Filosofía de la Mente en el Siglo XIX

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Filosofía de la Mente en la Alemania del Siglo XIX

En Alemania, durante el siglo XIX, existía, al igual que en la actualidad, un enorme interés por comprender la mente, su estructura, su lugar en el mundo y la posibilidad de una explicación científica completa de la naturaleza humana. La Alemania del siglo XIX también fue testigo del florecimiento del pensamiento sobre las maquinaciones de los procesos mentales inconscientes, pensamiento que influiría en la obra de Sigmund Freud a finales del siglo XX. Y, al igual que hoy, estas ideas fueron discutidas y debatidas entre filósofos, científicos naturales y miembros educados del público en general. A continuación, este texto se centrará en una pequeña muestra de cuestiones de la filosofía alemana del siglo XIX y señalaré las formas en que resuenan con diversos temas de la filosofía contemporánea de la mente. Para algunos este enfoque puede resultar un rompecabezas dentro de un enigma, sin embargo, espero que para otros ponga de manifiesto algunas conexiones interesantes entre el entonces y el ahora.

El modelo de conciencia Reinhold-Fichte-Hegel

Aunque hubo profundos y virulentos desacuerdos entre los filósofos Karl Reinhold y Johann Fichte sobre cómo entender la conciencia -Fichte (1930), por ejemplo, escribió a Reinhold en 1795: “Soy un opositor declarado de su sistema”-, estos y otros filósofos de finales del siglo XIX sostenían una opinión similar sobre la estructura básica de la conciencia, una opinión sobre lo que comparten todas las formas de conciencia. Esta es la idea, a grandes rasgos, de que la conciencia implica la conciencia de un objeto, del yo y de la representación del objeto por parte del yo. Reinhold (1790, p. 167) se refirió a esto como el “principio de la conciencia”, que declaró de la siguiente manera: “en la conciencia la representación se distingue a través del sujeto del sujeto y del objeto y se relaciona con ambos”.

Gran parte del interés por este principio en aquella época tenía que ver con lo que Reinhold consideraba su valor principal: que daría a la filosofía sus tan necesarios fundamentos indubitables, permitiéndole así convertirse en una ciencia -no en una ciencia empírica, sino, mejor aún, en una ciencia sobre la que no quedan dudas. Porque el principio de la conciencia, según Reinhold, era un principio autoevidente del que podían derivarse todas las demás afirmaciones filosóficas. “La conciencia obliga a todo el mundo a estar de acuerdo”, afirmaba Reinhold (1789, p. 200), “en que a toda representación le corresponde un sujeto representante y un objeto representado, los cuales deben distinguirse de la representación a la que pertenecen”. Además, tal proposición evidente y universalmente válida era necesaria, argumentaba, “o de lo contrario la filosofía como ciencia es imposible, y en ese caso las bases de nuestros deberes y derechos éticos -así como estos deberes y derechos en sí mismos- deben permanecer siempre indecisos”.

Sin embargo, el hecho de que el principio de conciencia realizara esta labor fue cuestionado, entre otros, por el filósofo Gottlob Ernst Schulze. Schulze sostenía que el principio, en lugar de ser evidente, tenía el estatus de una generalización empírica, de hecho, una generalización empírica que no era válida universalmente ni capaz de fundamentar el resto de la filosofía de Reinhold. Pero permítanme dejar de lado la cuestión más amplia de si tal principio puede servir como fundamento de la filosofía y centrarme en la verdad el principio, en la cuestión de si la conciencia contiene estos elementos, una idea que tiene sorprendentes similitudes con las opiniones de ciertos teóricos contemporáneos, como Uriah Kriegel (2003, p. 104), quien afirma que “en tu experiencia auditiva de [una] gaita eres consciente principalmente, o explícitamente, del sonido de la gaita [el objeto]; pero también eres consciente implícitamente de que esta experiencia auditiva de la gaita [tu representación de la gaita] es tu experiencia [el yo]”.

A pesar de las críticas de Schulze, este modelo de conciencia se mantuvo en la comunidad filosófica alemana hasta el siglo XIX y, como señala Michael Forster (1998, p. 117), Hegel suele partir del supuesto de que la conciencia tiene esta triple estructura, e incluso en un momento dado se hace eco de la formulación de Reinhold de su principio: “[l]a conciencia se distingue simultáneamente de algo y al mismo tiempo se relaciona con ello”. Sin embargo, en la introducción a la Fenomenología del Espíritu, Hegel somete este punto de vista a cierto escrutinio. “La conciencia”, afirma Hegel (1807/1977, §85), “es, por un lado, conciencia del objeto, y por otro, conciencia de sí misma; conciencia de lo que para ella es lo Verdadero, y conciencia de su conocimiento de la verdad”, lo que parece captar al menos la idea de que al ser conscientes de un objeto (lo que para ella es lo Verdadero) somos también conscientes de representar -no sólo de representar, sino conscientes de representar- el objeto (es decir, somos conscientes de nuestro conocimiento de la verdad). Sin embargo, ¿cómo llega la conciencia al objeto? ¿Por qué no se detiene simplemente en la representación? Hegel se anticipa a estas preguntas, diciéndonos que aunque pueda parecer “que la conciencia no puede, por así decirlo, ir detrás del objeto tal como existe para la conciencia para examinar lo que el objeto es en sí mismo”, sin embargo “la distinción entre el en-sí y el conocimiento [representación] está ya presente en el hecho mismo de que la conciencia conoce un objeto”; es decir, el hecho mismo de que estemos representando un objeto, parece pensar Hegel, implica que hay un objeto – “algo bastante separado de nosotros”, como dice en Fe y Ser (1907, p. 383) – que estamos conociendo. (1907, p. 383), que representamos.

