La Memorialización del Genocidio de Ruanda

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Memorialización del Genocidio de Ruanda

Desde 1994, los cadáveres ocupan un lugar central en la memorialización del genocidio tutsi. En efecto, además de constituir una prueba en el marco de las investigaciones forenses, se exponen públicamente en los monumentos conmemorativos del genocidio. La exposición de cadáveres tiene como principal objetivo recordar a los visitantes los hechos históricos del genocidio: no sólo los lugares de las masacres, sino también la forma que adoptaron.

Lejos de ser un detalle accesorio, los métodos empleados por los asesinos son una importante fuente de información sobre la ideología del genocidio que se desarrolló a principios de la década de 1990. Espoleada por los “medios de comunicación del odio”, esta ideología se dirigió contra la minoría tutsi del país, más del 80% de la cual fue exterminada entre el 7 de abril y el 4 de julio de 1994. Este proceso de exterminio fue acompañado de prácticas de crueldad que implicaban la imposición de formas específicas de violencia sobre los cuerpos de los tutsis, en particular mediante el uso de armas blancas.

Para entender estas prácticas, es crucial examinar la historia de las representaciones corporales desde la época colonial y, en particular, el mito hamítico que se elaboró en este periodo. Aunque los términos “hutu”, “tutsi” y “twa” que se utilizan hoy en día ya existían antes de la colonización, se reforzaron con la llegada a la zona de los primeros colonizadores europeos, que ejercieron el control social mediante la implantación de una ideología de desigualdad racial. Según la ideología hamítica, los hutus eran los verdaderos habitantes autóctonos del país, de estirpe “bantú”, mientras que los tutsis eran invasores extranjeros, de origen “nilótico” o “hamítico”. Los primeros eran descritos generalmente como simples “campesinos”, y los segundos como una clase “feudal” más calculadora. Este sistema de clasificación se basaba en representaciones raciales estereotipadas, describiéndose a los tutsis como altos, de nariz fina y porte altivo, por oposición a los hutus, que eran bajos, fornidos y de nariz chata. Los tutsis eran descritos a veces incluso como “falsos negros”, como europeos de piel negra. Este sistema de clasificación fue la política oficial de los colonialistas belgas, y se extendió incluso a los documentos de identidad, en los que se indicaba el origen étnico del titular a partir de 1931.

Aunque estas representaciones del cuerpo tutsi formuladas en la época colonial se mantuvieron a lo largo del siglo XX, los significados que portaban cambiaron con el tiempo. La idealizada “belleza tutsi” se convirtió en una marca de estigma tras la caída de la monarquía tutsi y el establecimiento de la primera república ruandesa exclusivamente hutu a principios de la década de 1960. Sin embargo, fue a principios de la década de 1990 cuando estas representaciones experimentaron un cambio radical. Con la aparición de las tensiones económicas a finales de los años 80, la introducción del multipartidismo y, sobre todo, el inicio de la guerra civil el 1 de octubre de 1990, los tutsis se convirtieron cada vez más en chivos expiatorios de los problemas del país. La nueva prensa libre, de la que los medios extremistas formaban una parte importante, trataría de redefinir cómo se imaginaba el cuerpo tutsi, para luego incorporar estas representaciones a la planificación de futuras masacres. Así pues, el cuerpo tutsi estaba en el centro de las prácticas de crueldad organizadas por los genocidas en 1994.

El cuerpo tutsi en la ideología del genocidio

La repetición incesante del mito hamítico bajo las dos primeras repúblicas del país ayuda a explicar los estereotipos que circulaban en Ruanda a principios de los años noventa. ¿Cuáles eran los rasgos corporales y fisiológicos específicos que debían caracterizar a los tutsis en 1994, según los medios de comunicación extremistas, y cómo se utilizaron estas representaciones durante las masacres?

