Naturalismo

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Naturalismo y el Sentido de la Vida en Filosofía

También de interés para Naturalismo: Nota: consulte también la información sobre Supernaturalismo en filosofía.

Existen opiniones de que incluso si no hay un reino espiritual, el sentido de la vida es posible, al menos para muchas personas. Entre los que creen que se puede tener una existencia significativa en un mundo puramente físico, tal como lo conoce la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), hay un debate sobre dos cosas: el grado en que la mente humana constituye el significado y si hay condiciones de significado que son invariables entre los seres humanos.

Los subjetivistas creen que no hay estándares invariables de significado porque el significado es relativo al sujeto, es decir, depende de las actitudes a favor de un individuo tales como deseos, fines y elecciones. A grandes rasgos, algo es significativo para una persona si cree que lo es o lo busca.

Más Información

Los objetivistas sostienen, en contraste, que hay algunas normas invariables para el significado porque el significado es (al menos en parte) independiente de la mente, es decir, es una propiedad real que existe independientemente de ser el objeto de los estados mentales de cualquier persona. Aquí, algo es significativo (hasta cierto punto) en virtud de su naturaleza intrínseca, independientemente de si se cree que es significativo o buscado.

Existe un espacio lógico para una teoría intersubjetiva según la cual existen estándares invariables de significado para los seres humanos que están constituidos por lo que todos ellos estarían de acuerdo desde un cierto punto de vista comunitario.

Puntualización

Sin embargo, este enfoque ortogonal no es un gran jugador en el campo y por eso lo dejo a un lado en lo que sigue.

Subjetivismo

Según este punto de vista, el significado de la vida varía de persona a persona, dependiendo de los estados mentales variables de cada uno. Los casos comunes son las opiniones de que la vida de uno es más significativa, cuanto más se consigue lo que se quiere con fuerza, más se logran los objetivos más importantes o más se hace lo que se cree que es realmente importante. Últimamente, un influyente subjetivista ha sostenido que el estado mental relevante es el cuidado o el amor, de modo que la vida es significativa en la medida en que uno se preocupa o ama algo.

El subjetivismo fue dominante durante gran parte del siglo XX, cuando el pragmatismo, el positivismo, el existencialismo, el no cognitivismo y el humeanismo fueron bastante influyentes (James 1900; Ayer 1947; Sartre 1948; Barnes 1967; Taylor 1970; Hare 1972; Williams 1976; Klemke 1981).

Puntualización

Sin embargo, en el último cuarto del siglo XX, el “equilibrio reflexivo” se convirtió en un procedimiento argumentativo ampliamente aceptado, en el que las reivindicaciones normativas más controvertidas se justifican en virtud de que implican y explican reivindicaciones normativas menos controvertidas que no gozan de aceptación universal. Este método se ha utilizado para defender la existencia de un valor objetivo y, como resultado, el subjetivismo sobre el significado ha perdido su dominio.

Aquellos que continúan manteniendo el subjetivismo a menudo sospechan de los intentos de justificar las creencias sobre el valor objetivo. Los teóricos se mueven principalmente a aceptar el subjetivismo porque las alternativas son desagradables; están seguros de que el valor en general y el significado en particular existen, pero no ven cómo podría estar basado en algo independiente de la mente, ya sea lo natural, lo no-natural o lo sobrenatural.Entre las Líneas En contraste con estas posibilidades, parece sencillo dar cuenta de lo que es significativo en términos de lo que la gente encuentra significativo o lo que la gente quiere de la vida.

Informaciones

Los debates meta-éticos de amplio alcance en epistemología, metafísica y filosofía del lenguaje son necesarios para abordar esta razón de ser del subjetivismo.

Hay otros dos argumentos más circunscritos a favor del subjetivismo. Una es que el subjetivismo es plausible ya que es razonable pensar que una vida con sentido es una vida auténtica (Frankfurt 1982). Si la vida de una persona es significativa en la medida en que es fiel a sí misma o a su naturaleza más profunda, entonces tenemos alguna razón para creer que el significado es simplemente una función de satisfacer ciertos deseos sostenidos por el individuo o de realizar ciertos fines suyos. Otro argumento es que el significado viene intuitivamente de perderse a sí mismo, es decir, de absorberse en una actividad o experiencia. El trabajo que concentra la mente y las relaciones que son apasionantes parecen ser centrales para el significado y lo son por el elemento subjetivo involucrado, es decir, por la concentración y el apasionamiento.