¿Qué debemos decir del modelo de conciencia de Reinhold-Fichte-Hegel (RFH)? ¿Es la conciencia una representación? Y si lo es, ¿somos conscientes de ella como tal? ¿Contiene la conciencia la conciencia del yo? ¿Contiene la conciencia de los objetos? Se trata, por supuesto, de cuestiones difíciles y muy debatidas, pero permítanme hacer algunas consideraciones. De los tres elementos, la idea de que la conciencia es representativa en un sentido u otro se ha tomado generalmente como el eje de la visión, con Fichte (1988, p. 71), por ejemplo, argumentando que el elemento representativo de la conciencia se deriva del acto de plantear un sujeto y un objeto y en un momento dado remarcando que la idea de que podríamos entender la conciencia sin representación era “un pedazo de capricho, una quimera, un no-pensamiento”. Algunos filósofos contemporáneos, sin embargo, como John Searle (1983) y Amy Kind (2013), sugieren que los estados de ánimo como la ansiedad flotante o la depresión general pueden ser conscientes, pero no representan nada. Por supuesto, al igual que los que sostienen las cuentas representacionales de la conciencia hoy en día, alguien que defiende el modelo RFH de la conciencia podría encontrar representaciones al acecho en estos momentos más oscuros -la depresión general es la depresión sobre todo, podrían decir. Sin embargo, incluso si la conciencia es representacional, es una cuestión adicional si somos conscientes de que estamos representando objetos. Otro filósofo contemporáneo, Joseph Levine (2006, p. 179), parece pensar que no lo somos: “No soy en absoluto consciente de ninguna distancia cognitiva entre yo y la escena que tengo delante; el hecho de que lo que estoy haciendo es representar el mundo no es claramente en sí mismo parte de la experiencia”. Hegel (1807/1977, §85), sin embargo, parece pensar que esta distancia forma parte de la conciencia: “algo es para ella el en-sí [la escena]; y la cognición, o el ser del objeto para la conciencia [mi representación de la escena], es, para ella, otro momento”.

Una objeción a la idea de que la conciencia contiene una conciencia del yo, una objeción que se expresó en su momento y que se escucha hoy en día en relación con el concepto de “flujo”, se basa en la idea de que a veces nos “perdemos”, en el pensamiento, en la sensación o en la acción. Cuando estamos absortos en un problema filosófico y avanzamos (lo que puede ocurrir ocasionalmente), ¿no estamos perdidos en el pensamiento? Cuando experimentamos un dolor abrumador, ¿no es cierto que lo único que está presente en nuestra mente es el dolor? Y, cuando todo va bien, ¿no podría desaparecer el yo al correr una maratón o bailar el Lago de los Cisnes? Kreigel aborda estas objeciones haciendo que la conciencia del yo en la experiencia consciente sea implícita y no explícita. Creemos que una descripción más precisa de tales situaciones no es que uno se pierda, sino que todas esas preocupaciones no invitadas sobre la muerte, los impuestos y otras cosas similares que se han estado agolpando en la mente se desvanecen. El yo está ahí cuando el movimiento fluye y te sientes perdido; pero es sólo tu mejor yo.

También se puede cuestionar la idea de que el yo se pierde cuando fluye el pensamiento. ¿Realmente se pierde el yo, o se experimenta que se está centrado en un tema especialmente atractivo? Además, en la medida en que uno se “pierde” tanto en el pensamiento como en la habilidad, parece que, de nuevo, se podría argumentar (en contra de la idea de la conciencia fenoménica) que la conciencia también lo hace, ya que si hay momentos en los que te pierdes, quizás porque estás trabajando con el piloto automático, no hay conciencia en absoluto. Y aunque el caso del yo que se pierde en el dolor es difícil, podría decirse que al menos cuando el dolor no es abrumador, uno tiene la sensación de un objeto (la sensación dolorosa en, digamos, su pie) y su conciencia de tal objeto (si tan sólo, podría pensar, pudiéramos apartar mi conciencia de él). En cuanto al dolor abrumador, un defensor del modelo RHF de la conciencia podría recurrir a hacer implícita la conciencia del yo, sin embargo, hay otra línea de defensa: dado que, posiblemente, uno no puede recordar realmente lo que ocurre en el dolor extremo, se podría argumentar que no se puede saber si el yo está presente. Tal vez, un defensor del modelo de conciencia RHF podría decir que, en el dolor, uno tiene la experiencia, estamos en el dolor; sin embargo, uno se olvida.

Otra consideración que a veces se hace hoy en día en los debates sobre si la conciencia es representativa tiene que ver con el trastorno neurológico “asimbolia del dolor”, por el que uno experimenta dolor pero se siente desconectado de él; los individuos que tienen esta condición pueden decir que no les importa el dolor e incluso que lo sienten como si fuera el dolor de otra persona. Si tomamos estas afirmaciones al pie de la letra, ¿qué deberían hacernos creer? Algunos piensan que la asimbolia del dolor ilustra que la experiencia de p no tiene por qué implicar una experiencia en el sentido de que estamos experimentando p. Sin embargo, se podría decir que la asimbolia del dolor ilustra la relativa fuerza del “yo” en las experiencias ordinarias de dolor. Además, uno podría encontrar el yo en la experiencia de sentir como si otra persona tuviera dolor: Soy yo, que es consciente del dolor ajeno.

En cuanto a la idea de que en la conciencia siempre somos conscientes de los objetos, esto queda refutado, según Schulze, por los ejemplos de reflexión profunda, en los que, según Schulze, sólo están presentes nuestras cavilaciones. Pero ahora entramos en el terreno rocoso de lo que debe contar como objeto. Forster (1998) sugiere, en su defensa de la idea de Hegel de que toda conciencia implica pensar en algo como objetivo, que “incluso si uno es consciente sólo de sus propios estados mentales, todavía debe pensar en ellos como estados objetivamente o realmente mentales”. En resumen, la cuestión de la validez del modelo de conciencia de la RFH está muy abierta.

La disolución de Hegel del problema mente-cuerpo

Hegel, al superar el dualismo mente-cuerpo, tenía una motivación práctica explícita: sentía que la aceptación del dualismo por parte de su cultura conducía a la infelicidad; persuadir a la gente a pensar en la mente y el cuerpo de manera diferente, y tal infelicidad se elimina. Y el modo en que pretende persuadir a los individuos para que vean la unión en la desunión de la mente y el cuerpo es ayudándoles a comprender el geist, o lo que a menudo se traduce como “espíritu”. ¿Qué éxito tienen los argumentos de Hegel contra el dualismo? ¿Y la eliminación del dualismo ayuda a aliviar la infelicidad?

