La Acción Divina

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La Acción Divina

Una vez que los conocimientos científicos modernos dejaron claro que los procesos naturalistas pueden explicar adecuadamente la mayoría de los acontecimientos del mundo, surgió una cuestión para los teólogos occidentales: la de cómo debe entenderse la acción divina. Su percepción de esta cuestión estaba fuertemente influenciada por su tendencia a interpretar los conocimientos científicos en términos de su comprensión de la autonomía relativa de la “naturaleza”, que había surgido del universo de “relojería” que la física newtoniana parecía plantear ahora (y que, para algunos, puede haber sido reforzada por suposiciones arraigadas en el enfoque protestante de la gracia o en la interpretación de la filosofía medieval en la que a menudo se asumía una especie de naturaleza “pura”).

Estos desarrollos significaron que el mundo natural se consideraba ahora ampliamente como uno en el que Dios -su diseñador y creador- no solía ser más que un observador de su funcionamiento autónomo. La única forma en la que Dios podía actuar directamente era, al parecer, suspendiendo temporalmente las leyes naturales e interviniendo después de forma “sobrenatural”. El pensamiento sobre la acción divina se centró así en las lagunas de la explicación científica actual, y Dios se convirtió, para muchos, en lo que se ha llamado “el Dios de las lagunas”.

Esto tuvo un efecto en la respuesta inicial de los cristianos a la concepción de la evolución de Charles Darwin, ya que muchos de ellos se opusieron a esa concepción menos porque defendieran una interpretación literalista de los relatos de la creación del Génesis que porque el darwinismo desafiara su imagen del proceso de la creación como una serie de actos sobrenaturales. Pero, como señaló Aubrey Moore en su momento, su imagen de la “creación especial” era teológicamente cuestionable porque su noción de intervención divina ocasional implicaba “como su correlato una teoría de la ausencia ordinaria”.  Esta ausencia ordinaria era, sin embargo, intrínseca a la perspectiva del “Dios de las lagunas” que muchos cristianos occidentales abrazaban por aquel entonces, y es precisamente contra esta concepción contra la que han reaccionado muchos participantes en el diálogo ciencia-teología insistiendo, con Moore, en que la inmanencia de Dios en el cosmos debe ser subrayada en cualquier relato válido de la acción divina.

Esta reacción llegó a su punto álgido en una influyente serie de conferencias y publicaciones entre 1988 y 2003. Ésta fue organizada conjuntamente por el Observatorio Vaticano y el Centro de Teología y Ciencias Naturales de Berkeley. El punto de vista dominante que surgió de este “proyecto de acción divina” fue el que asumió que es necesario que Dios complemente lo que los sistemas teológicos occidentales suelen llamar la “acción divina general” que surge directamente de las regularidades del mundo natural. Desde este punto de vista, también es necesario defender el concepto de “acción divina especial”, que se considera que entra en vigor cuando Dios “responde” a los acontecimientos del mundo -a la oración de intercesión, por ejemplo- a través de algún mecanismo que, aunque puede hacer uso de los procesos naturales, no es analizable únicamente en términos de esos procesos. No A nivel conceptual, este enfoque llegó a basarse en la forma en que la física -a través del desarrollo de la mecánica cuántica a principios del siglo XX- se había alejado del modelo determinista y de relojería del universo que implicaba la comprensión newtoniana y se había acercado a una comprensión probabilística.

Para muchos teólogos occidentales, una de las características atractivas de este abandono científico del determinismo era que parece permitir una acción divina “especial” que no requiere el tipo de intervención divina en la que se dejan de lado las leyes de la naturaleza para que Dios pueda actuar directamente. El modelo más sencillo y antiguo de cómo podría ocurrir esto -el popularizado por William Pollard- se basaba, de hecho, directamente en las ideas de la mecánica cuántica, en el sentido de que veía la indeterminación cuántica como un espacio para que Dios afectara al resultado de determinados acontecimientos cuánticos. Sin embargo, desde que Pollard defendió este modelo, sus aspectos problemáticos han sido señalados por John Polkinghorne, aunque algunos lo siguen considerando válido. (La literatura ha señalado que hay tres dificultades principales: (1) las incertidumbres cuánticas tienden a anularse entre sí a escalas que no sean las extremadamente pequeñas; (2) sólo son relevantes las mediciones y éstas son sólo ocasionales por lo que el albedrío ejercido de esta manera tendría un carácter curiosamente esporádico; (3) las consecuencias macroscópicas sólo pueden surgir de los sucesos cuánticos microscópicos si -como en ciertas situaciones en las que la teoría del caos se vuelve relevante- hay una potenciación de su efecto debido a que forman parte de un sistema mucho más grande que es extremadamente sensible a los pequeños detalles de las circunstancias).

