiempo no son homogéneos, sino que cabe distinguir y subrayar lugares, objetos y momentos dotados de especial relieve porque con ocasión de ellos se produjo la advertencia de la realidad de Dios o porque tienen especial capacidad de evocarla.

Cualquier realidad creada puede ser el punto de partida de ese descubrimiento o de esa evocación, y de ahí la variedad que en torno a lo sagrado teofánico nos atestigua la historia de las religiones. Es obvio, no obstante, que aquellas realidades que más especialmente manifiestan la magnitud de la naturaleza -la altura, la profundidad, la luz, la firmeza, las montañas, las rocas, el mar, el sol, etc—, o que más inmediatamente se relacionan con las experiencias humanas fundamentales -la vida y la muerte-, tienen una peculiar capacidad para ello; no es por eso extraño que sean ellas las que con más frecuencia aparezcan revestidas de un carácter sagrado.

Sagrado ritual

El reconocimiento de la realidad de Dios conduce al hombre a volverse hacia Él a fin de fundar en Él la propia existencia. Surgen así una serie de actos y actitudes, entre los que pueden destacarse la adoración (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), por la que el hombre proclama la excelsitud de Dios; la oración (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), por la que se dirige a Él e implora su benevolencia, y -especialmente importante para nuestro tema- el rito (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Podemos definir el rito como aquella acción que, simbolizando la unión con la divinidad, es realizada por el hombre con la conciencia de que en ella se alcanza de algún modo lo que simboliza, es decir, la relación con Dios mismo. Esa definición, como es obvio, puede ser matizada o discutida; en cualquier caso -y es eso lo que importa notar aquíen el rito nos encontramos con una manifestación de lo sagrado diversa de la precedente. Existe entre ambas puntos de contacto -se hace referencia en los dos casos a realidades de nuestro mundo que entran en especial relación con Dios-, pero a la vez diferencias: en la teofanía, lo sagrado son lugares o fenómenos de la naturaleza o de la vida humana; en el rito, una acción humana; la teofanía se mueve en el orden del conocimiento; el rito, en el de la comunión vital.Entre las Líneas En ese sentido puede decirse que si bien la vivencia de lo sagrado nace en la hierofanía, en el reconocimiento de Dios, su culminación se encuentra en el rito en cuanto acción sagrada: en ella y por ella, al realizar lo querido por la divinidad, el hombre se vincula de algún modo al obrar divino y, por consiguiente, resulta fundado en él y anclado en lo pleno y lo definitivo. De ahí la importancia que el rito tiene en toda la historia de las religiones.

Sagrado latréutico y pedagógico

Lo sagrado ritual consiste, propia y primariamente, en la acción o rito realizado, ya que es precisamente por y en su celebración como se evoca la relación con Dios.

Extensión

No obstante, y dado que el rito implica una serie de elementos sin los cuales no podría realizarse -personas que lo ejecutan, objetos, vestiduras, lugares de celebración, etc—, su sacralidad se extiende también a ellos, por lo que tienden a ser reservados para ese uso,-tratados con especial respeto, elaborados con gran cuidado y riqueza, o, si se trata de personas, sometidas a especiales reglas y requisitos, al menos durante el tiempo que dura el rito y el que inmediatamente le antecede, etc. Las nociones de lo puro y lo impuro, tan importantes en la historia de las religiones, encuentran aquí una de esas aplicaciones más importantes. Quizá convenga subrayar que esta pureza ritual no se identifica necesariamente con la moral, ya que implica la exclusión de acciones o cosas que en otros momentos y situaciones son consideradas legítimas, sino que obedece a otras razones: manifestar la reverencia debida a la acción sagrada y testimoniar su singularidad frente al ordinario obrar humano (v. PURIFICACIÓN I).

Deformaciones de lo sagrado

En los párrafos que anteceden hemos procurado reflejar las manifestaciones de lo sagrado en su esencialidad y pureza. Es obvio que, como ocurre con todas las realidades en que intervienen la debilidad y falibilidad humanas, también lo sagrado está expuesto a deformaciones. Estando vinculado lo sagrado a la comunicación entre el hombre y Dios, su vivencia resulta afectada por la comprensión que el hombre, en cada momento histórico, haya alcanzado de la realidad divina y de su propia espiritualidad y destino eterno, y por la firmeza y hondura con que su voluntad se adhiera a lo que la inteligencia le revela. Tal es, pues, la fuente fundamental de sus posibles deformaciones. Así, por ejemplo, un imperfecto reconocimiento de la espiritualidad de Dios y de la trascendencia de su acción puede llevar a la visión de lo sagrado como un fluido, fuerza o energía de orden material aunque trascendente, tal y como parece encontrarse en algunas formas de fetichismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) o animismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Una tendencia panteísta puede llevar a identificar lo sagrado con la naturaleza misma en cuanto dotada de exuberancia y autotrascendencia, o, en otra línea -y mezclándose en ello un centrarse del hombre en su propia subjetividad-, a cultos de carácter pánico u orgiástico. Un debilitarse de la tensión religiosa puede llevar a un ritualismo formalista y a una auténtica esclerosis de lo sagrado; lo que, en última instancia, abre el camino a una irreligiosidad conscientemente asumida, pero puede también dar lugar a diversas deformaciones de lo sagrado, como, por ejemplo, a su reducción a mera garantía del vivir terreno mediante una sacralización indebida de instituciones políticas, culturales, etc., o, más radicalmente, a la magia (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) o intento de dominar el poder divino para subordinarlo a las pretensiones humanas.

Lo Sagrado en la Revelación Veterotestamentaria

En el ámbito extrabíblico la vivencia de lo sagrado nace de la contemplación del espectáculo de la naturaleza, ascendiendo desde él hasta Dios. La sacralidad es por eso una sacralidad de tipo cósmico no sólo porque se estructura según una simbología basada en la naturaleza y en los ritmos que implica, sino sobre todo porque gira en torno a la visión de Dios como creador y sustentador del mundo y de las leyes a las que éste obedece. Eso cambia cuando nos situamos en el ámbito de la Revelación (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general): ahora no es ya sólo el mundo quien con su profundidad y su orden nos habla de Dios, sino que es Dios mismo quien, interviniendo en la historia en acontecimientos concretos y singulares, nos dirige su palabra. Las teofanías no son fenómenos de la naturaleza que, por su grandiosidad, evocan la majestad de Dios, sino acciones concretas en las que Dios aparece, cortando el curso de los fenómenos naturales y revelándose como «glorioso en santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas» (Ex 15,11). El culto no se limita a evocar la obra creadora, sino que rememora las «mirabilia et magnalia Dei», las obras grandes que Dios, a lo largo de la historia, ha hecho en beneficio del pueblo al que había elegido.

Consciente de la absoluta trascendencia de Dios –en Israel no hay lugar para esa ambigüedad tendencialmente panteísta que se encuentra en diversos ámbitos del mundo pagano en torno a «lo divino» o a «los dioses»- el israelita advierte con especial fuerza la maravilla que implica el hecho de que Aquel que de nada necesita y ante el cual los seres creados no pueden ni atreverse siquiera a levantar la mirada (Ex 3,14; 20,18-19; 1 Sam 6,20; Os 5,7; Am 4,2; Iob 4,17; 25,4-6, etc) se haya fijado en los hombres, quiera tener entre ellos sus delicias (Prv 8,31) y vuelque en ellos sus favores (Ps 8,5-10). De ahí la actitud de acción de gracias, de admiración, de reverencia, con que se rodea todo lo referente a esa manifestación y comunicación de Dios. Así los lugares de las teofanías son declarados santos (es decir sagrado: recuérdese que una misma palabra -godesh- sirve en hebreo para indicar las realidades que en castellano expresamos con los vocablos sagrado y santo) y objeto de respeto reverencial (Ex 3,5; 19,12.23). Y el culto, en el que Dios se hace presente -como simbolizó la nube que cubrió la tienda y el tabernáculo preparados por Moisés (Ex 40,34), y, posteriormente, el Templo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) edificado por Salomón (1 Reg 8,10-11)-, es también santo (sagrado), y objeto de una legislación divinamente inspirada (cfr. Ex, cap. 25 a 31 y textos posteriores), que subraya su excelsitud. Y sagrado es igualmente todo cuanto con ello se relaciona: el primitivo santuario (Ex 28,43; Lev 6,26); el arca de la alianza (2 Par 35,3); el Templo (1 Reg 8,11; Ps 5,8); la ciudad de Jerusalén (Ps 46,4; Is 48,2); el sábado (Gen 2,3; Ex ib, 23; 35,2) y las otras fiestas (Lev 12,16; 23,4-8); los sacerdotes (Ex 19,6; Lev 23,4); los altares (Ex 29,37; 30,10), los utensilios del culto (Num 4,15), el incienso (Ex 30,35), las vestiduras litúrgicas (Ex 28,2-4); las ofrendas y las víctimas (Ex 38,38; Lev 2,3; 1 Sam 21,5), etc.

En suma, la intervención de Dios en la historia, y consiguientemente la viva conciencia que el israelita tiene de la cercanía de Dios y de su predilección, no conducen a una desaparición de la vivencia de lo,s., sino más bien -y sobre este punto volveremos- a una profundización en ella.

Síntesis

La sacralidad puede ser definida como aquel carácter que reciben gestos, lugares, cosas, etc., por su relación con la manifestación o el culto de Dios. Se ha insistido repetidas veces en que no debe caerse en una «cosificación» de lo sagrado, atribuyendo una sacralidad a las cosas en sí mismas. Hay en esas frases y otras análogas una gran verdad, si con ellas se pretende excluir las expresiones de algunos pueblos primitivos según las cuales lo sagrado es descrito como una especie de fluido o energía física (idea de sabor panteísta, aunque muchas veces fruto sólo de una falta de penetración en la trascendencia e inmediatez de la acción divina o incluso de simples dificultades de lenguaje); pero deben ser cuidadosamente precisadas, pues implican a la vez el riesgo de dar entrada a una visión extrinsecista y funcional de lo sagrado concibiéndolo como una pura construcción humana independiente de la realidad de las cosas y de un positivo querer de Dios.