En la Enciclopedia, Hegel (1830/1971, §389) nos dice que “el alma no es una entidad inmaterial separada”, no porque el alma o la mente sea material en el sentido de materia sólida y pesada, sino porque la materia es mucho menos material de lo que se suele suponer. Una vez que nos damos cuenta de esto, nos dice Hegel, la cuestión del dualismo mente-cuerpo se disuelve: “la cuestión de la inmaterialidad del alma no tiene ningún interés, excepto cuando, por un lado, la materia se resuelve como algo verdadero, y la mente se concibe como una cosa, por otro”. Aceptar este tipo de desunión, argumenta, es un error, ya que “en los tiempos modernos, incluso los físicos han encontrado que la materia se adelgaza en sus manos”, y “han llegado a asuntos imponderables, como el calor, la luz”. Para Hegel, a medida que la materia se adelgaza, también lo hace el problema de la relación entre la mente y la materia, ya que si la materia es, tal como la ve Hegel, tan misteriosa como la mente, no hay cuestión de materialismo ni de inmaterialismo. Esta es la disolución de Hegel del problema mente-cuerpo.

Por el contrario, la concepción cartesiana de la materia, o del cuerpo, que sostiene que el cuerpo es extensión -extensión en longitud, anchura y profundidad- fundamenta el problema mente-cuerpo: si la mente es inextensa y el cuerpo es extenso, la distinción es clara, ya que algo inextenso no puede ser idéntico a algo extenso. Además, si la interacción causal requiere contacto, la interacción causal entre la mente y el cuerpo en la imagen cartesiana es, en el mejor de los casos, difícil de comprender. En palabras de Hegel, “la respuesta habitual [en cuanto a cómo entender la interdependencia entre la mente y el cuerpo], tal vez, era llamarla un misterio incomprensible; y, de hecho, si los tomamos como absolutamente antitéticos y absolutamente independientes, son tan impenetrables el uno para el otro como un trozo de materia para otro, suponiendo que cada uno se encuentra sólo en los poros del otro, es decir, donde el otro no está”. Pero la física, tal y como la veía Hegel, y más aún hoy, no sugiere una concepción de la materia en la que ésta sea diametralmente opuesta a la mente.

Para Hegel, la inexactitud de la concepción cartesiana de la materia era evidente en fenómenos físicos como la luz y el calor, que, de acuerdo con la física de su época, han, dice, “perdido la propiedad (peculiar de la materia) de la gravedad y, en cierto sentido, incluso la capacidad de ofrecer resistencia.” Y cuanto más aprendemos sobre la materia, más “imponderable” se vuelve. Noam Chomsky (1993, p. 41) lo expresa bien: es difícil llegar a una “delimitación de ‘lo físico’ que excluya en principio los ‘pensamientos’ fregeanos, pero que incluya los objetos matemáticos que ‘se empujan unos a otros’, las partículas sin masa, el espacio-tiempo curvado, las infinitas cuerdas unidimensionales en un espacio de 10 dimensiones y lo que se invente mañana”. O como dijo Bertrand Russell en 1927 (p. 104), “la materia se ha vuelto tan fantasmal como cualquier cosa en una sesión de espiritismo”.

Al igual que Russell y Chomsky, el adelgazamiento de la materia permite a Hegel ver la mente, o el “espíritu vital”, como algo que se encuentra cómodamente en el mundo de los físicos. Sin embargo, la distinción entre mente y materia, para Hegel, no desaparece del todo: estos “imponderables”, nos dice, “que han perdido la propiedad (propia de la materia) de la gravedad y, en cierto sentido, incluso la capacidad de ofrecer resistencia, tienen todavía, sin embargo, una existencia sensible y una salida de parte a parte; mientras que la materia “vital”, que también puede encontrarse enumerada entre ellos, no sólo carece de gravedad, sino incluso de cualquier otro aspecto de la existencia que podría llevarnos a tratarla como material.” Sin embargo, la “materia vital”, según Hegel, sigue siendo materia. Y hoy en día, cuando la materia de los físicos se describe en términos de ecuaciones y funciones y, como tal, ya ni siquiera tiene una existencia sensible y una “salida” de parte a parte, el problema mente-cuerpo se disipa casi por completo.

Debe quedar claro que simpatizamos con la disolución de Hegel al problema mente-cuerpo. Pero permítanme examinar un enfoque muy diferente que adopta para argumentar contra el dualismo: lo que algunos comentaristas han visto como su argumento a favor del conductismo. Hegel nos dice en la Fenomenología del Espíritu (1807/1977, §322) que “el verdadero ser de una persona es el hecho de esa persona” y que “cuando se contrastan la actuación y la posibilidad, capacidad o intención interior de una persona, es sólo la primera la que debe considerarse como su verdadera actualidad, aunque se engañe a sí misma sobre el punto y, apartándose de su acción hacia sí misma, imagine que en este ser interior es otra cosa que lo que es en el hecho”. El hecho, nos dice, “no es simplemente un signo, sino el hecho mismo… y el ser humano individual es lo que el hecho es”. Y en la Enciclopedia (1830/1975, §140), refiriéndose favorablemente a los Evangelios, en los que está escrito, “por sus frutos los conoceréis”, Hegel nos dice , “un hombre es lo que hace.” ¿Es Hegel, entonces, un conductista, que sostiene la opinión de que la mente no es distinta del cuerpo, ya que no es más que los movimientos del cuerpo?