Sin embargo, los críticos sostienen que ambos argumentos son vulnerables a una objeción común: descuidan el papel del valor objetivo tanto en la realización de uno mismo como en la pérdida de uno mismo. Uno no es realmente fiel a sí mismo si daña intencionalmente a otros o si se come sus propios excrementos, y tampoco se pierde de una manera que le confiere sentido si uno es consumido por estas actividades. Parece que hay ciertas acciones, relaciones, estados y experiencias en las que uno debe concentrarse o estar absorto, si se quiere que el significado se acumule.

Eso dice el objetivista, pero muchos subjetivistas también sienten la atracción del punto. Paralelamente a las respuestas de la literatura sobre el bienestar, los subjetivistas suelen responder afirmando que ningún o muy pocos individuos desearían hacer cosas intuitivamente triviales, al menos después de un cierto proceso idealizado de reflexión (por ejemplo, Griffin 1981). Más prometedor, quizás, es el intento de fundamentar el valor no en las respuestas de un tasador individual, sino en las de un grupo particular (Brogaard y Smith 2005; Wong 2008). ¿Evitaría este movimiento intersubjetivo los contraejemplos? En caso afirmativo, ¿lo haría de manera más plausible que una teoría objetiva?

Objetivismo

Los naturalistas objetivos creen que el significado está constituido (al menos en parte) por algo físico independiente de la mente sobre el cual podemos tener creencias correctas o incorrectas. Obtener el objeto de alguna variable pro-actitud no es suficiente para el significado, desde este punto de vista.

Indicaciones

En cambio, hay ciertas condiciones inherentes que valen la pena o que finalmente son valiosas y que confieren un significado para cualquiera, ni simplemente porque se las quiera, se las elija o se las crea significativas, ni porque de alguna manera estén cimentadas en Dios.

La moralidad y la creatividad son ejemplos muy extendidos de acciones que confieren sentido a la vida, mientras que el recorte de las uñas de los pies y el comer nieve (y los otros contra-ejemplos del subjetivismo mencionados anteriormente) no lo son. Se considera que el objetivismo es la mejor explicación para este tipo de juicios: los primeros son acciones que son significativas independientemente de si cualquier agente arbitrario (ya sea un individuo, su sociedad o incluso Dios) las juzga significativas o busca involucrarse en ellas, mientras que las segundas acciones simplemente carecen de significado y no pueden obtenerlo si alguien cree que lo tienen o se involucran en ellas. Para obtener sentido en la vida, uno debe perseguir las primeras acciones y evitar las segundas. Por supuesto, los debates meta-éticos sobre la naturaleza del valor son de nuevo relevantes aquí, y para ello es mejor seguir el debate en la entrada sobre el objetivismo (nótese que también hay una entrada sobre el objetivismo jurídico).

Revisor: Lawrence

Naturalismo en relación con la Religión

[rtbs name=”home-religion”] Dos tendencias opuestas caracterizan la situación espiritual de nuestra época: la expansión de las imágenes naturalistas del mundo y la creciente influencia política de las ortodoxias religiosas. De una parte se exhiben exitosamente los progresos en biogenética, neurociencia y robótica, a los que acompañan muchas esperanzas terapéuticas y eugenésicas. Con este programa se pretende penetrar también en los contextos cotidianos de comunicación y acción una autocomprensión de las personas objetivada en el modo de las ciencias de la naturaleza. El ejercicio de una perspectiva de autoobjetivación que reduce a fenómenos observables todo lo comprensible y lo vivenciado fomentaría también la disposición a una correspondiente auto-instrumentalización. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). (Véase J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur (edición ampliada), Fráncfort del Meno, 2002 (trad. cast.: El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, Paidós, 2002).

Para la filosofía esta tendencia se vincula al desafío de un naturalismo cientificista. No se discute el hecho de que todas las operaciones del espíritu humano dependan enteramente de sustratos orgánicos. La controversia versa más bien sobre la forma correcta de naturalizar el espíritu. Pues una adecuada comprensión naturalista de la evolución cultural debe dar cuenta de la constitución intersubjetiva del espíritu, así como del carácter normativo de sus operaciones regidas por reglas.

Por otra parte, la tendencia a la expansión de las imágenes naturalistas del mundo se topa con una inesperada revitalización y una politización a escala mundial (o global) de las comunidades y tradiciones religiosas.