Aun así, el concepto de algún tipo comparable de “unión causal” temporal entre Dios y el mundo sigue siendo un aspecto central de la exploración occidental -y especialmente protestante- de la interfaz de la ciencia y la teología. (En el mundo católico romano, a menudo se persigue la influencia de un esquema escolástico alternativo de causas “primarias” y “secundarias”. Sin embargo, esto todavía no se ha convertido en una estrategia dominante dentro del diálogo, entre otras cosas porque ha sido ampliamente atacada por participantes influyentes en el diálogo, como John Polkinghorne.)

Si el mundo no es determinista sino simplemente probabilístico, se sostiene, entonces podría haber en principio una serie de formas en las que Dios podría afectar a los acontecimientos del mundo sin dejar de lado las leyes de la naturaleza. Para Polkinghorne, por ejemplo, los fenómenos mecánicos cuánticos y caóticos parecen apuntar a la realidad de un universo más “sutil y flexible” de lo que indican esos fenómenos en sí mismos, uno en el que las “turbias imprevisiones del proceso físico” pueden interpretarse como “los lugares de la apertura ontológica”. Para Peacocke, se considera que Dios actúa sobre el “mundo en su conjunto” de tal manera que los acontecimientos providenciales específicos y locales se producen a través de un proceso de “restricción de toda la parte”. Este esquema se orienta a partir de la forma en que los conjuntos complejos pueden, en la perspectiva científica, ser vistos como teniendo un efecto sobre las partes que los componen.

Sin embargo, hay una serie de objeciones a todos estos esquemas. Una de ellas se refiere a la forma en que a menudo se describen como “no intervencionistas” cuando en la práctica no han abandonado en absoluto la interferencia divina temporal con el mundo, sino sólo un tipo particular de “intervención sobrenatural”. El hecho de que todavía se contemple la interferencia es absolutamente claro, ya que quienes defienden este tipo de esquema causal conjunto siguen teniendo una imagen implícita en la que son posibles dos resultados de cualquier situación. Uno es el que la naturaleza, dejada a sí misma (en el sentido de ser simplemente sostenida en el ser por Dios), probablemente produciría. El otro es el que se producirá si Dios decide responder a los acontecimientos del mundo de forma directa y temporal, mediante algún tipo de manipulación que no sea incompatible con las leyes de la naturaleza que Él ha ordenado. (Aquí, debemos señalar, que aunque las nociones formales de intervención sobrenatural pueden haber sido abandonadas, estas nociones formales parecen haber dejado a menudo como legado una especie de sentido casi instintivo de que Dios debe actuar desde “fuera” del orden creado.)

Esta imagen de dos modos de acción divina esencialmente separados -sostener el orden natural y manipularlo- se basa, debemos señalar, al menos en parte, en una imagen de Dios que es, desde una perspectiva ortodoxa, cuestionable en dos sentidos. En primer lugar, implica una noción de Dios como un ser temporal. Se ve a Dios, en los acontecimientos de la acción divina “especial”, como respondiendo a los acontecimientos del mundo de la misma manera que debe hacerlo cualquier otro agente temporal. La noción del ser eterno e intemporal de Dios -central para las teologías orientales y occidentales antes del periodo moderno- se ignora efectivamente. (Es notable, a este respecto, que este esquema temporal parece haber tenido menos influencia entre los participantes católicos romanos en el diálogo ciencia-teología que entre los protestantes, ya que estos católicos tienden a aceptar la noción de eternidad de Dios de Aquino y, como hemos señalado, a considerar la acción divina en términos de la distinción escolástica entre causas primarias y secundarias. Con bastante razón, Wesley Wildman ha observado que el enfoque de la unión causal representa “una desviación distintiva protestante de la corriente principal de la visión clásica”)