No está claro de que Hegel esté presentando un argumento para una posición metafísica, que nos dice lo que es la mente, en lugar de una normativa, que nos dice cómo debemos juzgar a los demás. O al menos, si Hegel está argumentando a favor de un conductismo metafísico, llega a él por medio de consideraciones normativas, consideraciones que tienen un eco en una vertiente del feminismo actual. A Hegel le molestan, y en mi opinión con razón, las personas que se jactan de lo grandes que son o de cómo podrían haber hecho grandes cosas, cuando, de hecho, sus acciones no lo revelan. Del mismo modo, Hegel se enfurece cuando otros juzgan a alguien no por lo que ha hecho, sino por cómo es supuestamente el individuo en su interior, criticando a aquellos que podrían desacreditar las acciones aparentemente loables de alguien porque piensan que la motivación interna de tales acciones era simplemente la vanidad o alguna otra pasión despreciable. Parece pensar que, al menos para los adultos, lo que importa es lo que hacen. Y si es así, aunque no habla de tales casos explícitamente, Hegel parecería pensar que es igualmente incorrecto alabar a un adulto por todo su genio interior, si tal “genio” no ha producido ninguna acción que merezca la pena, ya que, como señalan los investigadores hoy en día, tales elogios pueden muy bien estar influidos por prejuicios implícitos, o estereotipos. Creemos que Hegel tiene razón: en tales situaciones, deberíamos elogiar a las personas según lo que hacen, en lugar de cómo son supuestamente por dentro.

De hecho, piensa parte de la literatura que Hegel podría no ir lo suficientemente lejos en su consejo, ya que él (1830/1975, §140) parece aceptar que “un profesor avispado puede, a partir de percibir en un chico marcados talentos, expresar la opinión de que hay un Rafael o un Mozart en él”, incluso si es “el resultado [el que] enseñará entonces hasta qué punto estaba fundamentada tal opinión”. Si nuestras percepciones de los demás vienen acompañadas de prejuicios implícitos, como parecen indicar pruebas como el test de prejuicios implícitos, incluso esa actitud debe adoptarse con precaución, ya que lo más probable es que se considere que ciertos grupos de individuos tienen un potencial interior, y esa percepción en lugar de poner a prueba su exactitud mediante las acciones futuras del alumno, puede determinarlas en parte (los que llevan a Mozart dentro serán, por supuesto, entrenados con más rigor que los que no tienen ese talento percibido), lo cual es estupendo para los que se considera que tienen potencial, pero perjudicial para los que se considera que carecen de él.

Parece, pues, que hay al menos un componente normativo en la visión de Hegel. Pero, ¿por qué no es también una visión metafísica conductista? Tal vez la afirmación anterior proporcione una pista, ya que Hegel parece pensar que hay algo que el maestro perspicaz nota, que hay algún potencial o talento interior. El juez último de si tal talento existe, o cuán grande es, sostiene, se va a ver, al menos a largo plazo, en el comportamiento. Sin embargo, aparte del hecho de que dice que el acto no es meramente el signo de la mente, sino la mente misma, parece aceptar que tenemos intenciones, porque si no las tuviéramos, no ocurriría que, como dice (1830/1975, §140), “[ocasionalmente] en casos individuales … las intenciones bien intencionadas se ven frustradas por circunstancias externas desfavorables”. Y, en efecto, en tales casos -por ejemplo, cuando una persona se propone ayudar a un niño enfermo, pero él mismo se ve afectado por una enfermedad y ya no puede seguir adelante- queremos fijarnos en las intenciones de una persona, más que en sus acciones, y alabar esas intenciones en lugar de considerar a esa persona como despreciable debido a su inacción. Por supuesto, Hegel diría, y probablemente con razón, que determinamos si tales intenciones existen en primer lugar por las acciones que producen. Pero esto no significa que la intención interior no exista y, cuando la enfermedad ataca, no parece correcto decir que el valor de esa persona es la totalidad de sus actos. Podrían hacerse afirmaciones similares para la inteligencia interior. Aunque en circunstancias favorables deberíamos juzgar la inteligencia de las personas por lo que hacen, en circunstancias desfavorables, como la pobreza extrema, el consejo más sabio parecería ser: no hacer ningún juicio, o, quizás incluso mejor, suponer que existen Mozarts, Raphaels y Galileos en todos. Así pues, aunque pensamos que la disolución del problema mente-cuerpo de Hegel basada en el adelgazamiento de la materia es persuasiva, no estamos convencidos de que sus inclinaciones conductistas deban entenderse como un argumento a favor del conductismo metafísico.

Esto nos lleva a la cuestión de si la superación del dualismo mente-cuerpo hace el trabajo práctico que él cree que hace; es decir, si promueve la felicidad. Independientemente de lo que se piense de la verdad de la imagen metafísica de Hegel, su motivación es noble; ¿quién puede objetar el deseo de promover la felicidad? ¿Pero separar la mente del cuerpo conduce a la infelicidad? Quizás sí, si el dualismo nos lleva a valorar a los individuos no por sus acciones corporales, sino por lo que ocurre en sus mentes; porque tal imagen, como sugiere Hegel (1807/1977, §322), puede llevar a pensar en las propias acciones como algo sin sentido: “[el] trabajo y el disfrute… pierden todo contenido y significado universal”.

Sin embargo, Hegel también pensaba que el dualismo estaba en la raíz, o al menos era un componente clave del menosprecio cristiano del cuerpo. El dualismo, pensaba (§225), conduce a la vergüenza de nuestras funciones corporales naturales y a la opinión de que “es en ellas donde el enemigo se revela en su forma característica”. Concretamente, no estoy seguro de que un materialista cabal sienta o deba sentir menos vergüenza que un dualista ante lo que ahora consideramos funciones corporales dignas de vergüenza. Por ejemplo, materialista o dualista, uno debería avergonzarse de, digamos, las acciones pedófilas. En todo caso, parecería que pensar en el cuerpo como el no-yo haría que uno se avergonzara menos de sus movimientos. Al fin y al cabo, se trata de un impulso corporal, se podría decir en explicación del supuesto acto vergonzoso, y por tanto no es representativo de lo que realmente somos. Por supuesto, si uno acepta una doctrina religiosa que menosprecia el cuerpo, entonces esa doctrina podría llevarle a estar en guerra con ciertos aspectos de su yo corporal. Sin embargo, esto parece ser el resultado de la degradación del cuerpo por parte de la doctrina y no de su promoción del dualismo. De hecho, incluso podría ser que, en lugar de que el dualismo mente-cuerpo lleve a profanar el cuerpo, sea la profanación del cuerpo la que haga que uno se distancie de su cuerpo y, por tanto, lleve al dualismo mente-cuerpo.