Hay que tener en cuenta que, durante el genocidio, el cuerpo sirvió de colgante al carné de identidad. El cuerpo podía ser leído, visto, escrutado por los asesinos, que buscaban aislar las diferencias que les permitieran localizar al “enemigo”. Las milicias escudriñaban cada parte del cuerpo en la que supuestamente se encontraban rasgos específicos de una determinada noción de “tutsis”. Los medios de comunicación extremistas como Kangura o Radio Télévision Libre des -Milles-collines (RTLM) animaban a los oyentes a reconocer a los tutsis sólo con la vista, ya que los astutos tutsis intentaban supuestamente engañar al resto de la población haciéndose pasar por hutus.

Los exámenes realizados por las milicias trataban de identificar los indicadores supuestamente característicos de un cuerpo tutsi. La estatura era el elemento determinante, aunque también se tenían en cuenta otros rasgos, como la forma de la nariz y los dientes. Según Karen Krüger,6 la nariz era, literalmente, el centro de estas representaciones. Imposible de ocultar, la nariz se convirtió así en una herramienta con la que medir la etnicidad. Un chiste publicado en 1992 en un periódico de apoyo al Frente Patriótico Ruandés (FPR) afirmaba que, para ser miembro de la Coalition pour la Défense de la République (CDR), un partido extremista perteneciente a la tendencia de poder hutu, había que ser capaz de introducir dos dedos en cada fosa nasal. La implicación era que este partido estaba reservado a los hutus. Esta broma fue retomada por los extremistas e integrada en numerosos textos, convirtiéndose finalmente, en la mente de los genocidas en 1994, en un método real para comprobar la etnia de las personas detenidas en las barreras. A las víctimas se les hacía, por ejemplo, introducir dos dedos en las fosas nasales para medir la anchura de su nariz. Un miliciano, al ser interrogado sobre este tema, dio el siguiente relato:

Me dijeron que el tutsi es enemigo del hutu porque tiene la nariz fina. Uno puede meter fácilmente un dedo en las fosas nasales de un hutu, ya que su nariz es ancha. Para saber si teníamos delante a un hutu o a un tutsi, siempre intentábamos meterle un dedo en la nariz… si el dedo no entraba, sabíamos que era un tutsi.8

Dentro de esta geografía del cuerpo, pues, la nariz tenía un papel predominante, al ser el marcador principal, muy visible y fácil de medir. Por esta razón se convirtió en un objetivo particular de la propaganda, y Kantano Habimana, el famoso periodista de la RTLM, declaró en uno de sus programas que “Estamos hablando de un único grupo étnico. Coja a una persona y fíjese en su estatura y su aspecto físico; fíjese en su bonita naricilla y luego rómpala”.9

Los dientes eran otro rasgo escrutado por los asesinos, que veían a los tutsis marcados por su dentadura. Según sus representaciones imaginarias, los tutsis, vistos como un pueblo pastoril, consumían cantidades excesivas de leche, hasta el punto de que “dejaban desnudas las lecherías”.10 Para los ideólogos del genocidio, los tutsis tenían unos dientes especialmente prominentes. Es posible que, concretamente, los dientes del rey Musinga, visibles en numerosas fotografías de la época colonial, desempeñaran un papel en estas representaciones estereotipadas. Los asesinos también se esforzaron por encontrar dientes con espacios entre ellos (inyinya). El periodista Kantano Habimana, que muy probablemente pronunció el discurso que escuchó Esther Mujawayo, habló largo y tendido en un programa emitido por la RTLM en enero de 1994 sobre el hueco entre los incisivos de la comandante Rose Kabuye, que, en su opinión, era un indicador de su tutsismo. Por último, los genocidas también prestaron mucha atención al color de la piel. Una tez más oscura (igikara) era supuestamente hutu, mientras que la piel más clara (inzobe) se consideraba tutsi.

Es importante tener en cuenta que muchos hutus, denominados moderados, también fueron víctimas de la ideología del genocidio. Estos opositores políticos de los partidos extremistas recibían generalmente apodos que implicaban que sus cuerpos estaban marcados por características tutsis. Laurent Kanamugire ha señalado el uso de expresiones negativas como ingondeka, que denota una estatura alta y encorvada, muzuru , una nariz excesivamente larga, mbavu, un gran número de costillas, gasongo, un físico larguirucho, y mujosi, un cuello largo.