La segunda -y a menudo relacionada- simplificación excesiva en este esquema de articulación causal es considerar a Dios como alguien que actúa de un modo comparable al que lo hace un agente creado: como una ‘persona’. No tiene mucho sentido que hablar de Dios como personal se entienda de un modo apofático, ni tampoco tiene sentido que Dios sea una Trinidad de personas, cuya acción es ‘del Padre, por el Hijo y en (o por) el Espíritu Santo’. (Sobre la base de la doctrina ortodoxa de la creación, se podría complementar una comprensión protestante minoritaria que se centra en el Espíritu Santo, apuntando así a una comprensión plenamente trinitaria de la acción divina).

Pero no es sólo en términos como éstos que el esquema de la unión causal para entender la acción divina es cuestionable. Incluso cuando se examina en términos de su propio marco conceptual, este modelo resulta ser tan problemático que -como ha dicho Nicholas Saunders en su examen del tema- la teología occidental contemporánea “está en crisis”. Sin embargo, el tipo de callejón sin salida en el que, según Saunders, se encuentran los partidarios del esquema de unión causal tiene su origen en su inadecuado esquema conceptual. Porque, si la teología occidental contemporánea está efectivamente en crisis en su exploración de la acción divina, esta crisis no se debe únicamente a la dificultad de encontrar un modelo de articulación causal coherente para los actos “especiales” de Dios.

El problema radica también en la inadecuación de la comprensión predominante del carácter esencialmente autónomo del mundo natural, que conduce -incluso entre los defensores occidentales de diversos tipos de panenteísmo- a la creencia de que los actos de este tipo son necesarios. (Algunos eruditos occidentales han intentado abordar algunos de los problemas del enfoque de la articulación causal adoptando un marco panenteísta de la forma un tanto vaga que se ha señalado en otro lugar de la presente plataforma digital. Sin embargo, el hecho de que estas formas occidentales de panenteísmo no solucionen realmente los problemas del modelo de articulación causal viene indicado por el hecho de que los estudiosos occidentales que rechazan el panenteísmo y los que se identifican como panenteístas no difieren de forma significativa en relación con la base conceptual del modelo. La concepción del antipanenteísta John Polkinghorne, por ejemplo, no difiere esencialmente de la de panenteístas como Philip Clayton y Arthur Peacocke. Aunque defienden el panenteísmo, estos últimos eruditos siguen planteando cuestiones sobre la acción divina de una forma que se basa, al menos implícitamente, en un modelo más antiguo en el que se supone una separación entre Dios y el mundo.)

La forma muy diferente de panenteísmo que es intrínseca a la comprensión ortodoxa de la creación apunta, sin embargo, hacia un marco conceptual diferente para considerar la acción divina, basado en el aspecto teleológico de la comprensión de Máximo. Es probable que pocos fuera de la comunidad ortodoxa oriental acepten los detalles de la articulación filosófica de Maximus de este marco, pero su relevancia para ellos no depende de tal aceptación. Depende, más bien, de su “instinto teológico” de que el mundo -como parte de la naturaleza misma que le dio Dios en su acto de creación- tiene lo que podríamos llamar un carácter teleológico-cristológico. Este instinto apunta, he sugerido, hacia la forma en que toda la acción divina puede ser vista en términos de una especie de fuerte naturalismo teísta -un término que puede definirse simplemente como cualquier comprensión teísta en la que se niega la validez del concepto de “acción divina especial” temporal.

