Emociones Negativas Universales

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] Podemos pensar que las emociones son respuestas universales, que se sienten en el interior, pero algunos estudios piden que las reconsideremos a través de la lente de lo que hacen en nuestras relaciones, tanto individuales como dentro de redes sociales más amplias. Desde una perspectiva externa, por ejemplo, el orgullo en un contexto europeo no se traduce bien en la misma emoción en América, o por qué el enfado con un jefe no significa lo mismo que el enfado con una pareja en una relación cercana. Al mirar hacia fuera en las relaciones en el trabajo, la escuela y el hogar, podemos juzgar mejor cómo se entenderán nuestras emociones, cómo pueden cambiar una situación y cómo nos cambian a nosotros.

Trastorno afectivo: ¿Cómo de universales son nuestras emociones?

Nota: Consulte también la información acerca del trastorno afectivo y sobre las emociones en general.

No hay nada como la migración para revelar cómo cosas que parecen naturales pueden ser artefactos de la cultura. Cuando dejé la India para ir a la universidad en Inglaterra, me sorprendió descubrir que pellizcarme la nuez de Adán no significaba, como había pensado que significaba en todas partes, “por mi honor”. Aprendí a esperar sólo burlas ante las inclinaciones de cabeza de lado a lado con las que expresaba grados de acuerdo o desacuerdo, y me entrené para mantener el binario aristotélico de asentir y agitar.

Por aquel entonces, también aprendí -viendo la versión británica de “The Office”- que la palabra “cringe” podía ser un adjetivo, como en la frase “so cringe”. Resultó que había una palabra alemana para designar el sentimiento inspirado por David Brent, el jefe que da escalofríos interpretado por Ricky Gervais en la serie: Fremdschämen: la vergüenza que uno siente cuando otras personas se han avergonzado, tal vez inconscientemente, de sí mismas. Puede que poseer esas palabras – “cringe”, Fremdschämen- sólo me diera etiquetas para un sentimiento que ya conocía bien. O tal vez el aprendizaje de las palabras y la identificación de los sentimientos formaban parte del mismo proceso. Tal vez no era sólo mi vocabulario, sino también mi abanico emocional el que se ampliaba en esos primeros meses en Inglaterra.

Muchos emigrantes tienen una historia así. Algunos psicólogos europeos describen su perplejidad, antes de llegar a Estados Unidos, por el uso de la palabra inglesa “distress”. ¿Se acercaba más al neerlandés angst (‘ansiedad/miedo’), se preguntaba, o al neerlandés verdriet/wanhoop (‘tristeza/desesperación’)? Tardó en sentirse a gusto con la palabra: “Ahora ya no me quedo en blanco cuando se utiliza la palabra. Sé cuándo se siente la angustia y cómo puede ser la experiencia de la angustia. La angustia se ha convertido en una ’emoción’ para mí”.

Para ellos, esto es un ejemplo de una realidad más amplia y olvidada: las emociones no son simplemente afloramientos naturales de nuestra psique, sino construcciones que heredamos de nuestras comunidades. Nos insta a ir más allá del trabajo de los investigadores anteriores, que trataban de identificar un pequeño conjunto de emociones “cableadas”, que eran universales y presumiblemente adaptativas desde el punto de vista evolutivo. (Los candidatos habituales: ira, miedo, asco, sorpresa, felicidad, tristeza.) Se acepta que las vidas emocionales de las personas son diferentes, pero las emociones en sí son las mismas. Al principio, sus investigaciones buscaban las diferencias en otro lugar: en el lenguaje de la emoción, en las formas y la intensidad de su expresión, en su significado social.

Con el tiempo, sin embargo, su convicción empezó a debilitarse. “¿Qué significa que las emociones sean iguales?”, se pregunta. Al trabajar con inmigrantes turcos y surinameses en los Países Bajos, y al ser ella misma inmigrante en Estados Unidos, llegó a creer que la idea de un núcleo culturalmente invariable de emociones básicas era más una ideología que una verdad científica. Para empezar, no todas las lenguas tienen una palabra para designar la emoción en sí.