La ideología del genocidio sirvió así para definir a los tutsis como cuerpos diferentes, extraños. También sirvió para legitimar la crueldad con las víctimas.

Prácticas de crueldad durante las masacres

Uno de los rasgos definitorios del genocidio cometido contra los tutsis en 1994 fue el abanico de prácticas de crueldad cometidas por los asesinos, violencia sin propósito útil, destinada tanto a infligir sufrimiento como a eliminar a sus víctimas. Pero, ¿cómo definir esta crueldad? ¿Cuáles fueron los elementos específicos que la definieron en 1994? Algunos definen la crueldad como una forma específica de violencia, identificable por su intensidad. Mientras que la violencia puede causar diversos grados de dolor, la crueldad tiene el objetivo explícito de infligir sufrimiento y humillación. Se inscribe en un marco de poder asimétrico, como ocurrió claramente durante el genocidio.

En Ruanda, un primer aspecto de esta crueldad fue la realización de matanzas a plena luz del día. Durante el genocidio de los tutsis en 1994, los asesinos cometieron sus crímenes abiertamente, a la vista de la población. Este carácter público de sus crímenes fue posible gracias a una ideología que hacía que estos actos no tuvieran consecuencias. Esta impunidad social, que facilitó los asesinatos, fue acompañada de la humillación de las víctimas. Éstas eran desnudadas, una vez más ante la población, que se reía, participaba en las palizas y recogía las pertenencias abandonadas. El acto de desnudar a las víctimas también tenía como objetivo revelar la supuesta diferencia somática de los tutsis, impidiéndoles así ocultar su “anormalidad”. Además de perpetrarse a plena luz del día, las masacres también fueron cometidas por vecinos de las víctimas. La mayoría de los asesinatos se llevaron a cabo en las colinas de Ruanda, lo que dio un carácter muy cercano a los asesinatos. Los profesores mataron a sus alumnos, los vecinos mataron a sus vecinos, y el crimen de genocidio llegó incluso al nivel de las relaciones dentro de las familias.

Cabe señalar que, de los “diez mandamientos de los Muhutu”, proclamados en diciembre de 1990 por la revista extremista Kangura, el primero denuncia los matrimonios mixtos: “Todo Muhutu debe saber que la Umututsikazi [mujer tutsi], dondequiera que esté, está a sueldo del pueblo tutsi. Por consiguiente, todo muhutu que se case con una umututsikazi, que tome a una umututsikazi como concubina, que haga de una umututsikazi su secretaria o su protegida, es un traidor”. Muchas de las llamadas familias mixtas se vieron atrapadas en el genocidio. Había dos situaciones posibles: las parejas mixtas en las que el marido era tutsi y aquellas en las que el marido era hutu. Es importante señalar que en la cultura ruandesa la filiación étnica es patrilineal (la etnia se “transmite” por el padre). En el caso de las familias en las que el padre era tutsi, sólo la madre hutu podía esperar sobrevivir. Algunas mujeres en esta situación mataban a sus propios hijos, considerados ahora como “hijos del enemigo”. A la inversa, muchos maridos hutus fueron obligados por las milicias a matar a sus esposas tutsis para salvar a sus hijos. Apodados “hutsis”, estos últimos se han visto posteriormente desgarrados por su doble condición de hijos de asesinos e hijos de víctimas del genocidio. En algunos casos, los niños hutsis fueron incluso asesinados por su padre hutu, lo que demuestra la extrema racialización de las relaciones sociales y familiares en la época del genocidio.

Otro rasgo característico del genocidio fue la elección de las armas utilizadas para infligir sufrimiento a las víctimas. Resulta llamativo que las herramientas utilizadas para matar no fueran en general armas, sino objetos cotidianos. Esta situación llevó a la creación de eufemismos para la violencia ejercida. Claudine Vidal ha señalado el uso de la expresión “cortar” (gutema) en lugar de “matar” (kwica). Sin embargo, algunas armas recibieron nombres explícitos, como el garrote llamado Nta mpongano y’umwanzi (sin piedad por el enemigo). El uso de este tipo de arma implicaba inevitablemente encontrarse cara a cara con la víctima, así como “transgredir la barrera anatómica ” y, por tanto, entrar en contacto con la sangre, tanto para los asesinos como para las víctimas.