En realidad, en la base de lo sagrado se encuentra, ante todo y sobre todo, el querer divino. Eso es particularmente cierto en la religión de Israel y en el cristianismo, fruto de una libre y gratuita intervención divina en la historia por la que Dios eleva al hombre a una nueva relación con Él e instituye determinadas realidades y ritos como vía de acceso a esa relación.Si, Pero: Pero es también cierto de la sacralidad tal y como se encuentra en el ámbito extrabíblico. Ciertamente aquí no encontramos una institución divina, sino la advertencia por parte del hombre de que las cosas le hablan de Dios y le conducen a Él.Si, Pero: Pero precisamente eso el hombre no lo crea, sino que lo descubre, puesto que está realmente en las cosas -«los cielos, dice la Sagrada Escritura, narran la gloria de Dios» (Ps 18,2; cfr. Rom 1,19-20; Sap 13,1-9)-, y está no independientemente de la voluntad de Dios sino querido por Él y ordenado por Él a que el hombre -merced a la inteligencia que Él mismo le ha concedido- lo reconozca, adore y ame y, de esa forma, se encamine hacia el fin y la felicidad para los que ha sido creado. Hay, pues, en lo sagrado funcionalidad, ya que está al servicio de la relación entre el hombre y Dios, y variabilidad histórica, ya que la advertencia de Dios puede producirse, como antes señalábamos, en contextos muy diversos, pero hay a la vez en su raíz un hecho sustantivo, permanente y fundamental: que el mundo que rodea al hombre no es un mundo que lo cierre en sí mismo, sino que, al contrario, lo abre a Dios. Si esto se olvida, como ocurre en el racionalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), el agnosticismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) y el idealismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) -y ya anteriormente, aunque con menos radicalidad, en el nominalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general)-, necesariamente se desembocará, como ya advertíamos, en una incomprensión de lo sagrado y, a largo plazo, en su negación.

Peculiaridad de lo sagrado en la economía cristiana

En el apartado anterior, aunque hemos hecho alguna referencia a la Revelación y a Cristo, hemos tenido presente sobre todo lo sagrado tal y como nos lo ofrecen las religiones extrabíblicas: intentemos ahora precisar la peculiaridad que adquiere lo sagrado en la economía cristiana.

Abolición de la Distinción

¿Implica la Revelación la abolición de la distinción entre sagrado y profano? En primer lugar es necesario referirse brevemente a una cuestión radical planteada por algunos autores contemporáneos. Nos referimos concretamente a aquellos que -basándose en los textos en que Cristo anuncia la superación de la Ley ritual judía, proclama la bondad natural de las cosas haciendo ver que el mal proviene del corazón y habla un culto nuevo y espiritual (lo 4,21-23), así como en la predicación general neotestamentaria sobre el cristiano como santificado por el Espíritu- o bien sostienen que Cristo ha suprimido lo sagrado y postulan por consiguiente una radical desacralización de la vida y de la liturgia cristianas, o bien -reaccionando frente a lo anterior, pero sin ir al fondo de la cuestión planteada- afirman que Cristo ha anulado la distinción entre lo sagrado y lo profano. Esta última es la postura, p. ej., de Congar, quien escribe que el Nuevo Testamento «derriba la muralla de lo sagrado» a la vez que «elimina la categoría de lo profana»: «ahora es sagrada toda la vida de los fieles, con la única excepción de la parte de la vida profanada por el pecado» (Situación de lo sagrado en régimen cristiano, en Varios, La liturgia después del Vaticano !I, Madrid 1969, 489-490).Si, Pero: Pero esta tesis -que se basa en un grave equívoco, proveniente de no distinguir de manera adecuada entre lo sagrado y lo santo- no refleja la totalidad del dato cristiano y, por las razones que enseguida diremos, se expone a una involución que la lleve al naturalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). No es por eso extraño que Congar, apenas hecha la afirmación citada, se vea obligado a corregirla, recordando que la Iglesia es distinta del mundo, hablando de los sacramentos y estableciendo una jerarquización de grados de sacralidad cristiana (ib. 494 ss.).

La realidad es que el cristianismo no borra en modo alguno esa distinción radical entre Dios y hombre, con la consiguiente conciencia de la gratuidad de las comunicaciones divinas, que funda la vivencia de lo sagrado; al contrario, la refuerza, ya que el cristiano, al advertir que Dios se le da y entrega de una manera personal, adquiere una conciencia extremadamente clara de la profundidad divina y, por tanto, de la absoluta trascendencia del don que recibe. De otra parte el cristiano ha recibido real y verdaderamente ese don, pero de manera incoada, en arras o en germen, en espera de la plenitud de la gloria; de ahí que, como ya antes señalábamos, haya lugar para una palabra que anuncia ese don y para gestos y ritos que lo signifiquen. La conjunción de esos dos hechos -gratuidad y carácter sobrenatural de la gracia, condición peregrinante del estado presente- condiciona la realidad y las características cristianas de lo sagrado. Ciertamente no es lo mismo hablar de signos que hablar de lo sagrado, aunque entre ambas realidades hay una profunda interdependencia, y de hecho algunos de los partidarios de una desacralización de la liturgia cristiana no pretenden negar los signos sacramentales, sino sólo prescindir en su celebración de todo lo que de algún modo implique excepcionalidad o evoque las formas en que el hombre ha vivido a lo largo de la historia lo sagrado.Si, Pero: Pero esa postura no va al fondo del dato cristiano y, por consiguiente, lo cercena. El hecho de que la economía cristiana tenga una estructura sacramental no es una imperfección o el fruto de una arbitraria decisión divina extrínseca a la naturaleza de las cosas -como consecuentemente con su negación de la consistencia natural de los seres pensaba el nominalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general)-, sino más bien -como ya subrayó la tradición patrística- una condescendencia de Dios que se acomoda a nuestra naturaleza y al lugar que en nuestra vida tienen lo sensible y lo corporal en cuanto expresión y realización de lo que la palabra indica. Por eso, como esa misma tradición puso de relieve, los signos sacramentales no son signos meramente naturales -ya que la realidad que significan, la gracia, trasciende al orden natural de las causas-, ni tampoco signos arbitrarios, sino signos mixtos, ya que la institución de Cristo recoge y eleva, dando un sentido nuevo, a signos y ritos dotados ya de por sí de una capacidad de significar.

Se debe, pues, decir, si queremos llegar al fondo de las cosas y situarnos ante el fenómeno cristiano en su integridad, que el cristianismo no sólo no niega lo sagrado sino que asume en su movimiento interno la tendencia natural a la sacralidad: la gracia (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) no destruye la naturaleza (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), sino que la eleva y perfecciona. Por eso negar la necesidad de palabras reveladoras y de signos significativos de la vida de la gracia equivale, dado que _caminamos en la fe y no en la visión, o a negar la vida de la gracia o a postular su inmanencia en el mero despliegue de las potencialidades humanas, es decir, a caer de una manera o de otra en el naturalismo. Admitir la realidad y necesidad de esas palabras y signos, pero postular la supresión total de todo lo que implique excepcionalidad o recuerdo de las formas históricas de lo sagrado, para inspirarse sólo en la existencia cotidiana, es -partiendo de una antropología deficiente y pseudoespiritualista- promover no una fe pura, sino sencillamente una fe desencarnada y, por tanto, en constante peligro de ser negada y reabsorbida en lo humano. La liturgia debe ser sencilla, humana, inteligible, como vivida por hombres llamados por Dios e invitados por Él a una respuesta personal de fe y entrega; pero a la vez digna y elevada, como corresponde al honor debido a Dios y a ese sentido de la trascendencia, del misterio, de la acción de gracias, que el hombre debe sentir ante Dios.

Peculiaridad cristiana de lo sagrado

Si hay lugar para la sacralidad en el cristianismo, ¿cuál es su peculiaridad? El punto central ha sido ya señalado: en el cristianismo- y en términos más generales, en el ámbito de la Revelación, lo que incluye también, en ciertos aspectos, a Israel- lo sagrado deriva no de una advertencia humana de la realidad de Dios creador, sino de la intervención libre y gratuita de Dios en la historia para comunicar a los hombres una nueva vida que los incorpora a la intimidad divina, y de la decisión divina, igualmente libre y gratuita, de instituir unos ritos sensibles que sean signos de su acción santificadora. De ahí derivan tres consecuencias fundamentales que determinan la peculiaridad de lo sagrado en la economía cristiana: orientación teologal de la vida humana y esencialización de lo sagrado, realismo histórico-salvífico del culto, unión entre culto y vida personal.

Orientación teologal de la vida humana y esencialización de lo sagrado

La Revelación da a conocer que Dios no es un Dios lejano, indiferente a la suerte de los hombres, sino al contrario, un Dios que ama, y que ama hasta el extremo de entregarse a Sí mismo a los hombres, elevando al género humano a gozar de su intimidad. El existir del hombre resulta así colocado bajo una perspectiva teologal, y el vivir presente revelado como camino hacia la visión de Dios que se alcanzará, en la fidelidad a la gracia, más allá de la muerte.

Morir es un fenómeno tanto social como fisiológico. Cada sociedad caracteriza y, en consecuencia, trata la muerte y el morir a su manera, formas que difieren notablemente. Estos patrones particulares de la muerte y el morir engendran respuestas culturales modales, y este comportamiento institucionalizado tiene implicaciones familiares, económicas, educativas, religiosas y políticas.

Este hub de contenidos sobre la muerte y el morir hace un balance de la vasta literatura en el campo de la tanatología, ordenando y sintetizando lo que ha sido un cuerpo de conocimiento poco manejable. Tratará de proporcionar orientación e impulso al estudio del comportamiento relacionado con la muerte durante muchos años.