La manifestación histórica más conocida del naturalismo teísta fuerte es, por supuesto, el deísmo del siglo XVIII, y esto ha sido un problema porque muchos han visto tal naturalismo como intrínsecamente deísta. Sin embargo, los deístas no sólo rechazaban el concepto de “acción divina especial”, sino que lo que consideraban posible mediante la “acción divina general” era extremadamente limitado. Por ejemplo, no podían ver que la oración de intercesión tuviera ningún propósito (aparte, quizá, del de refinar la sensibilidad religiosa de quienes se entregan a ella). La posibilidad de que pueda haber algún tipo de “respuesta” a dicha oración estaba sencillamente excluida por su comprensión. Es importante reconocer, por tanto, que este punto de vista no es, filosóficamente, la única opción disponible para el naturalista teísta fuerte. Un punto de vista naturalista, en sí mismo, simplemente supone que el cosmos se desarrolla de forma coherente según “instrucciones fijas” de tipo legal dadas por Dios. La posibilidad de que tales instrucciones puedan provocar “respuestas” sutiles y apropiadas a los acontecimientos del mundo no es algo que pueda excluirse en principio.

Esto es algo que puede verse, como he indicado en otro lugar, a través de la analogía de la acción providencial humana. El ejemplo que he dado es el de la situación en la que los jóvenes adultos están fuera de casa pero siguen dependiendo económicamente de sus padres, como cuando están estudiando en una universidad. En esta situación, los padres pueden organizar su apoyo financiero mediante el establecimiento de órdenes permanentes a un banco. Dichas órdenes no sólo pueden incluir instrucciones sobre la transferencia de dinero de forma periódica para los gastos generales de la vida -el equivalente a la acción “general” tal y como se entiende habitualmente-, sino que también pueden anticiparse a necesidades específicas que pueden darse o no. Una orden de este tipo puede, por ejemplo, incluir una instrucción para pagar el coste de las reparaciones del coche del estudiante si son necesarias. Una instrucción de este tipo tiene el efecto de una providencia “especial” -en el sentido de que provoca una acción en respuesta a una necesidad específica y no general-, aunque se produzca a través de un mecanismo de “causa secundaria” del tipo “acción general”, y no sea necesaria ninguna acción nueva por parte del agente principal.

Esta analogía no pretende, debemos advertirlo, dilucidar el mecanismo de la acción divina, aunque algunos la han utilizado como tal. Pretende simplemente ilustrar un principio importante: que el naturalismo teísta fuerte puede construirse de tal manera que el alcance de la acción divina general no esté limitado de la manera que los deístas suponían. Las “respuestas” de tipo providencial pueden ser el resultado de un mecanismo de “instrucciones fijas” que es -aunque “impersonal” en el mecanismo- muy lejos de ser impersonal en la intención del dador o en la percepción del receptor.

Una vez aceptado este principio, se nos permite, sin restricciones innecesarias, considerar un modelo teleológico-cristológico “naturalista” de la acción divina basado en las ideas de Máximo, en el que todas las cosas son atraídas -por su propia naturaleza y no por alguna “fuerza” externa- no sólo hacia el estado escatológico sino también hacia varias metas intermedias asociadas con el viaje hacia ese estado. No es la menor de estas metas intermedias el surgimiento de los seres humanos a través del tipo de evolución convergente en el que se ha centrado Conway Morris. Sin embargo, en principio, cualquier cosa que contribuya al viaje hacia el estado escatológico -incluyendo las “respuestas” a la oración de intercesión- parecería ser posible en términos de este modelo “naturalista”.

Además, esta visión de la providencia divina puede incluso incorporar el acontecimiento de Cristo a través de lo que podría considerarse una versión ortodoxa de la “cristología evolutiva”. Un erudito ortodoxo, Paul Ladouceur, ha analizado una serie de nociones patrísticas que apuntan hacia una comprensión en la que el objetivo de la evolución no son simplemente los seres humanos “sino la encarnación del Logos”. Otro, Mark Chenoweth, se centra en la comprensión de Máximo el Confesor y argumenta que “visto a través de un marco maximiano, el fin de la evolución no es simplemente el advenimiento de los seres humanos, sino un ser humano particular: Cristo”.

