Panenteísmo

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs]

Panenteísmo y cristología

Uno de los desarrollos más interesantes entre los estudiosos de la ciencia y la religión de finales del siglo XX fue el aumento del interés por el concepto de panenteísmo: la noción de que el mundo está en cierto sentido “en Dios”. (Gran parte de este interés ha surgido en el contexto de la reflexión sobre la acción divina). Sin embargo, el panenteísmo tiende a ser definido por los eruditos cristianos occidentales en términos puramente negativos: como un rechazo de la noción -característica del teísmo filosófico occidental tradicional- de que Dios y el mundo están totalmente separados. Normalmente, al tratar de explicar qué es estar “en” Dios, estos eruditos se basan en alguna analogía bastante vaga, como la relación entre la mente y el cuerpo o entre un feto y su madre. Desde el punto de vista de estas analogías, el panenteísmo es de hecho una posición que adopta muchas formas, algunas de las cuales se excluyen mutuamente. Por tanto, debemos ser conscientes de esta gama de posibles significados y reconocer que, en su forma ortodoxa, el panenteísmo es mucho más que la simple noción de que el mundo está “en Dios”. El panenteísmo ortodoxo no surge de una simple definición o analogía, sino de una sutil y profunda teología de la creación, que es muy diferente de la que se suele sostener en Occidente, ya que rechaza explícitamente la tendencia característica de la teología occidental de separar la gracia y la naturaleza (que también fue cuestionada en el siglo XX por los eruditos occidentales asociados al movimiento de la nouvelle théologie). Como ha dicho Vladimir Lossky, la ortodoxia “no conoce nada de la “naturaleza pura” a la que se añade la gracia como un don sobrenatural. Para ella, no existe un estado natural o “normal”, ya que la gracia está implícita en el acto mismo de la creación’.

Esta teología ortodoxa de la creación tiene dos componentes principales. El primero de ellos se expresa en términos del concepto de los “logoi” – “palabras” o principios- de las cosas creadas. Este concepto fue desarrollado de forma más completa en el siglo VII por Máximo el Confesor. Máximo describe estos logoi de dos maneras diferentes, a veces como creados y a veces como increados, según la perspectiva en que se les mire. Son creados en la medida en que están presentes en el mundo creado. Pero cuando se consideran como la presencia de Dios en cada cosa -como “predeterminación” o “preconcepción” divina respecto a esa cosa- no son creadas sino increadas.

Esta comprensión se deriva de un entendimiento de la doctrina de la encarnación que es central en la perspectiva ortodoxa pero -a pesar del creciente interés occidental en Maximus en las últimas décadas – es diferente de la que sigue siendo común en Occidente. En el marco de Máximo, la afirmación del cuarto evangelio de que el Logos (Verbo) de Dios “se hizo carne” (Juan 1:14) no se ve simplemente como una declaración sobre un acontecimiento histórico. Más bien, Máximo desarrolla su comprensión a través de una sutil y profunda percepción de cómo todo fue, en el principio, creado a través de este Logos (Juan 1:1-4). Al amoldar las categorías filosóficas de las que dispone a las realidades de la revelación cristiana tal y como las percibe, Máximo expresa su fe en términos de la forma en que el Logos de Dios debe ser percibido, no sólo en la persona de Jesucristo, sino también en las “palabras” (logoi) de toda la expresión profética y en las “palabras” (logoi) que representan los principios subyacentes por los que todas las cosas creadas tienen su ser y actúan como lo hacen.

Así, la encarnación en Jesucristo no se ve simplemente como un acontecimiento histórico, que debe interpretarse -como tan a menudo en el pensamiento cristiano occidental- como una intrusión sobrenatural en el orden “natural”. Más bien, lo que ocurre en la persona de Jesús está, para esta vertiente de la teología, íntimamente ligado tanto a toda la historia del proceso redentor como al acto mismo de la creación. Recoge la idea del cuarto evangelio de que la encarnación implica -como ha dicho un erudito occidental- no “la llegada repentina de un Logos que de otro modo estaría ausente”, sino “la finalización de un proceso ya iniciado en el acto de creación de Dios”.

Es precisamente esta visión bíblica la que utiliza Máximo cuando desarrolla el concepto de Logos para describir un proceso continuo desde la creación del cosmos hasta el acontecimiento de Cristo. El comentario de Lars Thunberg de que Máximo prevé “casi una encarnación gradual” puede ser tal vez impreciso en su terminología. Señala con precisión, de todos modos, un aspecto importante del pensamiento de Máximo, en el que podría llegar a decir (en Ambiguum 7) que “el único Logos es los muchos logoi, y los muchos logoi son el único Logos”. Esta vinculación significa, según Andrew Louth, que para Máximo todo en el universo “tiene su propio significado en su propio logos, o principio, pero… todos estos logoi forman un todo coherente, porque todos participan en el único Logos de Dios”.