Estas cuestiones cubren una amplia gama de disciplinas, especialmente las siguientes:

  • Antropología
  • Estudios de la familia
  • Historia
  • Derecho
  • Medicina
  • Ciencias mortuorias
  • Filosofía
  • Psicología
  • Trabajo Social
  • Sociología
  • Teología

Estas áreas se pueden subdividir a su vez. Por ejemplo, las ciencias mortuorias comprenden varias áreas de estudio. Dado que este campo implica diferentes aspectos del cuerpo humano y cómo reacciona a diferentes entornos, las personas que estudian ciencias mortuorias deben tener conocimientos en una variedad de áreas:

  • Biología. La biología, el estudio de los seres vivos, es una faceta importante de las ciencias mortuorias. Las personas que se especializan en ciencias mortuorias deben comprender la ciencia que hay detrás de los seres vivos. Las ciencias mortuorias se centran en cómo reacciona el cuerpo humano en diferentes circunstancias, concretamente en su descomposición.
  • Química. La química es la base del embalsamamiento y una parte importante de la ciencia mortuoria. El embalsamamiento es el acto de utilizar productos químicos para retrasar el proceso de descomposición, un proceso que se basa en la química. La ciencia mortuoria incluye el estudio de cómo se pueden crear o retrasar las reacciones químicas para preservar un cuerpo.
  • Anatomía humana. Las ciencias mortuorias están muy relacionadas con la anatomía humana. Dado que los científicos mortuorios estudian los cadáveres, necesitan comprender dónde se encuentran los órganos, qué hacen y cómo funcionan los sistemas del cuerpo. Esta información es vital para realizar trabajos de dirección de funerarias y embalsamamiento, pero también es vital para el avance de la ciencia mortuoria en general.
  • Embalsamamiento. El embalsamamiento es el proceso de preservación de un cuerpo para que pueda ser expuesto en un funeral o conservado de otra manera. La razón más común para el embalsamamiento es para los servicios funerarios, pero los embalsamadores también preparan cadáveres para ser estudiados por estudiantes de medicina e investigadores.
  • Arte del embalsamamiento. El arte del embalsamamiento incluye la aplicación del maquillaje de embalsamamiento y la colocación del cuerpo en una posición que parezca natural. Una vez más, la razón más común para embalsamar es preparar un cuerpo para un funeral a cajón abierto. Curiosamente, el arte del embalsamamiento no consiste sólo en maquillar un cuerpo, sino en utilizar maquillaje y equipos especiales para ayudar a dar dimensión al cuerpo y hacer que parezca como cuando la persona estaba viva.

Entender cómo influyen la biología, la química y la anatomía humana en el embalsamamiento es vital para el estudio de la ciencia mortuoria. Pero el embalsamamiento también incluye el proceso real de utilizar productos químicos como el líquido de embalsamamiento y el formaldehído para preservar un cuerpo y el uso de maquillaje de embalsamamiento para que el cuerpo parezca natural.

La Tanatología Forense

La tanatología es el estudio científico de la muerte y de las pérdidas que conlleva. Investiga los mecanismos y aspectos forenses de la muerte, como los cambios corporales que la acompañan y el periodo postmortem. La tanatología forense comprende la investigación de todo fenómeno relacionado con la muerte que se realiza mediante exámenes de los cadáveres.

La pena de muerte es el asesinato de un ser humano sancionado por el gobierno como castigo por los delitos que ha cometido.
La pena de muerte, también conocida como pena capital, no es legal en la mayoría de los países, pero sigue siendo legal en un tercio de las naciones, aunque no todas la aplican. Algunos países, como China, aplican la pena capital a gran escala. Este recurso examina algunas cuestiones clave, como su historia, su relación con la religión y la clemencia.

Historia de la pena de muerte
La pena de muerte existe en Estados Unidos desde la época colonial. Su historia está entrelazada con la esclavitud, la segregación y los movimientos de reforma social.

Primeras leyes de pena de muerte
Las primeras leyes establecidas sobre la pena de muerte se remontan al siglo XVIII a.C. en el Código del rey Hammurabi de Babilonia, que codificó la pena de muerte para 25 delitos diferentes. La pena de muerte también formaba parte del Código Hitita del siglo XIV a.C.; en el Código Draconiano de Atenas del siglo VII a.C., que hacía de la muerte el único castigo para todos los delitos; y en la Ley Romana de las Doce Tablas del siglo V a.C. Las sentencias de muerte se ejecutaban por medios como la crucifixión, el ahogamiento, los golpes hasta la muerte, la quema viva y el empalamiento.

En el siglo X d.C., el ahorcamiento se convirtió en el método habitual de ejecución en Gran Bretaña. En el siglo siguiente, Guillermo el Conquistador no permitió que se colgara a las personas ni que se las ejecutara de otro modo por ningún delito, excepto en tiempos de guerra. Esta tendencia no duraría, ya que en el siglo XVI, bajo el reinado de Enrique VIII, se calcula que fueron ejecutadas hasta 72.000 personas. Algunos métodos comunes de ejecución en esa época eran la ebullición, la quema en la hoguera, el ahorcamiento, la decapitación y el descuartizamiento. Las ejecuciones se llevaban a cabo por delitos capitales como casarse con un judío, no confesar un crimen y traición.

El número de delitos capitales en Gran Bretaña siguió aumentando durante los dos siglos siguientes. En la década de 1700, 222 delitos se castigaban con la muerte en Gran Bretaña, entre ellos robar, talar un árbol y asaltar una conejera. Debido a la severidad de la pena de muerte, muchos jurados no condenaban a los acusados si el delito no era grave. Esto llevó a reformar la pena de muerte en Gran Bretaña. De 1823 a 1837, se eliminó la pena de muerte para más de 100 de los 222 delitos castigados con la muerte.

La pena de muerte en Estados Unidos
Gran Bretaña influyó en el uso de la pena de muerte en Estados Unidos más que ningún otro país. Cuando los colonos europeos llegaron al nuevo mundo, trajeron la práctica de la pena capital. La primera ejecución de la que se tiene constancia en las nuevas colonias fue la del capitán George Kendall en la colonia de Jamestown, Virginia, en 1608. Kendall fue ejecutado por ser espía de España. En 1612, el gobernador de Virginia, Sir Thomas Dale, promulgó las Leyes Divinas, Morales y Marciales, que preveían la pena de muerte incluso para delitos menores como robar uvas, matar gallinas y comerciar con los indios.

Las leyes relativas a la pena de muerte variaban de una colonia a otra. La Colonia de la Bahía de Massachusetts llevó a cabo su primera ejecución en 1630, aunque las Leyes Capitales de Nueva Inglaterra no entraron en vigor hasta años después. La colonia de Nueva York instituyó las Leyes del Duque de 1665. Según estas leyes, delitos como golpear a la madre o al padre, o negar al "verdadero Dios", se castigaban con la muerte.

Época colonial
El movimiento abolicionista tiene sus raíces en los escritos de los teóricos europeos Montesquieu, Voltaire y Bentham, y de los cuáqueros ingleses John Bellers y John Howard. Sin embargo, fue el ensayo de Cesare Beccaria de 1767, Sobre los delitos y las penas, el que tuvo un impacto especialmente fuerte en todo el mundo. En este ensayo, Beccaria sostenía que no existía justificación alguna para que el Estado quitara una vida. El ensayo dio a los abolicionistas una voz autorizada y una energía renovada, uno de cuyos resultados fue la abolición de la pena de muerte en Austria y Toscana.

También los intelectuales estadounidenses se vieron influidos por Beccaria. Los primeros intentos de reforma de la pena de muerte en Estados Unidos se produjeron cuando Thomas Jefferson presentó un proyecto de ley para revisar las leyes de la pena de muerte de Virginia. El proyecto de ley proponía que la pena capital se aplicara únicamente a los delitos de asesinato y traición. Fue rechazado por un solo voto.

También influyó el Dr. Benjamin Rush, firmante de la Declaración de Independencia y fundador de la Sociedad Penitenciaria de Pensilvania. Rush cuestionó la creencia de que la pena de muerte sirve como elemento disuasorio. De hecho, Rush fue uno de los primeros en creer en el "efecto de embrutecimiento". Sostenía que la pena de muerte en realidad aumentaba la conducta delictiva. Rush obtuvo el apoyo de Benjamin Franklin y del fiscal general de Filadelfia, William Bradford. Bradford, que más tarde se convertiría en el Fiscal General de los Estados Unidos, llevó a Pensilvania a ser el primer estado en considerar los grados de asesinato en función de la culpabilidad. En 1794, Pensilvania derogó la pena de muerte para todos los delitos excepto el asesinato en primer grado.

Siglo XIX
A principios y mediados del siglo XIX, el movimiento abolicionista cobró impulso en el noreste. A principios de siglo, muchos estados redujeron el número de sus delitos capitales y construyeron penitenciarías estatales. En 1834, Pensilvania se convirtió en el primer estado en alejar las ejecuciones del ojo público y llevarlas a cabo en centros penitenciarios.

En 1846, Michigan se convirtió en el primer estado en abolir la pena de muerte para todos los delitos excepto la traición. Más tarde, Rhode Island y Wisconsin abolieron la pena de muerte para todos los delitos. A finales de siglo, el mundo vería cómo los países de Venezuela, Portugal, Holanda, Costa Rica, Brasil y Ecuador seguían su ejemplo.