No obstante, hay que desconfiar de algunas interpretaciones que han hecho del uso de armas blancas una condición de la crueldad de las masacres. Algunos han considerado que el carácter rudimentario de los aperos de labranza empleados explica por sí solo el grado de sufrimiento infligido. Sin embargo, esta imagen de un genocidio de pobres, o de un genocidio agrícola, debe cuestionarse. Tradicionalmente, el machete nunca se ha considerado un arma en Ruanda, a diferencia de la lanza, la espada o el arco. Aunque ciertamente se produjeron prácticas de crueldad con armas blancas, éstas no fueron una mera consecuencia del uso de los instrumentos, sino más bien una promulgación literal de la ideología del genocidio. Varios estudios han demostrado el papel de las armas de fuego durante las masacres. Cuando los ataques se llevaban a cabo en grandes grupos, casi siempre seguían un formato idéntico. Milicias con armas de fuego y granadas atacaban primero, rompiendo cualquier resistencia e impidiendo la huida; después, otras personas remataban a los supervivientes con machetes, garrotes, azadas, etcétera. Las armas blancas (o contundentes) se utilizaban para causar sufrimiento a los cuerpos de las víctimas y destruirlos según un proceso predeterminado. Esto no quiere decir que estas prácticas de crueldad carecieran de cierto grado de inventiva. La ideología del genocidio iba acompañada de un cierto grado de autonomía por parte de los asesinos, incluso si el significado de sus actos remitía a representaciones compartidas. Porque, como afirma Mary Douglas, “lo que uno esculpe a partir de la carne humana es una imagen de la sociedad”.

Los asesinos, por tanto, trataban de cortar, de acortar a los tutsis, considerados más altos de estatura. Algunos han utilizado la expresión “acortar árboles altos”. A algunas víctimas les cortaban los pies y las piernas; a otras las decapitaban. Los asesinos solían empezar por cortar los tendones de Aquiles de las víctimas para impedir que escaparan. Al no poder mantenerse en pie, se consideraba que ya no podían presumir de su estatura. Cortar sus cuerpos en pedazos también funcionaba como un significante del desarraigo del “crecimiento” tutsi. La canción conmemorativa oficial de la decimoséptima conmemoración del genocidio, titulada “Nos negamos a permitir que se falsifique nuestra historia” (“Twanze gutoberwa Amateka”), se hace eco de esta metáfora vegetal. En medio del estribillo, el compositor y superviviente del genocidio Kizito Mihigo canta las palabras “Twanze kuba insina ngufi”, que significan “nos negamos a ser pequeños plataneros”. Es una referencia a un proverbio ruandés que afirma que los plataneros pequeños son más fáciles de arrancar. Son palabras poderosas para los supervivientes, que afirman su negativa a ser desarraigados, a ser cortados y a que se les impida crecer.

Durante el genocidio, las extremidades corporales y todas las “excrecencias” fueron el objetivo de los asesinos; pretendían destruir lo que, según las representaciones colectivas, eran rasgos reconocibles, y esta histerización de las pequeñas diferencias les llevó a cortar aquellas extremidades que supuestamente eran características de un cuerpo tutsi. Así, se cortaron narices y meñiques, tanto a los muertos como a los vivos. Esta ideología llevó a algunos asesinos a atacar objetos e incluso animales. Los ejemplos más llamativos se referían a objetos religiosos y, en particular, a estatuas que, en la mente de los asesinos, llevaban “las marcas de un cuerpo tutsi”. Así, las milicias rompieron la nariz de una estatua de la Virgen María en Kibeho, un lugar importante para la Iglesia católica en Ruanda, mientras que otros decapitaron una estatua de Cristo en la cruz en el interior de una iglesia en Nyarubuye.