¿Y qué hay de las palabras para designar sentimientos concretos? “Si encontráramos palabras para la ira, el miedo, la tristeza y la felicidad en todas partes”, escribe, “esto podría ser una señal de que el lenguaje ‘corta la naturaleza por las juntas’. “Esta última frase, muy apreciada por los filósofos, es un eco de una línea del Fedro de Platón. Recoge la esperanza de que nuestros conceptos humanos se correspondan con algo “ahí fuera”, tipos naturales que existen independientemente de lo que pensemos o digamos sobre ellos. El biólogo Ernst Mayr pensó que los conceptos de especie en biología eran de este tipo. Le impresionó el hecho de que “los nativos de la Edad de Piedra en las montañas de Nueva Guinea reconocen como especies exactamente las mismas entidades de la naturaleza que un científico occidental”. ¿Son la “ira” y el “miedo” como los ejemplos de Mayr de los carboneros y los petirrojos?

En este caso, varios construccionistas contemporáneos enumeran datos lingüísticos para socavar la visión universalista de las emociones. El japonés, por ejemplo, tiene una sola palabra, haji, que significa tanto “vergüenza” como “bochorno”; de hecho, muchas lenguas (incluida mi propia lengua materna, el tamil) no hacen esa distinción. La palabra hasham de los beduinos abarca no sólo la vergüenza y el pudor, sino también la timidez y la respetabilidad. Los ilongot de Filipinas tienen una palabra, bētang, que abarca todo eso, además del temor y la obediencia.

La cosa empeora. Parece que no hay una buena traducción para autoestima en chino. Los nativos de Luganda, en África Oriental, nos dice, “usan la misma palabra, okusunguwala, para ‘ira’ y ‘tristeza’. “Los japoneses, dice, se sorprenden al saber que el inglés no tiene una palabra equivalente a amae: “una dependencia total de la indulgencia nutritiva de su cuidador”. Cuando el psicoanalista japonés Takeo Doi le habló a un colega de esta inexplicable laguna, éste exclamó: “Vaya, hasta un cachorro lo hace”. Las lenguas organizan el dominio de manera muy diferente, y hacen tanto tipos como números diferentes de distinciones.

Los occidentales han sucumbido a un modo de pensar lo suficientemente extendido como para ser objeto de una película de Pixar. En un pasaje en el que expone sus métodos de trabajo, algunos investigadores nos hablan de algunos resultados empíricos que la habían desconcertado. Al pedirles que enumeraran “palabras de emoción”, sus encuestados de familias turcas y surinamesas se inclinaban especialmente a enumerar palabras que se referían a comportamientos. Así, las palabras para “reír” aparecían más a menudo que “alegría”, y “llorar” más a menudo que “tristeza”. Algunos pensaban que los términos para “gritar” y “ayudar” eran palabras de emoción. Lo que todo esto estableció, para ellos, es que “las diferencias culturales van más allá de la semántica”; que las emociones vivían “‘entre’ las personas más que ‘dentro’. ”

Consideremos este modelo alternativo. En lugar de tratar las emociones como algo mental e “interior”, quizás deberíamos concebirlas “como actos que ocurren entre personas: actos que se ajustan a la situación que se presenta”, en lugar de “como estados mentales dentro de un individuo”. En lugar de ver las emociones como un legado de la biología, podríamos verlas como algo aprendido: “inculcadas por nuestros padres y otros agentes culturales”, o “condicionadas por experiencias recurrentes dentro de nuestras culturas”. En este modelo de emociones, son “OUtside the person, Relational, and Situated”-OURS.

Para sus propulsores, el modelo MINE de la emoción va naturalmente con la orientación individualista de Occidente, mientras que el modelo OURS, “globalmente más común”, pertenece al enfoque colectivista de las sociedades no occidentales y no industrializadas. Como es de esperar, el contraste es muy desfavorable para Occidente. Los atletas japoneses entrevistados después de competir “informaron de muchas más emociones en el contexto de las relaciones”, en comparación con los atletas estadounidenses. Las sociedades occidentales, al situar las emociones en el interior y no en el exterior, han dificultado la comprensión, y mucho menos la simpatía, de otras formas de tener, o “hacer”, la emoción.

Una de las razones por las que la gente se resiste a la noción de que las emociones pueden ser diferentes en las distintas culturas es el deseo de inclusión: la preocupación es que “decir que las personas de otros grupos o culturas tienen emociones diferentes equivale a negar su humanidad”. Al contrario, argumenta: es la insistencia en la invariabilidad cultural lo que tiene la tendencia a excluir. El modelo MINE, al oscurecer las formas no occidentales de hablar y concebir las emociones, acaba implicando que lo que tienen los no occidentales debe ser realmente algo distinto de la emoción. Y así los inclusivistas, sostiene, acaban tratando a los que son diferentes como efectivamente no humanos. Sólo si aceptamos que las emociones son culturalmente específicas, piensa, podremos comprender realmente a las personas con las que compartimos este planeta. En consecuencia, mejor no asumir que una persona que no se comporta como esperas está reprimiendo su emoción auténtica y real. Preguntar es mejor.