Aunque algunos estados de Estados Unidos empezaron a abolir la pena de muerte, la mayoría de los estados mantuvieron la pena capital. Algunos estados convirtieron en delitos capitales más crímenes, especialmente los cometidos por esclavos. En 1838, en un esfuerzo por hacer que la pena de muerte fuera más aceptable para el público, algunos estados empezaron a aprobar leyes contra las sentencias de muerte obligatorias y, en su lugar, promulgaron estatutos de pena de muerte discrecionales. La promulgación en 1838 de estatutos de pena de muerte discrecional en Tennessee, y posteriormente en Alabama, se consideró una gran reforma. Esta introducción de la discrecionalidad en la imposición de la pena capital se percibió como una victoria para los abolicionistas, ya que antes de la promulgación de estas leyes, todos los estados imponían la pena de muerte a cualquier persona condenada por un delito capital, independientemente de las circunstancias. Con la excepción de un pequeño número de delitos raramente cometidos en unas pocas jurisdicciones, todas las leyes de pena capital obligatoria habían sido abolidas en 1963.

Durante la Guerra Civil, la oposición a la pena de muerte disminuyó, ya que se prestó más atención al movimiento antiesclavista. Después de la guerra, surgieron nuevos avances en los medios de ejecución. La silla eléctrica se introdujo a finales de siglo. Nueva York construyó la primera silla eléctrica en 1888 y en 1890 ejecutó a William Kemmler. Pronto, otros estados adoptaron este método de ejecución.

Principios y mediados del siglo XX
Aunque algunos estados abolieron la pena de muerte a mediados del siglo XIX, fue en realidad la primera mitad del siglo XX la que marcó el inicio del "periodo progresista" de reformas en Estados Unidos. Entre 1907 y 1917, seis estados prohibieron por completo la pena de muerte y tres la limitaron a los delitos raramente cometidos de traición y asesinato en primer grado de un agente de la ley. Sin embargo, esta reforma duró poco. En Estados Unidos se respiraba un ambiente de frenesí, ya que los ciudadanos empezaban a sentir pánico ante la amenaza de una revolución a raíz de la Revolución Rusa. Además, Estados Unidos acababa de entrar en la Primera Guerra Mundial y existían intensos conflictos de clase, ya que los socialistas planteaban el primer desafío serio al capitalismo. Como resultado, cinco de los seis estados abolicionistas reinstauraron la pena de muerte en 1920.

En 1924 se introdujo el uso de gas cianuro, ya que Nevada buscaba una forma más humana de ejecutar a sus reclusos. Gee Jon fue la primera persona ejecutada con gas letal. El estado intentó bombear gas cianuro en la celda de Jon mientras dormía, pero esto resultó imposible y se construyó la cámara de gas.

Desde la década de 1920 hasta la de 1940, hubo un resurgimiento del uso de la pena de muerte. Esto se debió, en parte, a los escritos de los criminólogos, que argumentaban que la pena de muerte era una medida social necesaria. En Estados Unidos, los estadounidenses estaban sufriendo la Ley Seca y la Gran Depresión. En la década de 1930 hubo más ejecuciones que en cualquier otra década de la historia de Estados Unidos, una media de 167 al año.

En la década de 1950, el sentimiento público comenzó a alejarse de la pena capital. Muchas naciones aliadas abolieron o limitaron la pena de muerte, y en Estados Unidos el número de ejecuciones descendió drásticamente. Mientras que en la década de 1940 hubo 1.289 ejecuciones, en la década de 1950 hubo 715, y el número se redujo aún más, a sólo 191, entre 1960 y 1976. En 1966, el apoyo a la pena capital alcanzó un mínimo histórico. Una encuesta de Gallup mostró que el apoyo a la pena de muerte era de sólo el 42%.

La pena de muerte federal en los Estados Unidos
Además de las leyes de pena de muerte de muchos estados, el gobierno federal también ha aplicado la pena capital para ciertos delitos federales, como el asesinato de un funcionario del gobierno, el secuestro con resultado de muerte, la dirección de una empresa de drogas a gran escala y la traición. Cuando el Tribunal Supremo anuló los estatutos estatales de la pena de muerte en el caso Furman, los estatutos federales de la pena de muerte adolecían de las mismas deficiencias constitucionales que los estatutos estatales. Como resultado, las sentencias de muerte bajo los antiguos estatutos federales de la pena de muerte no han sido confirmadas.

En 1988, se promulgó una nueva ley federal de pena de muerte para el asesinato en el curso de una conspiración de tráfico de drogas. El estatuto se basó en los estatutos posteriores a Gregg que el Tribunal Supremo ha aprobado. Desde su promulgación, 6 personas han sido condenadas a muerte por violar esta ley, aunque ninguna ha sido ejecutada.

En 1994, el presidente Clinton firmó la Ley de Control del Crimen Violento y Aplicación de la Ley, que amplió la pena de muerte federal a unos 60 delitos, 3 de los cuales no implican asesinato. Las excepciones son el espionaje, la traición y el tráfico de drogas en grandes cantidades.

Dos años más tarde, en respuesta al atentado de Oklahoma City, el presidente Clinton firmó la Ley Antiterrorista y de Pena de Muerte Efectiva de 1996. Esta ley, que afecta tanto a los presos estatales como a los federales, restringe la revisión en los tribunales federales estableciendo plazos más estrictos para la presentación de solicitudes, limitando la posibilidad de celebrar audiencias para la presentación de pruebas y permitiendo, por lo general, una única presentación de hábeas corpus en los tribunales federales. Los defensores de la pena de muerte argumentan que esta racionalización acelerará el proceso de la pena de muerte y reducirá significativamente su coste, aunque otros temen que una revisión federal más rápida y limitada pueda aumentar el riesgo de ejecutar a acusados inocentes.

Abolición internacional
En la década de 1980, el movimiento abolicionista internacional cobró impulso y se redactaron y ratificaron tratados que proclamaban la abolición. El Protocolo nº 6 del Convenio Europeo de Derechos Humanos y sus sucesores, el Protocolo Adicional Interamericano a la Convención Americana de Derechos Humanos para la Abolición de la Pena de Muerte y el Segundo Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos destinado a abolir la pena de muerte de las Naciones Unidas se crearon con el objetivo de convertir la abolición de la pena de muerte en una norma internacional.

En la actualidad, el Consejo de Europa exige a los nuevos miembros que se comprometan y ratifiquen el Protocolo nº 6. Esto ha llevado, en efecto, a la abolición de la pena de muerte en Europa del Este, donde sólo Bielorrusia mantiene la pena de muerte. Por ejemplo, Ucrania, que antes era uno de los líderes mundiales en ejecuciones, ha dejado de aplicar la pena de muerte y ha sido admitida en el Consejo. El parlamento sudafricano votó la abolición formal de la pena de muerte, que había sido declarada inconstitucional por el Tribunal Constitucional. Además, el presidente ruso Boris Yeltsin firmó en junio de 1999 un decreto por el que se conmutaban las penas de muerte de todos los condenados a muerte en Rusia. Entre 2000 y 2004, otros siete países abolieron la pena de muerte para todos los delitos, y otros cuatro la abolieron para los delitos comunes.

En abril de 1999, la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas aprobó la Resolución de apoyo a la moratoria mundial de las ejecuciones. La resolución pide a los países que no han abolido la pena de muerte que restrinjan su uso, lo que incluye no imponerla a delincuentes juveniles y limitar el número de delitos por los que puede imponerse. Diez países, entre ellos Estados Unidos, China, Pakistán, Ruanda y Sudán, votaron en contra de la resolución. Cada año desde 1997, la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas ha aprobado una resolución en la que se pide a los países que no han abolido la pena de muerte que establezcan una moratoria de las ejecuciones. En abril de 2004, la resolución fue copatrocinada por 76 Estados miembros de la ONU. (Amnistía Internacional, 2004).

Inyección letal
La inyección letal ha sido el método de ejecución más habitual en la era moderna de la pena capital en Estados Unidos. Entre la reanudación de las ejecuciones en 1977 y el 31 de agosto de 2018, 1.306 ejecuciones (casi el 90%) utilizaron la inyección letal. Cuando los estados empezaron a utilizar fármacos en las ejecuciones, muchos lo hicieron con la creencia de que la inyección letal sería más humana que los métodos más visiblemente cruentos a los que sustituía: la horca, la electrocución, el gas y el fusilamiento. Otros estados adoptaron la inyección letal para evitar las impugnaciones legales de la constitucionalidad de sus métodos anteriores.

A pesar del supuesto objetivo de los estados de garantizar ejecuciones más humanas, los expertos han estimado que más del 7% de las ejecuciones por inyección letal en Estados Unidos hasta 2010 fueron un fracaso. A partir de 2011, a medida que los estados han ido experimentando con nuevos fármacos de ejecución, los informes de ejecuciones problemáticas han aumentado notablemente. Al mismo tiempo, los estados han promulgado leyes que impiden al público obtener información sobre los fármacos de la inyección letal y sus proveedores.

Delitos castigados con la muerte
Las penas de muerte sólo pueden imponerse por delitos en los que la víctima es asesinada, pero las legislaturas estatales de América pueden determinar qué circunstancias específicas hacen que un asesinato pueda ser castigado con la pena de muerte.

Todos los presos actualmente en el corredor de la muerte y todos los ejecutados en la era moderna de la pena de muerte fueron condenados por asesinato. Históricamente, la pena de muerte se utilizaba mucho para las violaciones, sobre todo contra acusados negros con víctimas blancas. Cuando se restableció la pena de muerte en 1976, el Tribunal Supremo dejó abierta la posibilidad de imponer la pena de muerte por delitos distintos del asesinato, como la violación o incluso el robo a mano armada. Sin embargo, el Tribunal no tardó en dictaminar que la pena de muerte sería inconstitucional para la violación de un adulto en la que no se hubiera producido ninguna muerte. Esa prohibición se amplió posteriormente a cualquier violación no homicida mediante la decisión del Tribunal Supremo de EE.UU. en el caso Kennedy contra Luisiana, y el Tribunal comentó que la pena de muerte ya no podía aplicarse por ningún delito contra un individuo en el que no se produjera una muerte. La cuestión de si la pena de muerte puede aplicarse a delitos contra el gobierno, como la traición o el espionaje, sigue sin resolverse.