Independientemente de lo que podamos hacer con este tipo de cristología evolutiva -con sus raíces en una comprensión teológica mucho más tradicional de lo que suele ser el caso de tales cristologías-, lo importante es señalar aquí que el modelo general teleológico-cristológico de la acción divina que he esbozado parecería tener varias ventajas en el contexto del debate actual sobre la acción divina dentro del diálogo ciencia-teología. Al permitirnos trascender la necesidad de hacer cualquier distinción entre lo que la “naturaleza” puede “hacer por sí misma” (es decir, cuando simplemente es sostenida en el ser por Dios) y lo que sólo puede hacerse a través de algún modo “especial” de acción divina, un modelo neobizantino de este tipo nos permitiría ver la presencia y la acción de Dios en el cosmos simplemente como dos caras de la misma moneda. En este sentido, simplemente niega la distinción entre modos “generales” y “especiales” de la acción divina, tal y como se entiende habitualmente, y tiende hacia el tipo de modelo tomista que habla en términos de causas primarias y secundarias, proporcionando a ese modelo un fundamento teológico mucho más definitivo del que se le ha dado habitualmente.

Sin embargo, podemos preguntarnos, incluso si la encarnación encaja en este cuadro, de la manera sugerida por Ladouceur y Chenoweth, ¿cómo encajan en él otros acontecimientos del tipo que habitualmente se considera “milagroso”? El modelo que habla en términos de causas primarias y secundarias ha considerado habitualmente tales acontecimientos como aquellos en los que no existe una causa natural, “secundaria”, de modo que la intervención sobrenatural es la única explicación. ¿Debe ser así también si aceptamos un modelo teleológico-cristológico de la acción divina? Existen tanto consideraciones filosóficas como recursos dentro de la tradición ortodoxa que sugieren lo contrario.

Revisor de hechos: Susan

La Acción Divina y los Milagros

El concepto de acción divina abarca una amplia gama de ideas teológicas y filosóficas, como la creación, la conservación, la concurrencia, la providencia y los milagros. El debate sobre la acción divina plantea varias cuestiones importantes, como la naturaleza de los milagros, la relación entre la acción divina y las leyes de la naturaleza, las pruebas necesarias para establecer la ocurrencia de un milagro y el significado de los milagros.

Un aspecto clave de la acción divina es la idea de las acciones divinas especiales, que son actos de Dios que van más allá de su creación del mundo, su conservación en la existencia y su concurrencia con las causas secundarias. Los milagros suelen caracterizarse como actos divinos que exceden los poderes causales que se encuentran en la naturaleza, como la partición del Mar Rojo o la resurrección de los muertos. Se considera que estos acontecimientos van “más allá” de la actividad habitual de Dios en el mundo, que implican acciones nuevas y específicas por motivos y circunstancias particulares.

El debate sobre la acción divina también incluye el concepto de providencia, que es distinto de las acciones divinas especiales pero está relacionado con ellas. La providencia se refiere a la guía, el control y el plan benevolentes de Dios para el mundo, y a menudo se debate en términos del mecanismo de la influencia soberana de Dios y su cuidado del mundo. Aunque los actos divinos especiales pueden encajar en una comprensión más amplia de la providencia, son ideas conceptualmente distintas que merecen una consideración separada.

En el contexto de los argumentos teológicos contra los milagros, se observa que algunos teólogos, influidos por las absorciones de la Ilustración, niegan la posibilidad de los actos divinos especiales. Aunque reconocen el papel de Dios como creador y sustentador del universo, estos teólogos consideran desagradable la idea de que Dios actúe de forma especial, de una manera que vaya en contra del curso habitual de la naturaleza. La sección aborda y responde a cinco de estos argumentos, atrayendo las objeciones teológicas a los milagros y proporcionando un examen crítico de su validez.

La discusión sobre la acción divina también profundiza en las objeciones epistemológicas a los milagros, centrándose especialmente en la tesis central de Hume de que los milagros son acontecimientos altamente improbables y que es más probable que los informes sobre milagros resulten ser falsos a que exista una excepción a la experiencia humana uniforme. Se cuestiona esta posición escéptica, con un examen más detallado de los juicios probabilísticos de Hume y la afirmación de que la probabilidad previa de intervención divina puede no ser tan baja como afirma el escéptico. La sección pretende demostrar que el argumento de Hume no es un problema insuperable para quienes creen en los milagros basados en testimonios, haciendo hincapié en la importancia de tratar los hechos, la calidad y cantidad de los testigos oculares, las alternativas naturalistas y las creencias previas sobre la naturaleza de Dios.