El Materialismusstreit

En septiembre de 1854, veintitrés años después de la muerte de Hegel, el destacado fisiólogo de Göttingen Rudolph Wagner presentó una conferencia general ante la Asociación de Científicos y Médicos Alemanes. En esta conferencia, condenó la postura materialista del zoólogo Karl Vogt sobre el alma y el origen del ser humano. El subsiguiente debate intelectual sobre el papel relativo de la religión y la ciencia en nuestra comprensión del mundo, lo que llegó a conocerse como el materialismusstreit, o la controversia sobre el materialismo, afectó prácticamente a todos los aspectos de la sociedad alemana, afectando a la ciencia, la política, la religión, la moral, la educación, incluso a los alimentos que la gente elegía para comer, y en muchos sentidos prefiguró el cisma que encontramos hoy en la raíz de algunas de nuestras batallas políticas más espinosas: el aborto, el matrimonio homosexual, la clonación y la anticoncepción.

El materialismo había ido ganando popularidad entre los académicos alemanes a través de las opiniones del filósofo Ludwig Feuerbach, que había estudiado con Hegel y, con el objetivo de, como él decía, “sumergirse en lo directamente opuesto”, también pasó a estudiar anatomía. Sin embargo, los actores centrales del materialismusstreit, que tuvo lugar ante la opinión pública, fueron los científicos, como Vogt, que, entre otras cosas, tenía facilidad para la retórica. En sus Physiologische Briefe (Cartas sobre fisiología), Vogt afirmaba que todos los procesos mentales, “no son más que funciones de la sustancia cerebral o, para expresarme aquí de forma un poco cruda, que los pensamientos están en la misma relación con el cerebro que la hiel con el hígado o la orina con los riñones”. Aunque hoy en día muchos materialistas sostienen precisamente el punto de vista de Vogt de que los procesos mentales son funciones del cerebro (aunque probablemente objetarían su analogía por considerar que tiene demasiado en común con el dualismo, ya que hace que los procesos mentales sean algo segregado por el cerebro y, por tanto, separado de su funcionamiento), en su momento se consideró escandaloso y fue objeto de muchas burlas. Sin embargo, Vogt permaneció impertérrito, considerando que su concepción materialista de la mente se derivaba directamente de sus investigaciones científicas del cerebro y de sus experimentos con animales; “suponer un alma que se sirve del cerebro como un instrumento con el que puede trabajar a su antojo”, dijo Vogt, “es un puro disparate”.

Wagner, por su parte, se inclinaba a pensar que el materialismo de Vogt era en realidad algo peor que un puro disparate, ya que, según él, era un disparate peligroso. Aunque Wagner también era un científico, sostenía que había ciertos límites en lo que la ciencia podía y debía investigar. Según Wagner, el materialismo no sólo no se basaba en pruebas empíricas, sino que además representaba una grave amenaza para el orden moral y político. No hay ninguna razón, argumentaba Wagner, por la que una concepción religiosa del origen de la vida humana en la tierra y de la inmortalidad del alma no pueda sostenerse de forma coherente con una imagen científica del mundo. En opinión de Wagner (1854), los ámbitos de la ciencia y la espiritualidad no tienen nada que decirse: “la razón y la creencia son tan diferentes entre sí, … como los sentidos, como la visión y el oído” (pp. 18, 14s). Aceptar la imagen que Vogt pinta del mundo natural, dijo Wagner, “destruiría por completo los fundamentos morales del orden social” y, por tanto, es nuestro “deber con la nación” rechazarlo.
El debate atrajo a otros a la contienda y, durante las dos décadas siguientes, el cisma se hizo cada vez más virulento y vitriólico. Por ejemplo, el fisiólogo y médico Ludwig Büchner, en su popular y provocador La fuerza y la materia, sostenía que “el ateísmo, o el monismo filosófico, es el único que conduce a la libertad, a la inteligencia, al progreso, al debido reconocimiento del hombre; en una palabra, al humanismo”. Y Andreas Wagner (sin relación con Rudolf Wagner) defendió el otro bando, tachando a Vogt de embustero y argumentando que la historia de la ciencia no ofrece ninguna razón para pensar que los postulados de la ciencia y la religión no puedan sostenerse de forma coherente. El materialismo, más que seguir a la ciencia, según Andreas Wagner, “pertenece a los fenómenos enfermos de nuestro tiempo que han resultado del desplazamiento del punto de vista cristiano y se han apoderado de todas las clases de la sociedad civil como una gripe”.

Parte del interés de este debate, y sin duda parte de la razón por la que cautivó al gran público, tiene que ver con las personalidades implicadas. Ninguno de los actores centrales rebosaba de esa virtud que llamamos “modestia”, y todos tenían un dominio consumado de las invectivas. Sin embargo, también hay bastante interés filosófico, ya que surgieron debates que abarcaban cuestiones sobre la existencia de Dios, la naturaleza de la conciencia, los límites del conocimiento científico, los respectivos papeles e importancia de la experiencia sensorial y el pensamiento racional en nuestra comprensión del mundo, la reducción de la química, la biología y la fisiología a la física, el origen de la moral, la existencia del libre albedrío y el estatus epistémico de la fe. La condición sine qua non de la posición materialista, sin embargo, durante esta época era el ateísmo; no hay nada más allá de este mundo, era el grito, y lo que la ciencia no puede captar, debe ser relegado a un producto de la imaginación. “El mundo no es la realización de una mente creativa unitaria, sino un complejo de cosas y hechos”, decía Büchner, y “debemos reconocerlo como es, no como nos gustaría imaginarlo”. El perdedor en este cuadro, como veremos, fue el libre albedrío, aunque la conciencia, si no la tríada completa de mente, significado y moralidad, se consideraba susceptible de una explicación científica completa, y por tanto se conservaba, tal como la veían los materialistas.
Vogt, sin duda, pensaba que estaba salvando la mente, y en particular la conciencia, al identificar los procesos mentales con las funciones del cerebro. Señalando lo que hoy llamamos la “brecha explicativa” entre la mente y el cerebro, sus oponentes ridiculizaron su enfoque. El filósofo Hermann Lotze es el que mejor ha puesto de manifiesto sus críticas. Lotze quería saber cómo, en una imagen materialista del universo según la cual toda la naturaleza es, en última instancia, movimientos mecánicos de sustancia extendida, podría existir la conciencia. Si el funcionamiento del cerebro no difiere en esencia del funcionamiento de una peonza, preguntó, ¿podemos decir que una peonza es consciente?