Muchos estados de Estados Unidos permiten que todas las personas que hayan participado en un delito en el que se haya producido una muerte sean acusadas de asesinato y puedan ser condenadas a la pena de muerte, aunque no hayan matado directamente a nadie. El caso de los cómplices desarmados en un atraco a un banco en el que muere un empleado es un ejemplo típico de delito de asesinato. Como se supone que la pena de muerte está reservada para los "peores casos", las legislaturas o los tribunales podrían restringir su uso sólo a los que participaron directamente en el asesinato de la víctima. Los presos también han planteado que las circunstancias agravantes que hacen que un delito pueda ser castigado con la pena de muerte son demasiado amplias, ya que algunas leyes estatales de pena de muerte abarcan casi todos los asesinatos, en lugar de reservar la pena de muerte para un pequeño subconjunto de asesinatos.

Los ejecutados que no mataron directamente a la víctima

Todos los ejecutados desde que se reinstauró la pena de muerte en 1976 participaron en un crimen en el que murió al menos una víctima. En la mayoría de los casos, la persona ejecutada mató directamente a la víctima. En una pequeña minoría de casos, la persona ejecutada ordenó o contrató a otra persona para llevar a cabo el asesinato. En otro grupo de casos, la persona ejecutada participó en un delito durante el cual la víctima murió a manos de otro participante en el delito. El acusado en estos casos suele ser declarado culpable de "homicidio doloso" o según la "ley de las partes", y en algunos estados puede recibir la pena de muerte, a pesar de no haber matado o dirigido el asesinato de la víctima. El Tribunal Supremo de Estados Unidos ha restringido el uso de la pena de muerte en estos casos. Véase las sentencias Enmund v. Florida y Tison v. Arizona, de Estados Unidos.

Religión y la Pena de Muerte
Líderes y organizaciones que representan a una variedad de religiones han adoptado posturas sobre la pena de muerte, a menudo vinculando sus puntos de vista a creencias sobre la dignidad humana, la retribución y la redención.

Las confesiones religiosas de EE.UU. se han pronunciado con frecuencia sobre la pena de muerte, a veces señalando preocupaciones sobre su aplicación y otras veces juzgando la moralidad del propio castigo. Históricamente, la mayoría de los principales organismos religiosos permitían el uso de la pena capital, pero las críticas a esta práctica han aumentado considerablemente en los últimos tiempos.

En una democracia diversa, ningún punto de vista religioso ocupa una posición privilegiada en la elaboración de la ley. Sin embargo, los principios de las distintas comunidades religiosas son relevantes en el debate político porque contribuyen a informar las opiniones de sus respectivos electores y reflejan la "evolución de las normas de decencia" que son vitales para la interpretación de la Octava Enmienda por parte del Tribunal Supremo.

El budismo y la pena capital
Dado que el budismo existe en muchas formas, bajo muchas organizaciones, no hay una política budista unificada sobre la pena capital.

En términos de doctrina, la pena de muerte es claramente incompatible con las enseñanzas budistas. Los budistas ponen gran énfasis en la no violencia y la compasión por toda vida. El Primer Precepto exige que los individuos se abstengan de herir o matar a cualquier criatura viva.

Buda no habló explícitamente de la pena capital, pero sus enseñanzas no muestran ninguna simpatía por el castigo físico, por muy grave que sea el delito.

El budismo cree fundamentalmente en el ciclo de nacimiento y renacimiento (Samsara) y enseña que si se administra la pena capital tendrá efectos comprometedores en las almas del infractor y del castigador en futuras encarnaciones.

En cuanto al castigo en este mundo, el budismo tiene opiniones firmes:

el tratamiento inhumano de un delincuente no resuelve sus fechorías ni las de la humanidad en general - el mejor enfoque para un delincuente es reformador y no punitivo
el castigo debe ser sólo en la medida en que el delincuente necesite enmendarse, y su rehabilitación en la sociedad debe ser de suma importancia
castigar a un delincuente con excesiva crueldad dañará no sólo la mente del delincuente, sino también la de la persona que castiga
es imposible administrar un castigo severo con compostura y compasión
si el delito es especialmente grave, la persona puede ser desterrada de la comunidad o del país

A pesar de estas enseñanzas, varios países con importantes poblaciones budistas mantienen la pena de muerte, y algunos de ellos, por ejemplo Tailandia, siguen aplicándola.

No se trata de estados que tengan el budismo como religión oficial.

Esta aparente paradoja se debe en parte, según algunos expertos, a la diferencia entre el budismo popular y el monástico. La mayoría de los budistas laicos de estos países siguen las prácticas budistas y son totalmente sinceros en su compromiso, pero el estudio genuino del budismo, sus rituales y su traslación a la vida cotidiana es superficial para la mayoría de los seguidores budistas.

Católicos
"La nueva evangelización exige seguidores de Cristo que sean incondicionalmente pro-vida: que proclamen, celebren y sirvan el Evangelio de la vida en cualquier situación. Un signo de esperanza es el reconocimiento cada vez mayor de que la dignidad de la vida humana no debe ser nunca quitada, incluso en el caso de alguien que ha hecho un gran mal. . . . Renuevo el llamamiento que hice... para que se llegue a un consenso que ponga fin a la pena de muerte, que es cruel e innecesaria."
-Papa Juan Pablo II

El castigo "no debe llegar al extremo de ejecutar al delincuente sino en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando no sea posible defender a la sociedad de otra manera. Sin embargo, hoy en día, como resultado de las constantes mejoras en la organización del sistema penal, estos casos son muy raros, si no prácticamente inexistentes. Juan Pablo II, El Evangelio de la Vida, [El castigo] no debe llegar al extremo de ejecutar al delincuente sino en casos de absoluta necesidad: es decir, cuando no sería posible defender a la sociedad de otra manera. Sin embargo, hoy en día, como resultado de las constantes mejoras en la organización del sistema penal, tales casos son muy raros, si no prácticamente inexistentes."
-Papa Juan Pablo II

Hinduismo
No existe una línea oficial hindú sobre la pena capital. Sin embargo, el hinduismo se opone al asesinato, la violencia y la venganza, de acuerdo con el principio de ahimsa (no violencia).

La India sigue manteniendo la pena de muerte, y es probable que las razones para ello sean similares a las sugeridas en la sección budista.

El debate sobre la pena capital en India se reavivó en 2004 con el caso de Dhananjoy Chatterjee, condenado por violación y asesinato.

En la actualidad hay más de 100 personas en el corredor de la muerte en India, aunque el número de ejecuciones en ese país es realmente muy bajo y el Tribunal Supremo indio ha dictaminado que la pena de muerte sólo debe utilizarse en los casos más raros.

Asamblea Rabínica

Resolución sobre la pena capital:

"Considerando que la Torá enseña que todos los seres humanos son creados a imagen y semejanza de Dios;

Considerando que la tradición judía defiende la santidad de la vida;

Considerando que, tanto en el concepto como en la práctica, los líderes rabínicos de muchos períodos históricos diferentes han encontrado la pena capital repugnante;

Considerando que no se han reunido pruebas que indiquen de forma persuasiva que la pena capital sirva para disuadir del crimen;

Considerando que los estudios jurídicos han demostrado que hasta 300 personas en este siglo han sido condenadas erróneamente por delitos capitales;

Por lo tanto, se resuelve que la Asamblea Rabínica se oponga a la adopción de leyes de pena de muerte e inste a su abolición en los estados que ya las han adoptado;

Que la Asamblea Rabínica inste a la promulgación de leyes que ordenen que algunos delitos capitales sean castigados con cadena perpetua sin libertad condicional;

Que la Asamblea Rabínica ofrezca su apoyo y se pronuncie en favor de las víctimas de delitos violentos y sus familias;

Que la Asamblea Rabínica aliente a sus miembros a enviar esta resolución a sus funcionarios electos correspondientes."

Encuestas
La "Encuesta de Valores Americanos" de septiembre de 2014 realizada por el Public Religion Research Institute (PRPI) mostró que el 48% de los estadounidenses dijo que prefería la cadena perpetua sin libertad condicional como castigo por el asesinato, en comparación con el 44% que dijo que prefería la pena de muerte. El sondeo descubrió lo que los comentaristas del PRPI describieron como "importantes divisiones religiosas en esta cuestión". El apoyo a la pena de muerte fue más bajo entre los protestantes hispanos y negros, con un 24% y un 25%, respectivamente. El 68% de ellos prefería la cadena perpetua sin libertad condicional. Los católicos, los judíos, otras religiones no cristianas y los no afiliados religiosamente preferían la cadena perpetua sin libertad condicional a la pena de muerte. Sólo los evangélicos blancos (59%) y los protestantes blancos de línea principal (52%) expresaron un apoyo mayoritario a la pena de muerte, con un 34% y un 40% de estos grupos, respectivamente, que preferían la cadena perpetua sin libertad condicional.

Clemencia
La clemencia es el proceso por el que un gobernador, un presidente o una junta administrativa puede reducir la condena de un acusado o conceder un indulto. Se han concedido clemencias en casos de pena de muerte por diversos motivos.

En Estados Unidos, todos los estados y el gobierno federal tienen un proceso para reducir la sentencia o indultar a quienes se enfrentan a cargos penales. La clemencia es una consideración especialmente importante para los condenados a muerte. Incluso después de que se hayan agotado todas las apelaciones en los tribunales, todavía existe la posibilidad de que se le perdone la vida al recluso.

Sin embargo, las clemencias en casos de pena capital han sido escasas. Aparte de las ocasionales concesiones generales de clemencia por parte de gobernadores preocupados por la equidad general de la pena de muerte, desde 1976 se han concedido menos de dos de media al año. En el mismo periodo, más de 1.500 casos han sido ejecutados. Entre las razones aducidas para la concesión de clemencia en los casos de pena capital se encuentran: la enfermedad mental del acusado, un coacusado al que se le impuso una condena menor y la evidencia de que el acusado puede haber sido condenado erróneamente.