Para la filosofía la revitalización de las fuerzas religiosas (siendo Europa, al parecer, la única excepción) se vincula al desafío de una crítica radical a la autocomprensión postmetafísica y no religiosa de la modernidad occidental. No se discute el hecho de que ya solo es posible configurar la política dentro del marco de las infraestructuras científico-técnicas y económicas surgidas en Occidente, para las que ya no existen alternativas. La controversia versa más bien sobre la interpretación correcta de las consecuencias secularizadoras de una racionalización cultural y social que los defensores de las ortodoxias religiosas denigran cada vez más como la verdadera «vía singular» [Sonderweg, expresión, muy utilizada por los historiadores alemanes (en un sentido positivo hasta la Segunda Guerra Mundial, y en un sentido crítico después) se refiere en primer término a las peculiaridades del proceso de modernización cultural y social de Alemania, que diferencian a este país de otras naciones occidentales como Francia o Inglaterra] de Occidente en la historia universal.

Estas tendencias intelectuales opuestas hunden sus raíces en tradiciones antagónicas. El naturalismo duro puede interpretarse como la consecuencia de esa fe en la ciencia que forma parte de las premisas de la Ilustración, mientras que la conciencia religiosa políticamente renovada rompe con las premisas liberales de la Ilustración. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).Si, Pero: Pero estas figuras del espíritu no solo chocan en las controversias académicas, sino que se transforman en poderes políticos tanto en la sociedad civil de la nación que encabeza Occidente como, a nivel internacional, en el encuentro de las religiones universales y de las culturas que dominan el mundo.

Desde la perspectiva de una teoría política que se ocupa de los fundamentos normativos y de las condiciones funcionales de los Estados democráticos de derecho, esta oposición delata una secreta complicidad: si falta en ambos lados una disposición a la autorreflexión, en cierto sentido ambas tendencias contrarias se dividen el trabajo de poner en peligro la cohesión de la comunidad política mediante una polarización de las visiones del mundo. Ya sea en cuestiones relativas a la investigación con embriones humanos, el aborto o el tratamiento de pacientes en coma, una cultura política que se polariza irreconciliablemente a lo largo de la línea que separa laicismo y religión pone a prueba el common sense de los ciudadanos incluso en la democracia más antigua del mundo. El ethos de la ciudadanía liberal exige de ambas partes el cercioramiento reflexivo de los límites tanto de la fe como del saber.

Como muestra precisamente el ejemplo de Estados Unidos, el moderno Estado constitucional se inventó también para posibilitar un pluralismo religioso pacífico. Sólo el ejercicio de un poder político laico, constituido en la forma del Estado de derecho, y que se mantenga neutral hacia las diversas cosmovisiones puede garantizar una convivencia tolerante y en igualdad de derechos de comunidades religiosas que siguen siendo irreconciliables en la sustancia de sus visiones del mundo o de sus doctrinas. La secularización del poder estatal y la libertad positiva y negativa de las prácticas religiosas son dos caras de la misma moneda. Han protegido a las comunidades religiosas no solo de las consecuencias destructivas de los conflictos sangrientos entre ellas, sino también de la mentalidad antirreligiosa de una sociedad secularizada.

Por supuesto, el Estado constitucional solo puede proteger a sus ciudadanos religiosos y a los que no lo son, si unos y otros, en su trato mutuo como ciudadanos, no solo encuentran un modus vivendi, sino que conviven por convicción en un orden democrático. El Estado democrático se nutre de una solidaridad, que no puede imponerse jurídicamente, entre ciudadanos que se respetan mutuamente como miembros libres e iguales de su comunidad política.

En la esfera pública política, esta solidaridad ciudadana, que no exige pagar un alto precio, debe acreditar su capacidad de franquear también, y muy especialmente, los límites que separan las diversas cosmovisiones. El reconocimiento recíproco significa, por ejemplo, que los ciudadanos religiosos y laicos están dispuestos a escucharse mutuamente y a aprender unos de otros en debates públicos.Entre las Líneas En la virtud política del mutuo trato cívico se expresan determinadas actitudes cognitivas. Estas actitudes no pueden prescribirse, sino únicamente aprenderse.Si, Pero: Pero de esta circunstancia se sigue una consecuencia que resulta especialmente interesante en nuestro contexto.

Al exigir a sus ciudadanos un comportamiento cooperativo que rebase los límites que separan las distintas cosmovisiones, el Estado liberal debe presuponer que las actitudes cognitivas que hay que exigir a la parte religiosa y a la parte laica ya se han formado como resultado de procesos de aprendizaje históricos. Los procesos de aprendizaje de este tipo no son solo cambios azarosos de mentalidad que «acontecen» independientemente de cualquier intuición racionalmente comprensible.