¿Cómo pueden hacerse inteligibles estas prácticas de crueldad? ¿Qué significado pueden tener estos actos? Desde 1994 se han planteado varias hipótesis antropológicas para comprender estas formas de violencia. Se centran en la idea de una cultura de la violencia y la obediencia en Ruanda, así como en las creencias y representaciones míticas y cosmogónicas de la población del país. Aunque a primera vista estos enfoques pueden parecer estimulantes, algunos de ellos tienden a basarse en un modelo muy culturalista que resulta un tanto problemático. En efecto, el aspecto cultural de la violencia no debe eclipsar la dimensión política del genocidio.

Según la antropóloga Danielle de Lame, la situación económica y política de principios de los años noventa no puede explicar por completo la violencia del genocidio. La antropóloga propone varias hipótesis relacionadas con las tradiciones de crueldad y violencia como “estructura de la historia ruandesa”, así como con el papel del miedo y también con una visión “mítico-religiosa” de la historia centrada en la figura del rey. Explica cómo, en el pasado, cada vez que el rey se debilitaba, el caos resultante producía una reacción violenta del pueblo. Estas ideas, unidas al contexto de crisis política de principios de los años noventa, han servido para legitimar la violencia cometida durante el genocidio. Cabe señalar que esta hipótesis culturalista es invocada regularmente por los equipos de defensa del Tribunal Penal Internacional para Ruanda para explicar los acontecimientos del genocidio.

Mucho más útiles son los análisis antropológicos que se centran en la representación del cuerpo. Danielle de Lame también señala que la circulación de fuerzas dentro de los límites, y dentro del cuerpo en particular, es un paradigma esencial dentro de la cultura ruandesa, lo que proporciona una explicación a la furia con la que se cercenaron los miembros de las víctimas tutsis. Esta hipótesis ha sido retomada por Christopher Taylor, que “relaciona las diversas formas de asesinato y las prácticas de crueldad… con sistemas de lógica simbólica tradicional”. Según ese autor, los tutsis eran asimilados a obstáculos que había que retirar de la circulación. Esta teoría explicaría las prácticas tradicionales de ejecución empleadas, así como diversas creencias relacionadas con la violencia cometida durante el genocidio, aunque es evidente que debe considerarse junto con otros intentos de comprender esta violencia.

Investigación de los métodos utilizados en el genocidio

Desde el principio, en 1994, la serie de investigaciones realizadas por las instituciones ruandesas se refirieron específicamente a la crueldad de los actos cometidos durante el genocidio. Los horrores sufridos por las víctimas no se evocan simplemente en términos vagos, sino que la crueldad se analiza en detalle, siendo considerada por los investigadores como un elemento crucial del acto de genocidio. La inventiva evidente en las diversas formas de infligir sufrimiento y en la forma adoptada por las masacres es una preocupación central de estos informes sobre las atrocidades.

En su informe de investigación sobre las masacres elaborado tras el genocidio, la Comisión de Derechos Humanos del Frente Patriótico Ruandés, dirigida entonces por Tito Rutaremara, dedicó un espacio considerable a esta cuestión, enumerando más de veinte formas de matar utilizadas durante las masacres. Al mismo tiempo, CLADHO, un grupo ruandés de derechos humanos, en colaboración con la organización de supervivientes Ibuka y la organización no gubernamental Huridocs, desarrolló una base de datos que permitía catalogar los lugares del genocidio, junto con los nombres de las víctimas, los nombres de los asesinos, así como los instrumentos específicos utilizados en las masacres. Aunque la idea de un esfuerzo de colaboración entre estos grupos fracasó rápidamente, la base de datos, bautizada como Genosys, constituiría la base del trabajo realizado por Ibuka en su investigación del genocidio en la prefectura de Kibuye, al oeste de Ruanda. Cuando se lee el informe de Ibuka, se percibe inmediatamente la importancia que tiene para los supervivientes la cuestión de cómo se llevó a cabo exactamente el genocidio. Una parte importante del informe se dedica a describir los instrumentos utilizados por los asesinos durante el genocidio. En la publicación oficial en diciembre de 1999 del resultante Dictionnaire nominatif des victims du génocide en préfecture de Kibuye, el presidente de Ikuba, Frédéric Mutagwera, habló largo y tendido sobre las “veintinueve formas” en que las víctimas fueron asesinadas durante el genocidio, cuya lista es la siguiente:

1. 1. Abuso sexual (violación hasta la muerte), 2. Arrancamiento de los ojos, 3. Arrancamiento del corazón, 4. Quemado vivo, 5. Castración, 6. Devorado por perros, 7. Cuchillos, 8. Aplastamiento (de bebés) contra la pared o el suelo, 9. Enterrado vivo (iglesia de Nyange), 10. Espada, 11. Cuchillo. Espada, 11. Hambre, 12. Golpes hasta la muerte, 13. 13. Asfixia Disparo, 15. Garrote con clavos, 16. Garrote, 17. Granada de mano, 18. Hacha, 19. Azada, 20. Lanza, 21. Piedra, 22. Pozo negro, 23. Machete, 24. Martillo, 25. Ahogamiento, 26. Ahorcamiento, 27. Estaca, 28. Veneno, 29. Tortura.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Posteriormente, otros informes ruandeses analizarían esta cuestión, como el de “Dénombrement des victimes du génocide et des massacres”, publicado por el Ministerio de Administración Local y Asuntos Sociales en 2001. Este último estudio analiza la distribución de los métodos de matanza durante el genocidio en función de la localización geográfica. Los autores concluyen que algunas armas, como el machete y el garrote, predominaron en todo el país. Sin embargo, los patrones de su uso diferían de una zona a otra. Las armas de fuego parecen haber sido utilizadas de forma particularmente generalizada en las prefecturas de Gikongo y Butare, lo que indica la presencia de unidades armadas, muy probablemente del ejército. Varios estudios locales sobre el genocidio han examinado también el maltrato de los cuerpos de las víctimas, en particular la monografía sobre el genocidio en Nyarubuye, escrita por Privat Rutazibwa y Paul Rutayisire33 , y otra sobre el genocidio en la ciudad de Mugina, editada por Faustin Rutembesa y Ernest Mutwarasibo. En este último estudio, Rutembesa examina las prácticas de crueldad, denominadas ibikorwa bya kinyamaswa,34 y la violencia sexual en particular.

Este interés por los métodos específicos empleados sirve para recordarnos que la memoria del genocidio cometido contra los tutsis no se basa únicamente en los cuerpos de las víctimas. Las armas de los asesinos también tienen un importante valor conmemorativo. Estos objetos, por aborrecibles que sean, son la “prolongación del cuerpo” del asesino, e incluso del de la víctima. Por esta razón, un gran número de monumentos conmemorativos del genocidio exhiben estos instrumentos de tortura junto a los restos de las víctimas. En el sitio conmemorativo de Nyamata, los guías muestran a los visitantes las diversas formas en que se maltrataron los cuerpos, señalando marcas de cortes en los huesos, flechas clavadas en los cráneos y una pared contra la que se aplastó a niños. En el sitio conmemorativo de Nyarubuye, se expone un tronco utilizado para la preparación de urwawa (cerveza de plátano); durante el genocidio se utilizó para decapitar a los tutsis.

Esta decisión museológica consciente pretende resaltar el significado que los asesinos otorgaron a la destrucción de estos cuerpos. Al apuntar a partes concretas del cuerpo, atacaban simbólicamente la “tutsisidad” de sus víctimas. Al desmembrar los cadáveres, al destruirlos, atacaban su propia humanidad, buscando así imposibilitar cualquier rito funerario. Estos actos explican la aparición, tras el genocidio, de una nueva expresión: “entierro con dignidad” (Gushyingura mu cyubahiro). Estos cuerpos deben ser enterrados con dignidad, enterrados correctamente, porque estas víctimas fueron asesinadas injustamente, sufriendo una “mala muerte” (Bapfuye nabi) -mala en el sentido no sólo de la tortura sufrida por las víctimas, sino también de la forma en que fueron tratados sus cadáveres. Esta noción de mala muerte es un elemento importante de la cultura tradicional ruandesa, y es una de las razones por las que el discurso religioso cristiano, basado en la noción de salvación después de la muerte, ha encontrado tantas dificultades para adaptarse al contexto ruandés.