Dado que la facultad de conceder clemencia corresponde al poder ejecutivo del gobierno, los tribunales se han mostrado reacios a imponer normas a este procedimiento. Los gobernadores están sujetos a la influencia política, e incluso la concesión de un solo indulto puede dar lugar a duros ataques. Por ello, las clemencias en casos de pena de muerte han sido imprevisibles e inmunes a la revisión.

Si se examina la concesión de clemencia por estados desde 1976 en Estados Unidos, se puede observar que el número de clemencias en
Illinois ha sido de 187, más que el resto de Estados combinados (poco más de 100).

Desde 1976, se han concedido siete clemencias amplias o generales a presos del corredor de la muerte en Estados Unidos:

El gobernador Jared Polis en Colorado en 2020 (todos los presos del corredor de la muerte).
El gobernador Martin O'Malley en Maryland en 2015 (todos los condenados a muerte).
El gobernador Pat Quinn en Illinois en 2011 (todos los presos del corredor de la muerte), justo antes de firmar el proyecto de ley que deroga la pena de muerte.
El gobernador Jon Corzine en Nueva Jersey en 2007 (todos los presos en el corredor de la muerte), justo antes de firmar la ley de derogación de la pena de muerte.
El gobernador George Ryan en Illinois en 2003 (todos los presos condenados a muerte).
El gobernador Richard Celeste en Ohio en 1991 (8 presos condenados a muerte).
El gobernador Toney Anaya en Nuevo México en 1986 (todos los presos condenados a muerte).

En una democracia, el contenido de las leyes lo determina el pueblo. Incluso la constitución puede cambiarse a través del proceso democrático. El sentimiento público puede medirse a través de las encuestas, pero también se refleja en las elecciones y los referendos, tanto a nivel local como nacional. El pueblo de la mayoría de los países democráticos está en contra de la pena capital. Incluso en Estados Unidos las encuestas de opinión pública muestran que el apoyo a la pena de muerte (motivo clave en la que se justificaba) se encuentra actualmente cerca de mínimos históricos, tras haber alcanzado un máximo en 1994 y haber disminuido desde entonces. Este recurso ofrece información en algunas áreas importantes del debate sobre la pena capital.

Familias de las víctimas
Las familias de las víctimas de asesinatos tienen diversas opiniones sobre la pena de muerte. Los estudios sugieren que la pena de muerte no aporta un cierre y que interfiere en su proceso de curación.

Trágicamente, en todos los casos de asesinato con pena de muerte hay al menos una víctima fallecida. La reivindicación de las víctimas y el cierre de las familias de las víctimas suelen ser las principales razones para apoyar la pena de muerte. Sin embargo, muchas personas que se encuentran en esta circunstancia creen que otro asesinato no supondría un cierre y que la pena de muerte es un perjuicio para las víctimas.

Las familias y los allegados de las víctimas (a veces denominadas "covíctimas") pueden desempeñar un papel fundamental en el desarrollo de un caso en los tribunales. La fiscalía puede consultar con las familias si se solicita la pena de muerte o se acepta una declaración de culpabilidad con una condena menor. Si se solicita la pena de muerte, se puede pedir a los familiares que testifiquen en la fase de sentencia para describir el impacto que el asesinato ha tenido en sus propias vidas. Los familiares de las víctimas suelen intervenir en las audiencias legislativas sobre la pena de muerte, tanto a favor como en contra de una ley de pena de muerte.

Desde el punto de vista estadístico, la raza de la víctima puede ser relevante para las cuestiones de aplicación arbitraria y discriminación racial de la pena de muerte. Los estudios han demostrado que los casos de muerte implican desproporcionadamente a víctimas blancas en el asesinato subyacente.

Los familiares de las víctimas que se oponen a la pena de muerte son a veces ignorados si la fiscalía está decidida a buscar el castigo más extremo. Además, las declaraciones del impacto de la víctima en los procedimientos de sentencia pueden ser tan dramáticas y poderosas que anulan cualquier factor atenuante presentado sobre la historia de vida del acusado.

Los prejuicios raciales contra los acusados de color y a favor de las víctimas blancas tienen un fuerte efecto sobre quiénes son procesados, condenados a muerte y ejecutados.

La pena de muerte lleva mucho tiempo siendo objeto de escrutinio por tener un sesgo racial. A principios del siglo XX, cuando se aplicaba por el delito de violación, el 89% de las ejecuciones correspondían a acusados negros, la mayoría por la violación de una mujer blanca. En la era moderna, cuando las ejecuciones se han llevado a cabo exclusivamente por asesinato, el 75 por ciento de los casos implican el asesinato de víctimas blancas, a pesar de que negros y blancos tienen casi la misma probabilidad de ser víctimas de asesinato.

En casi todos los estudios sofisticados que han explorado esta área durante muchos años se ha encontrado un sesgo hacia los casos de víctimas blancas. Estos estudios suelen controlar otras variables en los casos estudiados, como el número de víctimas o la brutalidad del crimen, y aun así descubren que los acusados tienen más probabilidades de ser condenados a muerte si matan a una persona blanca.

La cuestión de las disparidades raciales en el uso de la pena de muerte fue considerada por el Tribunal Supremo en 1987. En una ajustada votación, el Tribunal sostuvo que los estudios por sí solos no podían aportar la prueba necesaria de discriminación racial en el caso de un acusado concreto. Esta decisión pareció cerrar la puerta a las impugnaciones amplias de la pena de muerte. Sin embargo, el Tribunal ha constatado la discriminación racial en la selección del jurado en casos individuales de pena capital.

Inocencia
La pena de muerte conlleva el riesgo inherente de ejecutar a un inocente. Desde 1973, al menos 186 personas que habían sido condenadas erróneamente a muerte en Estados Unidos han sido exoneradas.

Dada la falibilidad del juicio humano, siempre ha existido el peligro de que una ejecución pueda dar lugar al asesinato de una persona inocente. Sin embargo, cuando el Tribunal Supremo de Estados Unidos declaró inconstitucional la administración de la pena de muerte en 1972, apenas se mencionó la cuestión de la inocencia en las nueve opiniones emitidas. Aunque seguramente se cometieron errores en el pasado, prevaleció la suposición de que esos casos eran pocos y distantes entre sí. Casi todos los condenados a muerte eran seguramente culpables.

Sin embargo, cuando los tribunales federales empezaron a revisar más a fondo si los acusados de delitos estatales gozaban de sus derechos garantizados al debido proceso, empezaron a aparecer con regularidad errores y faltas oficiales que requerían nuevos juicios. Cuando los acusados contaron con un abogado más experimentado, con jurados seleccionados de forma justa, y se les concedió acceso a pruebas científicas, algunos fueron absueltos y puestos en libertad. Desde 1973, 186 ex presos del corredor de la muerte han sido exonerados de todos los cargos relacionados con las condenas erróneas que los habían llevado al corredor de la muerte.

Ahora está claro que los acusados inocentes serán condenados y sentenciados a muerte con cierta regularidad mientras exista la pena de muerte. Es poco probable que el proceso de apelación -que se centra principalmente en los errores legales y no en las determinaciones de hecho- detecte todos los errores. Las reformas se han aplicado a regañadientes, aumentando tanto los costes como el tiempo que consume la pena de muerte, pero no han sido suficientes para superar el error humano. La popularidad y el uso de la pena capital han disminuido rápidamente a medida que la cuestión de la inocencia ha ganado atención. La pregunta que queda es cuántas vidas inocentes merece la pena sacrificar para preservar este castigo.

Más del 70% de los países del mundo han abolido la pena capital en la ley o en la práctica. Sin embargo, la pena de muerte sigue existiendo en muchas partes del mundo, especialmente en países con grandes poblaciones y en aquellos con un gobierno autoritario. En las últimas décadas, se ha producido una clara tendencia de alejamiento de la pena capital, ya que muchos países han abolido la pena de muerte o han dejado de aplicarla. Estados Unidos sigue siendo un país atípico entre sus aliados cercanos y otras democracias en su aplicación continua de la pena de muerte.

Aunque el derecho internacional no prohíbe la pena de muerte, la mayoría de los países la consideran una violación de los derechos humanos. El uso de la pena de muerte en todo el mundo es relevante a la hora de evaluar las normas de decencia de Estados Unidos y lo que debe considerarse un castigo cruel e inusual según la Octava Enmienda. Algunos jueces del Tribunal Supremo se han referido al derecho internacional como una afirmación más de sus propias conclusiones sobre la pena de muerte, especialmente en lo que se refiere a clases específicas de acusados, como los delincuentes juveniles.

Hay una serie de desacuerdos que pueden surgir entre los países que imponen la pena de muerte y los que no lo hacen. Los países que no imponen la pena de muerte están especialmente preocupados cuando uno de sus ciudadanos se enfrenta a una ejecución en EE.UU. Algunos países se niegan a extraditar a individuos a EE.UU., o incluso a proporcionar pruebas incriminatorias, si el acusado podría enfrentarse a la pena de muerte. Además, muchos países y organismos internacionales consideran que la pena de muerte es una cuestión de derechos humanos y se han criticado varias prácticas de Estados Unidos en materia de pena de muerte por violar las obligaciones de los tratados estadounidenses y la legislación internacional sobre derechos humanos. La preocupación por los derechos humanos en todo el mundo siempre ha sido importante en la diplomacia estadounidense, pero Estados Unidos se ve a menudo cuestionado por su uso de la pena de muerte y la protección que ofrece a otros países que la utilizan de forma especialmente abusiva.

La investigación internacional sobre el uso de la pena de muerte debe un agradecimiento especial a Amnistía Internacional, que ha vigilado e informado regularmente sobre la pena capital en todo el mundo.