Pero tampoco pueden producirse y controlarse a través de los medios [Medien] del derecho y la política. [rtbs name=”introduccion-a-la-politica”]A largo plazo, el Estado liberal depende de mentalidades que él mismo no puede generar a partir de sus propios recursos.

Esto salta a la vista cuando se piensa en las expectativas de tolerancia que los ciudadanos religiosos deben cumplir en el Estado liberal. Las mentalidades fundamentalistas son incompatibles con la mentalidad que debe compartir un número suficiente de ciudadanos, si la comunidad democrática no ha de desintegrarse. Desde la perspectiva de la historia de la religión, las actitudes cognitivas que los ciudadanos religiosos deben adoptar en su trato cívico con quienes profesan otras creencias religiosas y con quienes no profesan ninguna pueden concebirse como el resultado de un proceso de aprendizaje colectivo.Entre las Líneas En un Occidente marcado por el cristianismo, es obvio que la teología ha adoptado el papel de pionera en esta autorreflexión hermenéutica de doctrinas heredadas de la tradición. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Naturalmente, la cuestión de si tiene «éxito» la elaboración dogmática de los desafíos cognitivos que plantean la ciencia moderna y el pluralismo religioso, el derecho constitucional y la moral de una sociedad laica; y la cuestión de si en esta elaboración puede hablarse de «procesos de aprendizaje», solo pueden juzgarse desde la perspectiva interna de esas tradiciones, que de este modo encuentran una conexión con las condiciones de la vida moderna.

En resumen, la formación de la opinión y la voluntad en el espacio público democrático solo puede funcionar si un número suficientemente grande de ciudadanos cumple determinadas expectativas relativas a un comportamiento cívico que allane también ciertas diferencias profundas tocantes a las creencias religiosas y a las visiones del mundo.Si, Pero: Pero los ciudadanos religiosos solo pueden afrontar estas expectativas en el supuesto de que cumplan de hecho determinadas condiciones cognitivas imprescindibles. Deben haber aprendido a poner las convicciones de su propia fe en una relación reflexiva y lúcida con el hecho del pluralismo de religiones y cosmovisiones, y deben haber armonizado su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias socialmente institucionalizadas, con el primado del Estado laico, y con la moral universalista de la sociedad. Sobre este proceso la filosofía no puede ejercer ninguna influencia, a diferencia de la teología, que conecta con las creencias de la comunidad. A este respecto, la filosofía se limita a cumplir el papel de un observador externo al que no corresponde juzgar acerca de aquello que, dentro de una doctrina religiosa, puede valer como una fundamentación o debe ser rechazado.

La filosofía entra en juego del lado laico. Pues también los ciudadanos que no son religiosos pueden cumplir las expectativas de la solidaridad ciudadana únicamente a condición de que adopten una determinada actitud cognitiva hacia sus conciudadanos religiosos y sus manifestaciones. Cuando ambas partes se encuentran y discuten sobre cuestiones políticas en la democrática confusión de voces de un espacio público en el que convive una pluralidad de cosmovisiones, ciertas obligaciones epistémicas se siguen de la exigencia de respetarse mutuamente. Los participantes que se expresan en un lenguaje religioso también tienen la pretensión de que sus conciudadanos laicos los tomen en serio. Por tanto, éstos no tienen derecho a rehusar de antemano todo contenido racional a las contribuciones formuladas en un lenguaje religioso.

Es cierto que forma parte de la comprensión compartida de la constitución democrática la exigencia de que todas las leyes, decisiones judiciales, prescripciones y medidas estén formuladas en un lenguaje público, es decir, accesible a todos los ciudadanos por igual, así como la exigencia de que sean además susceptibles de una justificación laica.Si, Pero: Pero en la disputa informal de opiniones que tiene lugar en el espacio público, los ciudadanos y las organizaciones de la sociedad civil todavía se encuentran más acá del umbral del recurso institucional al poder sancionador del Estado. Aquí la formación de la opinión y la voluntad no puede canalizarse por medio de ciertas prohibiciones lingüísticas, ni se puede cortar el acceso a posibles recursos de fundación de sentido. [J. Habermas, «Glauben und Wissen», en Zeitdiagnosen, Fráncfort del Meno, 2003, págs. 249-262 (trad. cast.: «Creer y saber», en El futuro de la naturaleza humana)].

Por consiguiente, el respeto que los ciudadanos laicos deben mostrar a sus conciudadanos creyentes tiene también una dimensión epistémica.