La tendencia crítica que representa esta literatura ha proyectado una larga sombra sobre la cultura intelectual de Occidente en el último siglo. Donde ingenuamente suponíamos que había universales humanos, los críticos -antropólogos, filósofos y ahora, al parecer, psicólogos- nos instan a ver la diversidad, la relatividad, los “paradigmas inconmensurables” y la “alteridad radical”. La traducción entre los léxicos emocionales de diferentes idiomas, que creíamos una actividad cotidiana, llega a parecer un esfuerzo imposible. Ni siquiera nuestros sentimientos más profundos resultan estar libres de la mano moldeadora del lenguaje y las convenciones.

La investigación psicológica de algunos autores, al igual que los trabajos anteriores de antropología y sociolingüística en los que se basa, tiene la clara intención de derribar las teorías ortodoxas de la emoción, tanto las teorías académicas como la “teoría popular” que está implícita en la forma en que hablamos de nuestras emociones. Y hay algo confuso en esas teorías. Lo que ocurre es que los construccionistas, cautivos de su propia teoría, pueden estar ofreciendo un diagnóstico y un tratamiento equivocados.

Empezando por su desfile de ejemplos sociolingüísticos. La interpretación que algunos construccionistas hace de ellos recurre a lo que en conexiones similares se ha denominado “falacia léxica”. ¿Qué debemos deducir del hecho de que otra lengua no tenga palabras diferentes para la vergüenza y el pudor? ¿Que sus hablantes no tienen forma de saber qué situaciones requieren qué emociones? ¿Mi vergüenza por un cierre no hecho se convierte en vergüenza cuando estoy rodeado de otros hablantes de tamil? ¿Mi vergüenza por olvidar el cumpleaños de mi madre se convierte en vergüenza? ¿Todos mis amigos ingleses, por ejemplo, saben distinguirlo? (Intenta hacerlo tú mismo).

El inglés tiene una sola palabra para designar la nostalgia. También la tiene el alemán (Heimweh). Pero el francés no. ¿Es eso lo que hace que el dolor que siente un emigrante francés ante un croissant mal cocido sea menos agudo que el de un inglés en Nueva York ante una taza de té tibia?

Se hace mucho hincapié en la afirmación de que el luganda tiene una sola palabra que se refiere a la ira y la tristeza. ¿No tiene el término inglés “upset” el mismo rango? (Los hablantes de luganda rebaten su afirmación y señalan que la lengua marca fácilmente la distinción entre ambas). La palabra inglesa “modesty” (modestia) cubre casi el mismo rango que el hasham de los beduinos, y un traductor inteligente puede encontrar la manera de hacernos ver el rango del bētang de los ilongot, que puede utilizarse para connotar un sentido de timidez o sumisión de “¡no soy digno! La práctica de la traducción -que llevan a cabo a diario millones de emigrantes que hablan de sus experiencias- debería darnos más esperanzas sobre lo que podemos decir con las palabras que tenemos.

Algunas traducciones de este tipo acabarán siendo más bien paráfrasis. Pero incluso si mi idioma necesita dos o tres palabras donde el tuyo sólo necesita una, no significa que no podamos entendernos sin aprender primero el idioma del otro. La tentación a la que hay que resistirse es la de tomar como punto de partida las palabras de emoción autóctonas de una determinada lengua. (Cuando son indígenas: el sustantivo amae, en este sentido, fue puesto en circulación por Takeo Doi, como parte de una teoría psicoanalítica sobre la psique japonesa).

¿Cuál es un enfoque alternativo? Alan Fiske, antropólogo psicológico de la U.C.L.A., ha propuesto que empecemos con un término inventado al que se le pueda dar una definición teórica precisa, y luego busquemos en la evidencia lingüística para ver qué tienen en común las palabras de las lenguas naturales con nuestra construcción. Como ejemplo, Fiske se apropia de un término sánscrito, kama muta, para referirse a “la emoción evocada por la súbita intensificación del compartir comunitario”, y luego procede a ver si se relaciona, y cómo, con términos como “calentar el corazón, conmover, emocionar, orgullo colectivo, tierno, nostálgico, sentimental, ¡Awww-tan lindo!”.