El médico Heinrich Czolbe, un materialista menos conocido, aunque a los ojos de Lotze más coherente, se tomó a pecho los comentarios de Lotze, lo que le llevó a divergir de los demás materialistas. Czolbe admitió que Lotze había identificado correctamente una brecha insalvable entre una descripción mecánica de la conciencia y la propia experiencia de la conciencia y respondió reduciendo la conciencia humana a la conciencia fundamental de la naturaleza, proponiendo lo que podría considerarse como panpsiquismo. A la pregunta de si una moneda que gira es consciente, Czolbe tenía ahora una respuesta: Sí, lo es, pero sólo un poco. Sin embargo, al seguir comprometido con el ateísmo, negó que la conciencia implicara o estuviera de alguna manera conectada con un reino de la realidad más allá del alcance de la ciencia y la investigación empírica. Además, al empujar de forma similar la moralidad y algo que él llamaba “propósito” al nivel de la física fundamental, trató de mantener la moralidad y el propósito en un mundo sin Dios.
Aunque los materialistas consideraban que preservaban la conciencia, el libre albedrío no salía tan bien parado. Büchner pregonaba la opinión de que “no sólo lo que somos, sino también lo que hacemos, queremos sentir y pensamos… depende de la misma necesidad natural que toda la construcción del mundo”. Y Vogt argumentó que la investigación fisiológica nos muestra que “el hombre, al igual que el animal, no es más que una máquina” y, con la audacia que le caracteriza, explicó que como la manipulación del cerebro provoca cambios en la mente, la proposición de que tenemos libre albedrío queda refutada. Tal vez el paso de la premisa a la conclusión sea bastante rápido, pero el materialismo y el libre albedrío no son buenos compañeros de cama. Independientemente de cualquier otra cosa que se pueda decir sobre el estatus ontológico de la mente, en la medida en que interactúa con la materia de forma determinista (por ejemplo, en la medida en que el daño cerebral conduce de forma determinista a procesos mentales dañados) o en la medida en que los procesos mentales causan acciones que ocurren en un plano determinista (como, los movimientos de nuestros cuerpos) es difícil evitar la conclusión de que la mente está determinada.

Sin embargo, también es difícil para los materialistas mantener una posición coherente sobre el libre albedrío. Karl Fischer (1853), profesor de filosofía en Erlangen, lo puso de manifiesto en su crítica a Vogt y a otros materialistas: ¿cómo es posible, se preguntaba, aceptar a la vez, como parecen hacer los materialistas, que la mente es totalmente material y que los seres humanos son dueños de sus acciones voluntarias? ¿Cómo es posible aceptar que los seres humanos son responsables y a la vez carecen de libertad? Parte de esta incoherencia puede aclararse. Vogt era un firme partidario de la libertad en el ámbito político, especialmente en lo que respecta a la separación de la Iglesia y el Estado, argumentando incluso que la propia existencia de las instituciones religiosas es necesariamente un impedimento para la libertad. Este llamamiento a la libertad política puede considerarse coherente con los puntos de vista deterministas sobre la mente y, de hecho, es análogo al tipo de libertad que defienden los actuales “compatibilistas” al definir la libertad como, por ejemplo, la libertad de las restricciones externas. Sin embargo, por parte de Fischer, también parece que parte de la motivación del ateísmo de Vogt se evapora una vez que aceptamos el determinismo. Según Vogt, “toda iglesia, sin excepción, es como tal una restricción al libre desarrollo del espíritu humano, y como deseamos un libre desarrollo del espíritu humano en todas las direcciones y sin límites, no queremos ninguna restricción a esta libertad, y por lo tanto no queremos ninguna iglesia”. La motivación de Vogt para la eliminación de la iglesia se basa en su creencia en el valor de la libertad, sin embargo, ¿cómo, preguntó Fischer, es este valor consistente con el determinismo de Vogt? Para los materialistas, la existencia del libre albedrío, al desafiar cualquier ley científica y ser considerada contraria a una imagen científica del mundo, debe ser rechazada. Los opositores al materialismo, sin embargo, consideraban que el rechazo del libre albedrío socavaba los valores morales y, como veían la fe como una vía válida de conocimiento, pudieron aferrarse a ella. Esto nos lleva a la relación entre la fe y la ciencia.

Más que hoy, el debate sobre el materialismo se centraba en cuestiones sobre los límites de la ciencia y el papel de la religión en nuestra comprensión del mundo. Los materialistas no veían la necesidad de plantear un mundo más allá de lo que es accesible a nuestros sentidos, y donde nuestros sentidos dejan de hacerlo, la razón, según ellos, lo rellena. Es más, a veces profesaban la opinión de que la ciencia ha demostrado definitivamente que no hay un mundo más allá de nuestros sentidos. Vogt apoyó su posición principalmente señalando lo que él veía como las consecuencias adversas de rechazarla: una devaluación de la vida aquí en la tierra y el mantenimiento de un orden político que depende de la fuerza coercitiva de la iglesia. Para él, la Iglesia era el principal impedimento para la libertad humana, que (a pesar de su negación del libre albedrío) consideraba necesaria para sustentar la moral, para sustentar nuestra capacidad de elegir libremente la acción correcta.