Por otra parte, solo si se cumple una condición cognitiva esencialmente controvertida debería exigirse a los ciudadanos laicos una actitud abierta hacia el posible contenido racional de las contribuciones religiosas, y más aún una disposición a implicarse en la traducción cooperativa de los dialectos religiosos, en los que se encuentran dichos contenidos, a un lenguaje accesible universalmente. Pues a sus ojos, el conflicto entre las convicciones acreditadas secular y doctrinalmente solo puede tener prima facie el carácter de un disenso previsible razonablemente a condición de que pueda hacerse plausible, también desde una perspectiva laica, la hipótesis de que las tradiciones religiosas no son sencillamente irracionales o absurdas.

Sólo si se cumple este supuesto pueden los ciudadanos que no son religiosos partir de la hipótesis de que las grandes religiones universales podrían albergar intuiciones racionales y elementos de los que cabe aprender ciertas exigencias no amortizadas, pero legítimas.

Por supuesto, esto es objeto de una discusión abierta que no puede prejuzgarse recurriendo a los principios constitucionales.Entre las Líneas En modo alguno es una cuestión zanjada cuál de las dos partes tendrá la razón. El laicismo de la imagen científica del mundo insiste en que las arcaicas formas de pensamiento de las doctrinas religiosas han sido globalmente superadas y devaluadas por los progresos cognoscitivos de la investigación establecida.

Pormenores

Por el contrario, en el ejercicio de la reflexión sobre sus propios límites (y sobre la tendencia a rebasarlos que le es inmanente), el pensamiento postmetafísico (que sin duda es falibilista, pero no derrotista) se desmarca en las dos direcciones.

No desconfía menos de las síntesis naturalistas de la ciencias que de las verdades reveladas. La polarización de las cosmovisiones en un frente religioso y otro laico, polarización que pone en peligro la cohesión de la ciudadanía, es un asunto que concierne a la teoría política.Si, Pero: Pero en cuanto volvemos la mirada hacia los supuestos cognitivos que condicionan el funcionamiento de la solidaridad ciudadana, el análisis tiene que desplazarse a otro nivel. Así como tiene una faceta epistemológica el proceso por el que, en la modernidad, la conciencia religiosa se torna reflexiva, así también la tiene la superación reflexiva de la conciencia laica. Ya solo la denominación de estos dos procesos de aprendizaje complementarios pone de manifiesto que esta descripción se lleva a cabo desde la distanciada perspectiva de un observador postmetafísico.

Pero desde la perspectiva de los participantes, entre los que se cuenta el propio observador, la disputa está abierta. Está claro cuáles son los puntos controvertidos. Por un lado, la discusión versa sobre la forma correcta de naturalización de un espíritu que en su mismo origen está constituido intersubjetivamente y guiado por normas. A esto corresponde, de otra parte, la discusión en torno a la comprensión correcta de ese impulso cognitivo marcado por el surgimiento de las religiones universales hacia la mitad del primer milenio antes de Cristo (Jaspers habla de la «época axial»).

En esta disputa yo defiendo la tesis de Hegel, según la cual las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma. El pensamiento postmetafísico no puede comprenderse a sí mismo si no integra en su propia genealogía las tradiciones religiosas al lado de la metafísica. Si se acepta esta premisa, no sería racional dejar de lado esas tradiciones «fuertes», como si se tratase en cierto modo de restos arcaicos, en lugar de ilustrar la conexión interna que las vincula a las formas modernas de pensamiento. Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y personal en las que los progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales. ¿Por qué no habrían de contener aún hoy ciertos potenciales semánticos cifrados que podrían desplegar su fuerza de inspiración con tal de que se los transformase en habla argumentativa y se los desprendiese de su contenido de verdad profana?

Autor: Jürgen Habermas (Zwischen Naturalismus und Religion, Publicado en alemán, en 2005, por Suhrkamp Verlag, Fráncfort del Meno)

Naturalismo en la Teoría del Derecho

También de interés para Naturalismo:

Naturalismo en Bioética

El naturalismo en la filosofía significa diferentes cosas para diferentes personas, pero es, más o menos, la idea de que la realidad no tiene cabida para lo sobrenatural y que el mundo se entiende mejor a través de la metodología científica. La epistemología naturalizada es también un conjunto de puntos de vista, todos conectando la epistemología estrechamente con la ciencia natural. Y el naturalismo en la ética también tiene muchos significados, pero mínimamente implica la comprensión de los juicios morales y la agencia en términos de hechos sobre el mundo.