Un mal entierro equivale también a una mala muerte. Las víctimas sufrieron este destino, al ser enterradas en fosas comunes sin señalizar por los asesinos, mientras que el entierro colectivo es bastante ajeno a las nociones y prácticas ruandesas; los muertos suelen ser enterrados en los terrenos que rodean el domicilio familiar. Sin embargo, también es un hecho que, bajo el barniz del discurso racionalista que a menudo se escucha en Ruanda, persiste el miedo a los espíritus de los muertos, sobre todo en el campo. Monseigneur Aloys Bigirumwami, el primer obispo ruandés, escribió en 1969 en sus célebres escritos sobre las costumbres de Ruanda:

El espíritu del difunto, el muzimu, será bueno o malo en función de la buena o mala fortuna subsiguiente de quienes le sobrevivan. Se le atribuyen los éxitos terrenales, pero también cualquier caso de enfermedad, esterilidad o muerte que aflija a los miembros de su familia, su ganado y otras posesiones. Es su forma de ganarse el respeto o de vengarse. Por eso, los ruandeses toman muchas precauciones antes, durante y después del entierro para asegurarse de que el espíritu del difunto se va en buenos términos con la familia.

También hay creencias específicas asociadas a cada tipo de espíritu. El espíritu de una persona que ha muerto lejos de su familia, sin entierro, se denomina umuzimu w’umugwagasi. El testimonio de muchos supervivientes demuestra que el espíritu del difunto que no ha tenido un entierro adecuado, el umugwagasi, es especialmente temido.

Literatura Insuficiente

Es evidente que las prácticas de crueldad de 1994 estaban arraigadas en un complejo humus ideológico. Estaban vinculadas tanto a las representaciones colectivas desarrolladas a lo largo del siglo XX, que transformaron el cuerpo de tutsis y hutus en un lugar de antagonismo político, como a la ideología del genocidio que se generalizó a principios de los años noventa. La naturaleza específica de la violencia infligida a los cuerpos a nivel local sigue siendo en gran medida desconocida. Todavía son escasos los estudios locales detallados sobre el genocidio, y el análisis de los archivos de los tribunales Gacaca no ha hecho más que empezar. Sobre todo, no se ha realizado ningún estudio comparativo real de las masacres perpetradas en 1994 y las cometidas en 1963 y 1973.

En términos más generales, todavía no se ha escrito una historia de las modalidades de la violencia en Ruanda y en la región africana de los Grandes Lagos en el siglo XX. Si bien el genocidio cometido contra los tutsis tuvo un cierto número de características específicas, las masacres de Burundi, tanto en 1972 como en 1993, junto con las llevadas a cabo en Uganda bajo el gobierno de Idi Amin, también requieren un análisis más profundo. Un estudio comparativo de esta violencia y de los diferentes abusos infligidos a los cuerpos durante estos acontecimientos permitirá evaluar el papel potencial de las migraciones y los movimientos de refugiados en la difusión de nuevas prácticas de violencia.

La intensidad de la violencia sexual que se comete actualmente en la República Democrática del Congo es el ejemplo más llamativo de este proceso. La violación, utilizada masivamente en Ruanda en 1994 y reconocida como crimen genocida por el Tribunal Penal Internacional para Ruanda (TPIR), se ha convertido en uno de los principales instrumentos de la violencia cometida por las milicias armadas en la República Democrática del Congo. Sin embargo, además de las violaciones, toda una serie de prácticas violentas que tienen su origen en crímenes masivos específicos parecen haberse exportado a toda la región de los Grandes Lagos. Comprender este proceso de migración de conocimientos y técnicas de violencia es, por tanto, una prioridad para los investigadores que trabajan sobre el estatuto de los cuerpos en situaciones de violencia de masas.

Revisor de hechos: Helv y Mix

Recursos

Véase También

Ruanda, Genocidio, Tutsi, Hutu, Memorialización, Ideología, Prácticas de crueldad, enterramiento

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