Büchner, aunque presentó razones similares para rechazar la idea del conocimiento suprasensual, también era aficionado a otro argumento para la idea de que no hay un mundo más allá de lo que llegamos a conocer a través de la experiencia sensorial. Su razonamiento parece ser que, dado que somos “sólo un producto de este mundo y de la propia naturaleza”, nuestra experiencia del mundo “debe reflejar y repetir las leyes de la naturaleza”. Los críticos volvieron a señalar lo que veían como incoherencias en esta imagen, argumentando que aunque los materialistas llaman a la acción social y a que los individuos corrijan los errores de la sociedad, su visión no deja espacio para el bien y el mal. Frederick Gregory, en su deliciosa visión general del materialismo alemán del siglo XIX, señala que esta incoherencia fue tal vez la que mejor puso de manifiesto Mathilde Reichardt en su carta a otro de los principales defensores del materialismo de la época, el médico Jacob Moleschott: “El pecado [según usted] reside en lo que no es natural, pero ¿dónde hay antinaturalidad en un mundo en el que cada efecto corresponde con estricta consecuencia lógica a una serie interminable de causas, todas ellas basadas en una necesidad natural?”

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Rudolph Wagner (1854), que consideraba la creencia religiosa como un “nuevo órgano de la mente”, defendía la opinión de que la fe y la ciencia debían mantenerse como dos medios de conocimiento distintos; donde la una pisa, la otra no debe ir. Y al igual que los materialistas, los argumentos de Wagner se basaban principalmente en la necesidad de evitar las consecuencias desastrosas de rechazar tal punto de vista. Las ciencias naturales, coincidía con los materialistas, no sugieren un alma individual inmaterial, y por eso necesitamos otra forma de conocimiento, pues la existencia de un alma inmaterial es indispensable para la existencia de la moral (1854, p. 21). Lotze (1852) consideraba esto como “una especie de doble contabilidad” y “una indigna fragmentación de nuestros poderes mentales” (p. 36). Y así continuó el debate.

Aunque Friedrich Lange, en su Historia del Materialismo de 1865, consideraba que el Materialismusstreit estaba resuelto, mirando hacia atrás parece una cuestión abierta en cuanto a qué lado ganó. Lange da la razón a los antimaterialistas. Resumiendo la conclusión de Lange, Bertrand Russell, en su introducción al libro de 1925, lo expresa así “no hay ninguna buena razón para suponer que el materialismo es metafísicamente verdadero; es un punto de vista que hasta ahora ha demostrado ser útil en la investigación, y es probable que continúe siendo útil dondequiera que se descubran nuevas leyes científicas, pero que bien puede no cubrir todo el campo, y no puede ser considerado como definitivamente verdadero sin un dogmatismo totalmente injustificado”. (Lange 1950, p. xix). Los tres destacados materialistas perdieron sus puestos. Y en 1872, el fisiólogo Emil Du Bois-Reymond se tomó la palabra en nombre de la comunidad científica cuando dijo que hay un límite fundamental a lo que la ciencia puede decirnos sobre el mundo, proclamando: Ignoramus et ignorabimus (no sabemos y nunca sabremos).

Sin embargo, el filósofo alemán contemporáneo Michael Heidelberger (2007) sugiere una forma en la que los materialistas salieron finalmente victoriosos. A pesar de lo que considera sus excesos, piensa que es una suerte que su crítica a la contabilidad de doble partida de Wagner se impusiera, ya que condujo a lo que considera una actitud general positiva hacia la ciencia natural en Alemania. “Si los materialistas no hubieran ganado esta batalla”, tal y como lo ve Heidelberger, “la disputa sobre el papel del darwinismo en la educación secundaria alemana que tuvo lugar hacia finales del siglo XIX… no habría terminado como lo hizo”, añadiendo que “el ‘creacionismo’ americano no es tomado en serio por nadie, en todos los círculos, y con total independencia del credo político o la ideología”.

Ahora estamos bastante lejos de lo que muchos consideran hoy en día como filosofía de la mente estándar, que se ve a sí misma como prescindiendo de la religión y la política. Sin embargo, tal vez una lección que podemos aprender del Materialismusstreit es que estas cuestiones no siempre son fáciles de separar.

La teoría del inconsciente de von Hartmann

Hacia finales del siglo XIX, el novelista alemán Friedrich von Spielhagen captó el ambiente intelectual al describir un salón berlinés obsesionado con dos temas: La ópera Tristan und Isolde de Richard Wagner, que se creía que exploraba las profundidades del inconsciente, y el libro de Eduard von Hartmann, Filosofía del inconsciente, que se creía que lo explicaba. Aunque hoy en día se pueden escuchar discusiones sobre Tristán e Isolda en los cafés cercanos al Lincoln Center después de la caída del telón, el libro de von Hartmann hace tiempo que se ha perdido el protagonismo. Sin embargo, en la década de 1870 sí estuvo en el candelero. Friedrich Nietzsche (1872, p. 262), con la ironía que le caracteriza, lo expresó así: “En todo el mundo no se habla del inconsciente, ya que, según su esencia, es desconocido; sólo en Berlín se habla y se sabe algo de él, y se nos explica lo que realmente lo distingue”. ¿A qué se debe, entonces, todo este alboroto?

Por supuesto, no es cierto que en el siglo XIX fuera sólo en Berlín donde se discutieran las teorías del inconsciente en los salones de Alemania; y tampoco es cierto que fuera sólo la obra de von Hartmann la que provocara esas discusiones. Por ejemplo, antes de que el libro de von Hartmann saliera a la luz, el polímata zoólogo Carl Gustav Carus había estado dando conferencias sobre el inconsciente en Dresde, tomando el inconsciente como base de su teoría de la mente. “La clave para entender la vida consciente del alma se encuentra en el ámbito del inconsciente”, argumentaba Carus en su libro de 1846, Psyche: Sobre la historia del desarrollo del alma, un libro sobre el que von Hartmann comentó que estaba escrito con “longanimidad y verborrea senil”. Sin embargo, fue el tomo de von Hartmann, quizás también prolijo y de casi 1200 páginas, el que galvanizó al público alemán, pasando por nueve ediciones entre 1868 y 1884, y a través de su influencia indirecta probablemente desempeñó un papel en la inspiración de las teorías de Freud sobre el inconsciente, como las que aparecieron en 1900 en La interpretación de los sueños.