Las epistemologías más antiguas trataban de explicar el conocimiento a priori, a partir de los primeros principios, por lo tanto independientes de la ciencia. Su pregunta central se refería a la justificación: ¿Justifica nuestra evidencia básica nuestras creencias sobre el mundo? En 1969, Willard Van Orman Quine propuso, como es sabido, que ignoráramos esa pregunta y nos preguntáramos cuáles son las conexiones causales entre nuestras pruebas sensoriales y nuestras creencias sobre el mundo. Cuando hacemos eso, declaró, “la epistemología, o algo parecido, simplemente se coloca en su lugar como un capítulo de la psicología y por lo tanto de la ciencia natural” (Quine 1969, 82). La propuesta de Quinean de que abandonemos la epistemología en favor de la psicología no es ampliamente aceptada hoy en día, pero un descendiente del punto de vista es bastante popular: que la información de las ciencias empíricas es importante para lo que conocemos.

Las epistemologías morales naturalizadas han tendido igualmente a naturalizar el conocimiento a las ciencias empíricas.Entre las Líneas En Europa, por ejemplo, hay todo un movimiento de bioética llamado ética empírica cuya epistemología hace precisamente eso (Musschenga 2005), y el movimiento hacia la filosofía experimental de principios del siglo XXI no sólo se basa en datos de la psicología social y del desarrollo, sino que también hace que los filósofos diseñen y lleven a cabo sus propios experimentos (Knobe y Nichols 2008).

Pero esto plantea la cuestión de si una epistemología de la ciencia que naturaliza el conocimiento a la ciencia es realmente un buen modelo para una epistemología moral naturalizada (Walker 2003). Una objeción estándar para ver la epistemología como otra ciencia natural ha sido que la epistemología es normativa y la ciencia es descriptiva, por lo que la ciencia no puede decirnos cómo debemos razonar a partir de la evidencia o cómo debemos justificar nuestras creencias. Esta objeción puede ser satisfecha señalando que la ciencia no es simplemente descriptiva. No sólo los supuestos normativos están presentes en la investigación científica, sino que gran parte del debate científico se refiere precisamente a cómo y en qué medida sus conclusiones están a la altura de estas normas (Campbell 1998).

Sin embargo, esta forma de responder a la objeción es menos exitosa para una epistemología moral naturalizada. Las ciencias naturales pueden responder a normas epistémicas, pero las normas epistémicas no son normas morales. Tendríamos que afirmar que la investigación científica se rige por normas morales y que podemos determinar cuáles son a través del debate científico. Y la dificultad entonces sería que la afirmación no es cierta. Sin duda, la ciencia parece ser responsable de valores morales como la honestidad y la confianza, pero no está nada claro que podamos llegar a saber lo que la honestidad y la confianza requieren de los científicos a través de la metodología científica.

Algunos Aspectos sobre Naturalismo

Si la epistemología moral no puede naturalizarse al conocimiento científico, ¿debe recurrir a juicios idealizados a priori que no tengan conexión con los hechos empíricos? Annette Baier no lo cree así (1985). Ha sostenido que las teorías morales idealizadas sólo podrían funcionar correctamente en las sociedades ideales que se imaginan que las cumplen estrictamente, y no en el mundo real en el que existe una pluralidad de tradiciones morales y en el que las normas se violan habitualmente.Entre las Líneas En cualquier caso, como las normas morales tienen que hacer su trabajo aquí, en este mundo, la adhesión a ellas parecería ser defendible sólo en la medida en que hagan ese trabajo. Una justificación epistémica de cualquier otro tipo sería simplemente inútil.

En opinión de Baier, los problemas de una epistemología moral idealizada son dobles: no sólo fracasa un enfoque idealizado de la justificación precisamente cuando las normas morales no pueden defenderse en la práctica real, sino que los supuestos de una teoría ideal nos dejan una orientación que o bien es demasiado vaga para ser útil en casos difíciles o tan precisamente específica que tendríamos que preguntarnos constantemente sobre las excepciones legítimas. Al igual que la rueda de Wittgenstein que puede girarse pero no forma parte de la maquinaria (1958, 271), una epistemología moral idealizada no parece tener un papel real que desempeñar en la moralidad en tiempo real, aquí y ahora.

NATURALIZANDO EL CONOCIMIENTO MORAL A MUCHOS TIPOS DE INVESTIGACIÓN
Si la epistemología moral no puede conectarse con las ciencias naturales porque la metodología científica no puede decirnos lo que es moralmente bueno o correcto, y si no puede conectarse con los ideales morales a priori porque los ideales no pueden comprometer las prácticas reales, ¿hay alguna esperanza para los que creen en la posibilidad del conocimiento moral? De hecho la hay, si uno está dispuesto a rechazar la idea de que el conocimiento científico es el único o el mejor tipo de conocimiento (Ruddick 1989). Margaret Urban Walker, por ejemplo, sostiene que “gran parte de nuestra comprensión de cómo es y podría ser el mundo de hecho está disponible no sólo a través del conocimiento de sentido común, sino a través de investigaciones refinadas y metódicas que no son científicas, o que son de tipo más dudoso” (2003, 174).