En este sentido, es mejor que nos fijemos en los grupos de palabras relacionadas por su significado en lugar de en las palabras aisladas. Algunos construccionistas informan enérgicamente de que el polaco no tiene ninguna palabra para designar el asco. De hecho, tiene un grupo de palabras relacionadas con el asco, al igual que el inglés; simplemente no deberíamos esperar correspondencias léxicas precisas entre los grupos. Hay diferencias de uso entre términos ingleses como “disgusting”, “revolting”, “repulsive”, “distasteful” y “repugnant”, y, como nos dicen los polacos, sus términos también tienen sutilezas particulares de uso. Dado que la comprensión intercultural siempre ha requerido una atención holística a las estructuras de significado más amplias, es curioso que el enfoque de algunos construccionistas sea tan atomista, procediendo como si las esencias encarnadas en palabras individuales fueran la fuente última de significado.

Ludwig Wittgenstein vio aquí una falacia común. Preguntas muy abstractas como “¿Qué es el significado?”, dijo, tienden a “producir en nosotros un calambre mental. Sentimos que no podemos señalar nada en respuesta a ellas y, sin embargo, deberíamos señalar algo”. Y continuó: “Nos enfrentamos a una de las grandes fuentes de desconcierto filosófico: un sustantivo” -un nombre- “nos hace buscar una cosa que le corresponda”.

Supongamos que los hablantes de una determinada lengua son capaces de decir “quiero”, “deseo”, “prefiero” y “tengo hambre”, pero carecen de un sustantivo que pueda traducirse como “deseo”. ¿Debemos concluir que el concepto de deseo no era fácilmente accesible para estos hablantes? Supongamos, además, que una lengua no tuviera una palabra equivalente a “intención” en inglés, pero que la gente pudiera hablar de sus planes para el fin de semana, decir que tenían la intención de lavar los platos pero se olvidaron o que rompieron la taza de alguien “accidentalmente”. ¿Son realmente personas que no tienen el concepto de intención? ¿O simplemente tienen diferentes formas de expresar que la tienen?

“Mucha gente puede hablar con sentido con los conceptos, pero no puede hablar con sentido sobre ellos”, comentó una vez el filósofo Gilbert Ryle. Utilizan los conceptos, “pero no pueden enunciar las normas lógicas que rigen su uso”. El reto, como lo resumió en una ocasión Bernard Williams, alumno de Ryle, es trazar “una línea firme entre lo que pensamos y lo que simplemente pensamos que pensamos”.

Esa distinción es útil cuando se trata de evaluar la afirmación más amplia, sobre el modelo MINE del Occidente ignorante y el modelo OURS favorecido por el resto. Empecemos por la palabra “emoción”. Muchas comunidades parecen arreglárselas bien sin un equivalente léxico. Pero, para que su investigación tenga un tema estable, no puede prescindir de él. Así que considera que las “emociones” se refieren a algo, y se dedica a encontrar una ubicación para ese algo: el “interior” o el “exterior”.

Describir la vida mental como “interior” es una forma antigua y bastante natural de hablar. El contraste es una cuestión no tanto de ubicación espacial como de conocimiento. Sé a qué me sabe una tostada quemada, lo que me duele la cabeza, la urgencia con la que necesito ir al baño. Sé estas cosas “inmediatamente”. Interior, en otras palabras, significa “privado”. Externo, por el contrario, es “público”.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Las emociones son, de manera obvia, no siempre públicas. Puedo estar contento (o enfadado o triste) sin hacer nada visible, como, por ejemplo, cuando miro mis cartas en una tensa partida de póquer. Pero seguramente estoy feliz (o triste o decepcionado) cuando las veo. Mi felicidad, suponemos, debe existir en algún lugar. ¿Dónde si no es “dentro” de la mente?

Eso es lo que creemos que pensamos, al menos. Pero si miramos más de cerca, el panorama cambia. Las afirmaciones de algunos autores sobre el modelo MINE se ven reforzadas por un enfoque implacable en lo que podríamos llamar palabras de emoción sin objeto: “feliz” y “triste”, por ejemplo. Nuestra forma de hablar de estos estados de ánimo tiende a enfatizar lo que se siente. Pero muchas de nuestras palabras de emoción no se distinguen por lo que se siente. Cuando tenemos desconfianza, horror o posesividad, describimos la emoción como una relación con algún objeto o persona. ¿La rabia, por ejemplo, se siente diferente de la indignación? ¿Podemos distinguir siempre el asco de la repugnancia sólo por la experiencia? (¿Qué sentimiento provoca exactamente Harvey Weinstein?) El indignado, pero no todo el que se enfada, cree que se ha violado una norma que aprecia. No podemos individualizar la emoción sin hablar de sus características sociales.