¿Cuál era la teoría del inconsciente de von Hartmann? ¿De qué hablaban tantos en los salones y cafés llenos de humo del Berlín de la década de 1870? No es una pregunta fácil de responder, como reconoce von Hartmann en una crítica de su propio libro publicada anónimamente, en la que reprocha al autor no haber definido el tema central de la investigación. No obstante, permítanme que intente destacar algo de lo que consideramos filosóficamente interesante de su idea del inconsciente, así como su método para investigarlo.
Habiendo completado su educación secundaria en 1858, el mismo año en que se publicó Fuerza y Materia de Büchner, von Hartmann comenzó a desarrollar sus puntos de vista sobre el inconsciente en el apogeo del Materialismusstreit, y su metodología, según él, está completamente en línea con los principios materialistas (una indicación de que, a corto plazo, los vencedores del Materialismusstreit fueron considerados por algunos como los materialistas). Como indica el subtítulo del libro de von Hartmann, “Resultados especulativos según el método inductivo de la ciencia física”, él consideraba que el método adecuado para la filosofía era el empírico, observar el mundo a través de nuestros sentidos y proporcionar la mejor explicación posible de tales datos. “[Una] hipótesis científica”, nos dice (1893b, p. 167), “nunca debe extenderse más allá de lo que requiere la necesidad de explicación”. Las conclusiones, como tales, no pueden conocerse con certeza, pero, pensaba, cuando se razonan cuidadosamente, los preceptos de su libro deberían tenerse con el mismo nivel de credibilidad que cualquier buena teoría científica.

Sin embargo, lo que muchos comentaristas posteriores consideraron peculiar de su proyecto es hasta qué punto se aventuró más allá de lo empírico. Citando a Arthur Schopenhauer, von Hartmann (1893a, p. 57) dice: “los materialistas se esfuerzan por demostrar que todos, incluso los fenómenos mentales, son físicos: y con razón; sólo que no ven que, por otra parte, todo lo físico es al mismo tiempo metafísico”. Y va más allá de lo físico -pues éste es el sentido que se le quiere dar a “metafísico”-.

Von Hartmann, cuyo libro se publicó diez años después de El origen de las especies de Darwin, estaba, al igual que éste, preocupado por la aparición de la teleología en el mundo natural. ¿Cómo es posible que el comportamiento instintivo, las respuestas reflejas y la capacidad del cuerpo para repararse a sí mismo sean intencionales, pero no lo sean conscientemente? Lo que explica, quería saber von Hartmann (p. 79), “la acción intencional sin conciencia del propósito”. Von Hartmann pensaba que Darwin explicaba la transmisión de los rasgos, pero no su existencia en primer lugar (un punto de vista, como señala Sebastian Gardner (2010), que parece implicar su rechazo de la teoría de la mutación aleatoria) y la mejor manera, pensaba, de explicar esto era invocar un inconsciente metafísico intencional. Incluso para explicar la acción intencional, pensó, necesitamos plantear algún tipo de propósito inconsciente, ya que como él (p. 77) lo vio, la decisión de levantar el dedo depende de diminutos movimientos musculares de los que uno no es consciente, y para explicar la intencionalidad de la acción intencional, estos diminutos movimientos musicales deben ser también intencionales: “de la necesidad de un impulso voluntario en el punto “P” se deduce que la voluntad consciente de levantar el dedo produce una voluntad inconsciente de excitar el punto “P”. De este modo, la intención consciente se reduce a movimientos mecánicos, que a su vez se reducen a algo mental; “la materia misma” sostuvo von Hartmann (1893b, p. 86), “no es en esencia otra cosa que mente inconsciente.” Estamos ya muy lejos del materialismo de Vogt, Büchner y Moleschott. Sin embargo, Hartmann nos lleva aún más lejos.

De la “imposibilidad de una solución mecánica y material [al problema de la intencionalidad en la naturaleza] se deduce que el eslabón intermedio debe ser de naturaleza espiritual”, nos dice (1893a, p. 77). Y la naturaleza espiritual, según von Hartmann, implica una síntesis del impulso ciego schopenhaueriano y de la razón hegeliana; más allá de nuestro mundo, según von Hartmann (1893c, p. 145), se encuentra una unidad de Voluntad e Idea: “La Voluntad y la Idea concebidas en unidad esencial metafísica, bastan en realidad para la explicación de los fenómenos que se nos presentan en el mundo conocido, forman el vértice de la pirámide del conocimiento inductivo.”

Y ahora damos el salto final, pues von Hartmann sostiene que “la Voluntad Inconsciente y la Idea Inconsciente se unieron para formar la única esencia espiritual del mundo”, aunque en última instancia, debido a la preponderancia del dolor sobre el placer en el mundo, la existencia del mundo no es algo bueno. Haciendo que Schopenhauer parezca realmente alegre en comparación, von Hartmann nos dice (p. 125), “hemos visto que en el mundo existente todo está dispuesto de la manera más sabia y mejor, y que puede ser considerado como el mejor de todos los mundos posibles, pero que sin embargo es completamente miserable, y peor que ninguno”. Por lo tanto, el propósito final de la humanidad es llegar a esta realización, que traerá consigo el fin del mundo. Como dice Sebastian Gardner, según von Hartmann, “el mundo es, pues, sólo un dispositivo para cancelar la síntesis original de la Voluntad y la Idea”, sólo un dispositivo para cancelarse a sí mismo.
Para no terminar con una nota pesimista, permítanme concluir con un comentario del prefacio de C. K. Ogen de 1931 al libro de von Hartmann (p. xiii). Este comentario, pensamos, también resume lo más valioso del trabajo de los otros filósofos que hemos tratado aquí. Aunque sólo sea, señala Ogen, debemos admirar a von Hartman por “centrar la atención del mundo en una idea”.

Revisor de hechos: Eva Jones

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