Junto a este modelo panenteísta particular, en el que el cosmos es visto cristológicamente, existe en la enseñanza ortodoxa otro más puramente filosófico. Éste se encuentra en forma embrionaria en los escritos de Clemente de Alejandría y Basilio el Grande, pero fue desarrollado más sistemáticamente en el siglo XIV por Gregorio Palamas. Esta obra hace una distinción entre la esencia trascendente de Dios (ousia) y sus energías u operaciones inmanentes (energeiai). Este segundo enfoque, dice Ware, no es
no es contrario al primero, sino complementario… En su esencia, Dios es infinitamente trascendente, completamente más allá de todo ser creado, más allá de toda participación del lado humano. Pero en sus energías -que son nada menos que Dios mismo en acción- Dios es inagotablemente inmanente, manteniendo todas las cosas en el ser, animándolas, haciendo de cada una de ellas un sacramento de su presencia dinámica.

Debido a su confianza explícita o (más a menudo hoy en día) implícita en una metafísica de la “sustancia”, los estudiosos cristianos occidentales suelen considerar que el panenteísmo tiende inevitablemente al panteísmo: la identificación de Dios y el mundo. Es importante reconocer, por tanto, que por encima de las implicaciones de estas dos formas complementarias de expresar el panenteísmo ortodoxo, un tercer factor refuerza el aspecto antipanteísta de este panenteísmo ortodoxo. Se trata de que a menudo existe, en los escritos patrísticos, un fuerte sentido de que el mundo que experimentamos sólo refleja parcialmente las intenciones últimas de Dios para su creación. El estado escatológico tiene, sugieren, más en común con el estado original para el que fue creada la humanidad (el Paraíso del relato del Génesis) que con el mundo que experimentamos ahora como seres “caídos”. En cierto sentido, dicen, todo el cosmos refleja ahora el estado humano caído.

En el contexto del diálogo ciencia-teología, hay un aspecto de la comprensión de Máximo que es de gran importancia. Se trata de su sentido de que, dado que el Logos divino es a la vez el principio y el fin de todas las cosas – “el alfa y la omega”, como dice el Libro del Apocalipsis (21:6, 22:13)-, los logoi de las cosas creadas no deben entenderse sólo como constitutivos de las esencias internas de esas cosas (que ahora expresaríamos en parte en términos de las “leyes de la naturaleza” a las que obedecen). Además, para Máximo, los logoi deben ser vistos en términos de la meta final (telos) a la que se dirigen todas las cosas creadas. (La ortodoxia subraya que la salvación tiene una dimensión cósmica: no es del mundo sino del mundo). El logos de cada cosa creada es, como ha dicho Kallistos Ware, “la intención de Dios para esa cosa, su esencia interna, que la hace distintiva de sí misma y al mismo tiempo la atrae hacia el reino divino”. La comprensión de Máximo es una en la que, como ha explicado Paul Blowers, los logoi son “principios o firmas de la esencia y la naturaleza de una criatura, “códigos” teleológicos que proyectan a las criaturas hacia su realización en el plan divino”.

Este aspecto teleológico de la creación de Dios -en el que el cosmos es “dinámico… tendiendo siempre a su fin último “- no ha sido relacionado a menudo, sin embargo, por los eruditos ortodoxos con las ideas científicas. Un intento exitoso (aunque breve) de hacerlo, que se hace eco de mi propio trabajo sobre este tema, es el de Mark Chenoweth. Otro es el de Doru Costache, en el que contrasta la forma en que la ciencia, “personificada por la evolución darwiniana, no menciona la finalidad del movimiento natural, mientras que la teología [ortodoxa] … considera crucial la teleología”.

El contraste de Costache entre la ciencia y la teología ortodoxa es, sin embargo, potencialmente engañoso. Por supuesto, tiene razón en su observación de que los conocimientos científicos modernos surgen a través de una metodología que excluye cualquier mención a la finalidad. Sin embargo, lo que tal vez no enfatiza lo suficiente es que la metodología de la ciencia moderna evita necesariamente el concepto de finalidad. (La ciencia moderna surgió históricamente a partir de la constatación de que las explicaciones teleológicas de la ciencia tardomedieval proporcionaban en realidad menos conocimiento y poder predictivo que las explicaciones basadas en las leyes matemáticas de la naturaleza. Por esta razón, las explicaciones dejarían de ser “científicas” si se planteara la finalidad como la única forma de entender ciertos fenómenos. En la práctica, hay que reconocer que ciertos fenómenos pueden entenderse de forma casi teleológica, pero los científicos consideran que estas formas son simplemente una especie de “taquigrafía” conveniente para las leyes que pueden entenderse de forma más convencional y matemática).

Lo importante no es esta evasión, sino la forma en que al menos algunas percepciones científicas son susceptibles de ser interpretadas teológicamente en términos de finalidad, de forma que se pueda considerar que una comprensión teleológica no compite con una comprensión científica. (Esta compatibilidad permite una visión de la acción divina bastante diferente de la que se suele adoptar en el diálogo ciencia-teología).