También en Occidente, los sentimientos se presentan habitualmente como exteriores. ¿Acaso no decimos que un bebé que gorjea es feliz? Muchos de nuestros términos de emoción son referencias a estados del cuerpo -estamos abatidos, encorvados, cabizbajos, agitados, decaídos- que poco a poco se han ido rigidizando hasta convertirse en una metáfora muerta.

Se señala que no sólo los encuestados no holandeses se confunden cuando se les pide que enumeren palabras de emoción. Muchos de sus encuestados nacidos en Holanda, dice, “mencionaron gezellig (la única palabra holandesa que describe un entorno social y un sentimiento al mismo tiempo) y aggressief (‘agresivo’)”. Ese es un excelente ejemplo de que los occidentales hablan con nuestro sentido de los conceptos, aunque adopten un modelo MINE cuando se les pide que expongan sus puntos de vista sobre la emoción en abstracto.

Una vez que empezamos a negociar con ejemplos en lugar de con abstracciones, nos acercamos a aprender lo que realmente pensamos. Y lo que aprendemos es que nuestro lenguaje para hablar de las emociones ya está “situado”, ya es “relacional”, ya implica un juicio sobre el mundo “fuera” de nuestras mentes. Al igual que muchos otros inventos que se cree que vienen de otra parte del planeta, el modelo de emoción NUESTRO resulta ser una herencia humana común.

¿Dónde deja esto el gran contraste civilizacional que algunos construccionistas creen haber descubierto? Sus pruebas no demuestran que Occidente tenga una forma equivocada o empobrecida de tener emociones. Sólo demuestra que somos malos para teorizarlas. Pero, ¿alguien que no sea un teórico es bueno para teorizar algo? De hecho, ¿qué tan buenos son los teóricos en ello?

Merece la pena volver al imperativo intercultural de no dar por sentado que una persona que no se comporta como usted espera está reprimiendo su emoción auténtica y real. Mejor preguntar. Sí, debemos ser cautos a la hora de hacer suposiciones sobre las psicologías de los demás. Pero, ¿preguntar es una solución sensata? ¿Qué debemos preguntar, precisamente? ¿Podemos estar seguros de que la pregunta no ofenderá o desconcertará o, incluso, provocará una vergüenza incómoda? Más aún, si es cierto que las personas, vengan de donde vengan, pueden hacer que sus emociones sean inteligibles para los demás, ¿hasta qué punto pueden ser culturalmente específicas esas emociones?

La verdadera moraleja de toda esta investigación puede ser bastante modesta. Las personas son complicadas y diferentes entre sí. Algunas de las diferencias son entre comunidades lingüísticas, con sus diversas normas y convenciones. Otras son diferencias dentro de las comunidades lingüísticas. Entre las personas que hablan inglés, hay quienes (como decimos) se desahogan. Otros valoran el legendario “stiff upper lip”. Nada de lo que ocurre al hablar inglés, o al pensar en él, nos dice cuál de estas actitudes hacia la emoción tiene la gente, qué etiqueta de la emoción les gobierna. No es de extrañar.

Al aprender algo sobre cómo la gente de otros lugares “hace” la emoción, podríamos llegar a aprender algo sobre cómo la hacemos nosotros. Nuestros construccionistas contemporáneos tienen razón en esto. Lo que importa es lo que hacemos, no lo que pensamos sobre lo que sentimos. Las extrapolaciones de pánico a partir de las discrepancias de los diccionarios tienen que cuadrar con la realidad poco gloriosa: He entrevistado a un estudiante en Cachemira que sólo quería hablar de “El juego de los calamares”, y he descubierto que compartía mi horrorizada fascinación por David Brent con primos de habla tamil en Chennai. El sentido en que las emociones son culturalmente específicas no es muy emocionante. En el mundo real, las diferencias son habituales pero no desafían la comprensión. El mes pasado le dije a un abogado coreano en una fiesta que me “ardía el estómago” al descubrir que el abrigo que había comprado a precio completo estaba ahora en oferta con un cincuenta por ciento de descuento. Me di cuenta, un segundo después, de que estaba traduciendo literalmente una expresión tamil. Hizo una pausa, quizá preguntándose cuál de los dos era culpable de la ignorancia del lenguaje inglés, y luego dijo: “Conozco la sensación”.

Revisor de hechos: Hellen

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