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Las ciencias sociales, como la psicología social, la etnografía, la teoría sociológica y otras similares pueden iluminar cómo vive la gente y cómo entiende su forma de vida.Si, Pero: Pero las humanidades y las artes también aportan conocimientos útiles: los historiadores pueden mostrarnos cómo cambia la moralidad; la filosofía, los estudios literarios y los estudios culturales proporcionan recursos que nos ayudan a pensar críticamente sobre la distribución de las responsabilidades morales y los órdenes sociales que apoyan. Los novelistas, poetas, dramaturgos y otros artistas pueden ayudarnos a ver las intrincadas formas en que la moralidad funciona – a menudo dolorosamente – en la vida cotidiana, o mostrarnos cómo podría cambiar para mejor. Los biógrafos pueden hablarnos de vidas admirables, insatisfactorias y ordinarias.

Desarrollo

LA ÉTICA FEMINISTA NATURALIZADA
Ninguna práctica social es totalmente inocente de las distribuciones injustas de poder social. La moral en sí misma, así como la teorización moral, tiende a reflejar (o esconder) jerarquías inválidas, fanatismo y arreglos sociales opresivos. Las teorías éticas suelen abstraerse de estas feas realidades sociales, idealizando “el” agente moral al dotarlo de características que son, de hecho, marcas de privilegio social.Entre las Líneas En respuesta a este problema, ha surgido un naturalismo ético feminista distintivo dentro de la ética feminista. Como lo describe Alison Jaggar, este naturalismo rechaza la caracterización de la teoría ética como “una eterna conversación entre mentes cuya grandeza las eleva muy por encima de los prejuicios de sus tiempos y lugares particulares” (2000, 458). Al negar la posibilidad de una “visión de la nada” (Nagel 1989), el naturalismo ético feminista considera la teoría moral como un “discurso situado” culturalmente específico, producido por personas concretas en comunidades concretas en un momento determinado.

Puntualización

Sin embargo, no es una especie de relativismo moral. Se compromete a descubrir y corregir los conceptos y métodos éticos que están sesgados por el género, la raza, el heterosexismo y otras distribuciones injustas del poder social. El objetivo de la investigación moral es comprender y aplicar las normas que están incorporadas en nuestro mejor pensamiento moral, mientras que -como los marineros de Otto Neurath, que reconstruyen su barco en el mar (1983)- reevalúa continuamente cada norma a la luz de las demás (Jaggar 2000, 465).

Según Walker, una ética feminista que apoya una epistemología moral naturalizada participa en tres tipos de reflexión: el análisis reflexivo, que trata de determinar qué entendimientos sustentan las prácticas reales de responsabilidad; la reflexión crítica, que trata de ver quién se beneficia y quién se perjudica de un orden moral determinado; y la reflexión plenamente normativa, que, procediendo a la comparación de estados de cosas reales o imaginarios, trata de determinar si ciertas cosas son realmente correctas o buenas (2007, 11-13).

BIOÉTICA NATURALIZADA
Podría sostenerse que la definición inicial de “bioética” de Van Rensselaer Potter (Potter 1971) promovía una forma de naturalismo, ya que consideraba que la naturaleza era un factor importante para la ética.[rtbs name=”etica”]Jonathan Moreno ha sostenido explícitamente que la bioética es una forma de naturalismo, en la medida en que apoya las metodologías interactivas y los objetivos prácticos (1999). Ciertamente, el nuevo subcampo de la neuroética naturaliza el conocimiento moral a la neurociencia.Si, Pero: Pero sólo recientemente los especialistas en bioética han comenzado a naturalizar los conocimientos morales en el arte, la literatura y otras formas de investigación (Lindemann, Verkerk y Walker 2009). Si el especialista en bioética es un especialista en ética clínica, a menudo se le pide que proporcione conocimientos morales para adjudicar un caso éticamente difícil (de forma muy parecida a como se le podría pedir una consulta a un especialista en neumología cuando los pulmones de un paciente están comprometidos). Hemos argumentado en otra parte (Verkerk y Lindemann 2012) que la función propia del especialista en ética clínica no es emitir esos juicios, sino más bien enseñar a los profesionales de la salud a participar en la reflexión moral clínica, utilizando los conocimientos morales ya heredados en sus profesiones para determinar por sí mismos la mejor manera de proceder. Hemos identificado cuatro etapas de reflexión moral clínica (Verkerk y Lindemann 2012, 300-301; consulte también Verkerk y Lindemann 2009):