Discapacidad intelectual
Es inconstitucional imponer la pena de muerte a personas con discapacidad intelectual. Sin embargo, la escasa representación legal y los onerosos requisitos probatorios siguen dando lugar a sentencias de muerte y ejecuciones de acusados con discapacidad intelectual.

Aunque no llega a abolir la pena de muerte, el Tribunal Supremo de EE.UU. ha tomado medidas para limitar su aplicación, de modo que se utilice principalmente en los casos en los que el acusado tenga mayor culpabilidad. Las personas con discapacidad intelectual no están en ese grupo. En ocasiones, los estados también han determinado que la pena de muerte podría ser demasiado dura aplicada a algunos acusados, y muchos han aprobado leyes que eximen de la pena de muerte a las personas con capacidad intelectual limitada.

La comunidad de la salud mental ha proporcionado criterios claros para determinar la existencia de una discapacidad intelectual: una limitación significativa de la capacidad intelectual y del comportamiento adaptativo, que se manifiesta antes de los 18 años.

Aunque la cuestión de la prohibición nacional del uso de la pena capital para las personas con discapacidad intelectual fue rechazada por el Tribunal Supremo en 1989 porque muy pocos estados habían tomado medidas por su cuenta, la cuestión resurgió en 2002 con un nuevo consenso. Treinta estados habían puesto fin al uso de la pena de muerte por completo, o al menos para las personas con discapacidad intelectual. En el caso Atkins contra Virginia, el Tribunal sostuvo que las normas de decencia de la nación habían evolucionado hasta el punto de que no debían producirse tales ejecuciones. También concluyó que el efecto disuasorio o retributivo de la ejecución de estos acusados era escaso o nulo.

El caso Atkins fue un momento fundamental en la historia de la pena de muerte, no sólo porque salvó la vida de una clase vulnerable de acusados, sino que también proporcionó un modelo para lograr otras limitaciones en la práctica, o incluso para eliminarla por completo. Incluso después de la decisión del Tribunal en 2002, algunos estados siguieron utilizando prácticas arcanas en la determinación de la discapacidad intelectual, por lo que ha sido necesaria una mayor supervisión.

Enfermedades mentales
No existe una prohibición categórica de la ejecución de personas con enfermedades mentales. Las legislaturas de numerosos estados han considerado proyectos de ley para crear dicha exclusión, pero todavía no se ha promulgado ninguno.

El Tribunal Supremo de EE.UU. ha dicho que la enfermedad mental de un acusado le hace menos culpable moralmente y debe ser tenida en cuenta como una razón importante para perdonarle la vida. Sin embargo, al igual que ocurrió inicialmente con la discapacidad intelectual y la juventud, el Tribunal no ha prohibido la pena de muerte para quienes padecen enfermedades mentales graves. Cuando el Tribunal prohibió la pena de muerte para los discapacitados intelectuales y para los menores, consideró que eran miembros de grupos identificables que tienen una responsabilidad disminuida por sus actos y, por tanto, no debían ser considerados los peores y más culpables acusados. Muchos expertos en salud mental creen que las personas con enfermedades mentales graves, como la esquizofrenia y el trastorno bipolar, pueden tener deficiencias cognitivas similares que interfieren en su toma de decisiones. La Asociación Americana de Psiquiatría y el Colegio de Abogados de Estados Unidos, entre otros, han pedido que se prohíba la pena de muerte para los enfermos mentales graves.

Algunos acusados tienen una enfermedad mental tan grave que no comprenden su delito ni sus consecuencias y pueden ser considerados mentalmente incompetentes. Estas personas pueden no ser aptas para ser juzgadas o ser declaradas no culpables por razón de demencia. Si son condenados y se vuelven incompetentes mientras están en el corredor de la muerte, no pueden ser ejecutados, según los precedentes del Tribunal Supremo. Sin embargo, la mayoría de las personas con enfermedades mentales -incluso muchas con enfermedades mentales graves- no son mentalmente incompetentes.

Los problemas de salud mental tienen una amplia repercusión en los casos de pena de muerte. Uno de cada diez presos ejecutados en Estados Unidos son "voluntarios", es decir, acusados o presos que han renunciado a derechos clave de juicio o apelación para facilitar su ejecución. Las enfermedades mentales también afectan a la decisión de los acusados de representarse a sí mismos, a su capacidad para trabajar con un abogado y a la percepción que el jurado tiene de sus motivos y de si suponen un peligro futuro para la sociedad si son condenados a cadena perpetua.

Hay al menos tres obstáculos para excluir a los enfermos mentales graves: 1. A diferencia de la edad y la capacidad intelectual, es difícil definir la clase de acusados con enfermedades mentales que deben ser eximidos y determinar si su enfermedad afectó a su juicio cuando delinquieron. 2. Los Estados se han mostrado hasta ahora reacios a adoptar tales prohibiciones, aunque la sociedad sigue evolucionando en cuanto a su comprensión de las enfermedades mentales. 3. La composición del Tribunal Supremo ha cambiado desde que se decidieron algunas de las exenciones anteriores. No obstante, las decisiones anteriores podrían servir como importantes precedentes, susceptibles de ser ampliados a los enfermos mentales.

Alternativas de condena
Las sentencias alternativas, como la cadena perpetua sin libertad condicional, evitan algunos de los principales problemas de la pena capital, como el elevado coste de la pena de muerte y el riesgo de ejecutar a un inocente.

Cada vez más, la discusión en torno a la pena de muerte ha pasado de ser un debate moral a una comparación de la pena capital con sus alternativas viables. Hoy en día, los jurados, los legisladores y los tribunales tienen que elegir entre la pena de muerte y la cadena perpetua sin libertad condicional. Todos los estados que tienen la pena de muerte también tienen una sentencia de cadena perpetua sin libertad condicional (LWOP). Las familias de las víctimas suelen preferir la cadena perpetua a la incertidumbre y el espectáculo de la pena de muerte. Muchos fiscales han llegado a la conclusión de que los costes asociados a los casos de pena capital no merecen sus limitados recursos, especialmente porque muchos casos son anulados. A medida que se ha ido extendiendo el uso de la pena de muerte, el número de condenas a muerte ha disminuido drásticamente.

Además del uso de la LWOP, los estados también han mirado más allá del castigo y han buscado formas alternativas de reducir la delincuencia violenta, como la policía de proximidad, la introducción de tecnología de lucha contra el crimen y la justicia restaurativa. El dinero que se ahorra al no solicitar la pena de muerte puede utilizarse para apoyar esas iniciativas.

Aunque los fiscales a menudo permiten que un acusado de pena capital se declare culpable a cambio de una sentencia de cadena perpetua, muchos son reacios a eliminar la pena de muerte en sí misma porque la consideran una moneda de cambio. Este papel de la pena de muerte como amenaza es sospechoso tanto por motivos éticos como constitucionales.

Algunos de los que se oponen a la pena capital también cuestionan el uso de las sentencias de cadena perpetua sin libertad condicional como otra forma de sentencia de muerte y señalan su uso extendido incluso en casos no capitales. Muchos sondeos de opinión contrastan hoy en día la pena de muerte con la cadena perpetua,

Morir es un fenómeno tanto social como fisiológico. Cada sociedad caracteriza y, en consecuencia, trata la muerte y el morir a su manera, formas que difieren notablemente. Estos patrones particulares de la muerte y el morir engendran respuestas culturales modales, y este comportamiento institucionalizado tiene implicaciones familiares, económicas, educativas, religiosas y políticas.

Este hub de contenidos sobre la muerte y el morir hace un balance de la vasta literatura en el campo de la tanatología, ordenando y sintetizando lo que ha sido un cuerpo de conocimiento poco manejable. Tratará de proporcionar orientación e impulso al estudio del comportamiento relacionado con la muerte durante muchos años.

Estas cuestiones cubren una amplia gama de disciplinas, especialmente las siguientes:

  • Antropología
  • Estudios de la familia
  • Historia
  • Derecho
  • Medicina
  • Ciencias mortuorias
  • Filosofía
  • Psicología
  • Trabajo Social
  • Sociología
  • Teología

Estas áreas se pueden subdividir a su vez. Por ejemplo, las ciencias mortuorias comprenden varias áreas de estudio. Dado que este campo implica diferentes aspectos del cuerpo humano y cómo reacciona a diferentes entornos, las personas que estudian ciencias mortuorias deben tener conocimientos en una variedad de áreas:

  • Biología. La biología, el estudio de los seres vivos, es una faceta importante de las ciencias mortuorias. Las personas que se especializan en ciencias mortuorias deben comprender la ciencia que hay detrás de los seres vivos. Las ciencias mortuorias se centran en cómo reacciona el cuerpo humano en diferentes circunstancias, concretamente en su descomposición.
  • Química. La química es la base del embalsamamiento y una parte importante de la ciencia mortuoria. El embalsamamiento es el acto de utilizar productos químicos para retrasar el proceso de descomposición, un proceso que se basa en la química. La ciencia mortuoria incluye el estudio de cómo se pueden crear o retrasar las reacciones químicas para preservar un cuerpo.
  • Anatomía humana. Las ciencias mortuorias están muy relacionadas con la anatomía humana. Dado que los científicos mortuorios estudian los cadáveres, necesitan comprender dónde se encuentran los órganos, qué hacen y cómo funcionan los sistemas del cuerpo. Esta información es vital para realizar trabajos de dirección de funerarias y embalsamamiento, pero también es vital para el avance de la ciencia mortuoria en general.
  • Embalsamamiento. El embalsamamiento es el proceso de preservación de un cuerpo para que pueda ser expuesto en un funeral o conservado de otra manera. La razón más común para el embalsamamiento es para los servicios funerarios, pero los embalsamadores también preparan cadáveres para ser estudiados por estudiantes de medicina e investigadores.
  • Arte del embalsamamiento. El arte del embalsamamiento incluye la aplicación del maquillaje de embalsamamiento y la colocación del cuerpo en una posición que parezca natural. Una vez más, la razón más común para embalsamar es preparar un cuerpo para un funeral a cajón abierto. Curiosamente, el arte del embalsamamiento no consiste sólo en maquillar un cuerpo, sino en utilizar maquillaje y equipos especiales para ayudar a dar dimensión al cuerpo y hacer que parezca como cuando la persona estaba viva.