Hay dos ideas científicas que se prestan a una interpretación teleológica de este modo. Son el “ajuste fino” del universo que se desprende de las pruebas astronómicas y la ocurrencia de la “evolución convergente” en el mundo biológico. Ambas señalan que el papel del azar en el desarrollo del cosmos no es incompatible con un resultado ampliamente predecible.

En el ámbito astrofísico, se sabe desde hace varias décadas que el universo en el que vivimos parece estar “finamente ajustado” para la aparición de seres vivos. Hay una serie de “constantes universales” -la que explica la fuerza de la atracción gravitatoria, por ejemplo- que no parecen haber sido constreñidas de forma naturalista para tener la magnitud que tienen. Sin embargo, si estas constantes hubieran tenido un valor muy diferente, habrían impedido que el nuestro fuera el tipo de universo en el que las formas de vida complejas hubieran podido surgir de forma naturalista. Este tipo de observación del ajuste fino ha dado lugar a la argumentación de lo que a veces se llama el principio cosmológico antrópico.

En el ámbito biológico, también ha surgido recientemente una opinión comparable sobre la previsibilidad de la interacción entre el azar y la ley física. En un tiempo, hubo un acuerdo generalizado entre los biólogos de que la terminación de vías evolutivas aparentemente prometedoras indicaba que el proceso evolutivo no era predecible. Sin embargo, más recientemente, otros biólogos -el “nuevo ateo” Richard Dawkins entre ellos- han señalado que ciertas vías evolutivas se han seguido de forma independiente en varias ocasiones. En este sentido, al menos, el proceso evolutivo tiene cierto grado de previsibilidad.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La versión más sólida de esta última perspectiva procede de Simon Conway Morris, que ha destacado la forma en que ciertas adaptaciones a nichos ecológicos concretos se han producido no sólo más de una vez, sino también a veces desde puntos de partida evolutivos muy diferentes. Para Conway Morris, esto subraya la noción de evolución convergente, que sugiere que varias vías evolutivas potenciales pueden, desde puntos de partida muy diferentes, tender a converger en los mismos rasgos adaptativos en entornos ecológicos similares. (Las similitudes en los rasgos locomotores entre ciertos mamíferos marinos y muchos tipos de peces constituyen un ejemplo evidente). Aunque reconoce un grado significativo de contingencia en el proceso evolutivo, de modo que no es predecible en detalle, sostiene sin embargo que, una vez que la vida ha comenzado en cualquier parte del universo, algo muy parecido a los seres humanos tal como los conocemos está efectivamente destinado a surgir de forma naturalista, aunque no necesariamente a través del tipo de camino evolutivo que tomaron nuestros propios antepasados.

En ciertos aspectos, esta última especulación puede suponer llevar la validez de la noción de evolución convergente demasiado lejos. No obstante, el concepto de evolución convergente nos orienta hacia una idea importante: que, en la medida en que veamos la noción bíblica de que los seres humanos son “a imagen y semejanza de Dios” en términos de capacidades funcionales en este mundo, es posible ver el surgimiento de seres creados a esta imagen como algo que puede pensarse coherentemente en términos de la interacción evolutiva del azar y las leyes de la naturaleza. (La única excepción a esta observación es lo que tradicionalmente se describe como el nous, ya que éste es el aspecto de nuestro funcionamiento mental que está, en el pensamiento ortodoxo, conectado directamente con la mente divina, y se relaciona no sólo con “este mundo” sino también con el “mundo venidero”.)

Estas reflexiones sobre los efectos de los procesos fortuitos dejan claro que no podemos interpretar simplemente el papel de tales procesos como un universo “sin sentido”, como suelen hacer los ateos. Sin embargo, surge inevitablemente la pregunta de si, a menos que se complementen estas reflexiones, apuntan hacia un Dios que pueda ser visto como algo más que el “Ser Supremo” del deísmo: el diseñador e iniciador del mundo, que ahora no es más que un “propietario ausente”. John Polkinghorne ciertamente veía esto como un problema y a veces percibía matices deístas en el trabajo de aquellos de sus colegas occidentales que veían la acción creativa de Dios puramente en términos de la interacción entre el azar y la ley física. Sin embargo, si la crítica de Polkinghorne a esta tendencia es posiblemente válida en términos de su presuposición de que Dios y el mundo están separados, lo que hay que reconocer aquí es que esta presuposición es desafiada por el panenteísmo de la Ortodoxia.

Es la presuposición de una separación entre Dios y el mundo -incluso cuando esta suposición se repudia formalmente- lo que lleva a la mayoría de los participantes en el diálogo científico-teológico occidental a buscar una forma científicamente literaria de describir una “articulación causal” entre Dios y el mundo que le “permita” actuar dentro de ese mundo, si no en relación con su acción creadora, al menos en relación con aspectos de su acción providencial. La doctrina ortodoxa de la creación apunta, sin embargo, a una comprensión diferente.

Revisor de hechos: Souvernt

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.