Más Detalles

Viendo lo que es moralmente relevante en una situación dada. Jonathan Dancy argumenta que las razones para actuar en un determinado conjunto de circunstancias adquieren una “forma” moral específica (1993). Una razón que en una configuración podría contar para hacer algo podría, en otra configuración, contar en contra de hacerlo, o no contar ni a favor ni en contra. Por ejemplo, el dolor infligido suele ser malo, pero no cuando el paciente necesita una operación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). No podemos defender aquí el particularismo moral de Dancy, pero entendemos que la principal función pedagógica de los bioeticistas es enseñar a los profesionales a ver más claramente la forma moral de sus encuentros clínicos.
Conociendo el punto de vista particular desde el que se ve la situación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Los profesionales de la salud deben ser auto-reflexivos, entendiendo que la forma en que ven una situación moralmente desconcertante tiene mucho que ver con sus propias experiencias y compromisos morales. No todo lo que está ahí para ser visto puede ser visto desde el punto de vista propio, y el especialista en ética puede ofrecer recordatorios útiles de esto.
Entendiendo que otros involucrados en la situación pueden verla de manera diferente. Los profesionales de la salud prestan atención en entornos muy organizados y complejos, donde se encuentran no sólo con otros profesionales sino también con pacientes y familiares cuyos valores no necesariamente coinciden con los suyos. Para trabajar juntos de manera eficaz, deben estar atentos a estas diferentes perspectivas morales. El especialista en bioética puede ayudar a los profesionales de la salud a ver estas diferencias entre las diversas perspectivas morales.
Juntos, con esos otros, respondiendo bien a lo que hay que ver.Entre las Líneas En esta etapa de reflexión, los clínicos y otras partes de la deliberación deben decidir sobre el mejor (o suficientemente bueno) curso de acción desde el punto de vista moral. El especialista en bioética puede incitarlos a ver si alguna de las partes en la deliberación ha sido silenciada o desestimada, y recordarles que las responsabilidades deben asignarse o asumirse de manera justa.
Este tipo de naturalismo en la bioética es un desarrollo bastante reciente y, por lo tanto, no ha generado todavía un gran debate crítico. Un crítico se opone a los usos del “naturalismo” que “no dan prioridad especial a los conocimientos que se encuentran en las ciencias biológicas o humanas pertinentes” (Fenton 2010). Otra preocupación es que los defensores del naturalismo todavía no han dado a los clínicos mucha orientación sobre cómo proceder (Emmerich 2009). La principal crítica, sin embargo, es que, como los hechos sobre cómo es el mundo no pueden decirnos cómo debería ser, una epistemología moral naturalizada no puede asegurar la normatividad (Racine 2008). La estrategia más popular para disipar esta crítica ha sido poner en tela de juicio la distinción entre hechos y valores, ya sea afirmando la existencia de hechos morales o sugiriendo que los hechos en sí mismos están cargados de valores (Callahan 1971; Lovibond 1983). Queda por ver si las defensas de este tipo tienen éxito en última instancia, pero las epistemologías naturalizadas ofrecen a los especialistas en bioética una alternativa interesante a los relatos idealizados estándar del conocimiento moral.
Revisión de hechos: Robert [rtbs name=”bioetica-y-politicas-publicas”]

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Naturalismo en Inglés

Una traducción de naturalismo al idioma inglés es la siguiente: Naturalism .

Véase También

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Véase También

• Teoría del Derecho Natural
• Teoría del Derecho Divino

Iusnaturalismo

Concepciones, Conceptos, Contenidos Básicos, Derecho Humanitario, Filosofía del Derecho,
Iusnaturalismo Tradicional

Bibliografía

• Paloma Durán y Lalaguna: Notas de Teoría del Derecho. Castelló de la Plana. Publicaciones de la Universidad Jaume I. 1997
• Ignacio Ara Pinilla: Introducción a la Teoría del Derecho
• Brian H Bix: Diccionario de teoría jurídica. Instituto de Investigaciones Jurídicas. UNAM, 2009
• Mª. José Falcón y Tella: Lecciones de Teoría del Derecho. Madrid. Servicio de Publicaciones. Facultad de Derecho. Universidad Complutense de Madrid. 4ª edición revisada, 2009

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