Entender cómo influyen la biología, la química y la anatomía humana en el embalsamamiento es vital para el estudio de la ciencia mortuoria. Pero el embalsamamiento también incluye el proceso real de utilizar productos químicos como el líquido de embalsamamiento y el formaldehído para preservar un cuerpo y el uso de maquillaje de embalsamamiento para que el cuerpo parezca natural.

La Tanatología Forense

La tanatología es el estudio científico de la muerte y de las pérdidas que conlleva. Investiga los mecanismos y aspectos forenses de la muerte, como los cambios corporales que la acompañan y el periodo postmortem. La tanatología forense comprende la investigación de todo fenómeno relacionado con la muerte que se realiza mediante exámenes de los cadáveres.

De ahí, por consiguiente, la denuncia radical de toda absolutización de lo intrahistórico que llevara a considerarlo como el fin del caminar humano, y, por tanto, de todo intento de divinizar o sacralizar las realidades político-culturales ( ¡Sólo Cristo es el Señor, el Kyrios!, proclamaron los primeros cristianos frente a las pretensiones del culto imperial), de toda tendencia a un nacionalismo teocrático o a un mesianismo temporal, etc. Las realidades político-culturales y otras análogas son reconocidas por el cristiano como estructuras de este mundo, buenas en sí y queridas por Dios (cfr. Mt 22,21 y lugares paralelos; Rom 13,1-7; Tit 3,1; 1 Pet 2,13-16), y, por tanto, elementos integrantes del caminar cristiano en el mundo, pero no una epifanía de Dios. Lo sagrado resulta así, en la economía cristiana, esencializado, llevado a su raíz, centrado en el culto, como momento en el que se proclama el amor de Dios a los hombres y se anuncia la plenitud de unión con Dios a que se llegará en los cielos.

Realismo histórico-salvífico del culto

Esa centralización de lo sagrado en el culto va unida a una acentuación de la importancia y realismo de éste en cuanto momento clave de la historia de la salvación (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). Los cultos nacidos fuera del ámbito de la Revelación tienen, como decíamos, una estructura cósmica y evocan a Dios en cuanto autor del universo: presuponen una conciencia del actuar de Dios, y de un Dios cuyo poder y bondad se reconocen, pero -y aparte de que en ella se mezclan, de hecho, imperfecciones y errores- se trata en cualquier caso de una conciencia que no entra en la intimidad divina y en el sentido último de sus designios. El culto extrabíblico está, en ese sentido, situado bajo el signo de una cierta lejanía de Dios. El culto judío evoca en cambio las intervenciones de Dios en favor del pueblo que había elegido; tiene por eso un realismo más profundo y un acento más personal: el Dios al que se dirige es un Dios que se ha manifestado no sólo como Aquel por quien el mundo existe, sino como Aquel que ha actuado en acontecimientos concretos y singulares.Si, Pero: Pero Dios aún no ha acabado de comunicarse: no sólo no ha cumplido aún del todo sus promesas, sino que ni siquiera ha terminado de revelar su contenido. El israelita vive así de la memoria de las acciones pasadas de Dios v de la conciencia de su actuar presente, pero sobre todo del anhelo del futuro en el que Dios completará su obra.

Con la venida de Cristo la plenitud ha llegado, no sólo porque Dios ha manifestado por entero sus planes salvadores, sino porque en Cristo, muerto y resucitado, .^., contiene la plenitud de la gracia y la verdad, y con Él y por Él la humanidad entera, de la que Él es cabeza, ha sido elevada a los cielos. La tensión escatológica no desaparece porque esa gracia presente en Cristo aún no nos ha sido comunicada por entero, pero resulta colocada en el interior de una realidad de comunicación, plena ya en Cristo mismo y anticipada en los fieles en el don real del Espíritu Santo. Situada entre la primera y la segunda venida de Cristo, la liturgia cristiana rememora la vida terrena de Jesús y anuncia la futura unión con Él en los cielos, con la seguridad, fuerza e intimidad que derivan de saber que en el mismo instante en que todo eso se evoca y proclama Cristo se hace realmente presente con toda su fuerza vivificadora. La liturgia que celebra la Iglesia peregrina sobre la tierra es así una anticipación de la plenitud de los cielos, un pregustar «la liturgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, y donde Cristo está sentado a la diestra de Dios como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero» (Conc. Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 8). Por eso si, como dice S. Tomás de Aquino, todo culto externo debe ser reflejo del culto interior o disposición del corazón, sin el cual el gesto exterior carece de valor (cfr. Sum. Th. 2-2 q84 a2 in c. y ad2; q85 al; a3 ad2; a4), el culto cristiano trae consigo una particular exigencia de participación viva, ya que ante un Dios que se presenta no sólo como Creador sino como Aquel que ofrece y entrega su intimidad no cabe más postura que una respuesta dada con absoluta radicalidad personal.

Unión entre culto y vida moral

Ese carácter de encuentro personal con Dios que el culto tiene presupone y exige la santificación de la vida entera de quienes participan en él. La santidad de Dios es presentada en el texto bíblico subrayando su carácter dinámico, su condición de fuerza que transforma y santifica cuanto con ella se relaciona. La elección que Dios ha hecho de Israel es por eso título exigitivo de santidad: «seréis para mí -dice Yahwéh- un reino de sacerdotes y un pueblo santo» (Ex 19,6); «sed santos porque yo, Yahwéh, soy santo» (Lev 11,45; 19,2). El culto como acto en el que Dios perpetúa su presencia en medio del pueblo elegido reafirma esa exigencia. Por eso los textos veterotestamentarios no sólo insisten en la pureza ritual, sino que recuerdan con acentos de extremada fuerza que un culto que no vaya acompañado del cambio del corazón y de la rectitud en las obras es un culto que no agrada a Dios sino que le ofende, como con ese lenguaje tajante y paradójico propio del hablar hebreo afirma el dicho «más vale la misericordia que el sacrificio», proveniente de épocas antiguas y después ampliamente repetido por la literatura profética y sapiencia) (cfr. 1 Sam 15,22; Os 6,6; Am 5,21;loel 2,13; Eccl 4,17).Entre las Líneas En el Nuevo Testamento no sólo son recogidos esos textos del Antiguo (cfr., p. ej., 1 Pet 2, 5-9; Apc 1,6; Mt 5,48; 1 Pet 1,15-16; Mt 9,13; 12,7), sino que se los dota de una nueva profundidad: el que participa del Cuerpo de Cristo, el que ha recibido el Espíritu Santo y es hijo de Dios Padre, no puede continuar viviendo como antes vivía, sino que ha de obrar según la vida nueva que le ha sido dada y que está destinada a durar, pues es vida eterna (cfr. Gal 5,6 y 6,15; Rom 8,12-14; 1 Cor 6,18-19; 11,29; 1 lo 3,3 y passim).Si, Pero: Pero sobre ello volveremos en relación a lo profano (véase).

Asimismo, véase también lo sagrado en el cristianismo y el presupuestos de lo sagrado en esta plataforma.

[rbts name=»religion-cristiana»]

El tema conocido como "filosofía de la religión", una disciplina bien establecida en la filosofía occidental de principios del siglo XXI, no siempre ha sido fácil de delimitar en cuanto a su naturaleza y alcance. La razón es histórica.

El largo compromiso de la filosofía con las reivindicaciones de la religión se ha manifestado desde la antigüedad hasta principios del siglo XXI en una amplia variedad de investigaciones intelectuales. Así, los filósofos de la religión de principios del siglo XXI abordan temas y analizan argumentos que antes se concebían como pertenecientes a áreas muy diferentes del pensamiento filosófico. Estos temas y argumentos pertenecían a lo que los antiguos filósofos griegos llamaban simplemente filosofía (philosophia), a lo que los pensadores patrísticos y medievales denominaban enseñanza revelada o teología (sacra doctrina andtheologia), y a lo que los filósofos del período moderno caracterizaban como teología natural o "religión natural". Muchas de las cuestiones de la filosofía de la religión de principios del siglo XXI también entran en el ámbito tradicional de materias como la metafísica y la ética. En sí mismos, estos títulos indican puntos de vista muy diferentes sobre cómo abordar las cuestiones que surgen del compromiso de la filosofía con la religión y la teología. Por esta razón, es difícil sostener la idea de que la "filosofía de la religión" ha sido siempre una disciplina reconocible con una temática invariable que ha atravesado el curso de la historia filosófica occidental. Revisor: ST

Recursos

Notas y Referencias

  1. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre sagrado y profano en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid
  2. Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre sagrado y profano en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid

Véase También

Consagración, Secularización, Religión, Iglesia, Culto, Liturgia, Trabajo Humano,

Bibliografía

R. CAILLOIS, L’homme et le sacré, París 1950; M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967; 1. GRAND’MAISON, Le monde et le sacré, París 1966; G. MORRA, La riscoperta del sacro, Bolonia 1964; 1. DILLERSBERGER, Das Heilige im Neuen Testament, Kutstein 1926; P. VAN IMSCHOOT, La sainteté de Dieu dans l’Ancien Testament, «Vie Spirituelle» 339 (1946) 30-44; J. P. AUDET, Le sacré et le profane: leur situation en christianisme, «Nouvelle Rev. Théologique» 79 (1957) 29-61; L. BOUYER, Le rite et 1’homme, París 1962; A. G. MARTIMORT, Le sens du sacré, «La Maison-Dieu», 25/1 (1951) 47-74; J. PIEPER, Sacralidad y desacralización, «Palabra» 93 (1973) 13-20.

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