En general, el debate sobre la acción divina en el mundo abarca un amplio abanico de consideraciones teológicas, filosóficas y epistemológicas, abordando cuestiones fundamentales sobre la naturaleza de los milagros, la relación entre la acción divina y las leyes de la naturaleza y el significado de la intervención divina en el mundo. La exploración de las acciones divinas especiales, la providencia y las objeciones teológicas a los milagros proporciona una visión global de las complejidades y matices inherentes al concepto de acción divina.

Teología

En otro lugar se profundiza en la compleja y polifacética cuestión de la acción divina desde una perspectiva teológica y filosófica, y en relación a los milagros. Se aborda diversas objeciones teológicas y filosóficas al concepto de acción divina especial, en particular en el contexto de la cosmovisión cristiana.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Se discute los desafíos y críticas relacionados con la ocurrencia de milagros y actos divinos especiales, examinando las objeciones teológicas, metafísicas y epistemológicas. El texto hace hincapié en la importancia de los milagros del pasado en la tradición cristiana, destacando el papel fundacional de estos acontecimientos en el establecimiento de la verdad del cristianismo. Además, ese texto explora las implicaciones teológicas de la acción divina, en particular en relación con la fe cristiana.

El texto también hace referencia a una amplia gama de obras teológicas y filosóficas, incluidas las centradas en el problema del mal, la naturaleza de la guía divina, la relación entre Dios y el espacio-tiempo, y la intersección de la teología con la teoría política y la evolución. Además, se aporta ideas sobre el significado teológico de los milagros bíblicos, la resurrección de Jesús y los fundamentos filosóficos de la acción divina.

En conjunto, ese contenido ofrece una exploración exhaustiva de las perspectivas teológicas sobre la acción divina, recurriendo a una variada gama de fuentes teológicas, filosóficas e históricas para proporcionar una comprensión matizada de esta compleja y profunda cuestión teológica.

Hume y los Milagros

David Hume fue un filósofo escocés del siglo XVIII ampliamente considerado como una de las figuras más importantes de la historia de la filosofía occidental. Se le conoce sobre todo por su enfoque empirista del conocimiento, que destacaba la importancia de la experiencia y la observación en la formación de las creencias. La obra de Hume tuvo un profundo impacto en una amplia gama de campos, como la filosofía, la economía, la psicología y la teoría política.

Una de las obras más famosas de Hume es su ensayo “Sobre los milagros”, en el que argumenta contra la posibilidad de los milagros basándose en su epistemología empirista. Hume define un milagro como una “violación de las leyes de la naturaleza” y argumenta que es imposible justificar la creencia en tales sucesos basándose en testimonios, ya que las pruebas en contra de un milagro siempre serán abrumadoramente más fuertes. Hume sugiere que es imposible justificar una creencia en un milagro basándose en el testimonio, ya que las pruebas en contra de un milagro siempre serán abrumadoramente más fuertes. Argumenta que el mero hecho de que alguien afirme haber presenciado un milagro no significa que la afirmación sea cierta, y que los errores de memoria, las exageraciones y las intenciones maliciosas pueden contribuir a las inexactitudes en los informes sobre milagros.

El argumento de Hume contra los milagros tiene varias piezas móviles. Está la convicción de que los milagros son acontecimientos intrínsecamente improbables, y también está la afirmación de que los informes sobre milagros deben evaluarse basándose en experiencias y observaciones previas. Éstas deben sopesarse frente a la probabilidad de que los informes sean producto de percepciones erróneas o engaños. Por último, Hume ofrece un argumento de caso acumulativo destinado a disminuir nuestra confianza en las afirmaciones sobre milagros de forma más general.

A pesar de la popularidad del ensayo de Hume, su relato tiene varios déficits importantes. Algunos de ellos fueron reconocidos por los filósofos durante la propia época de Hume, y los filósofos contemporáneos han puesto de manifiesto muchos de estos problemas con mayor claridad. Por ejemplo, el argumento de Hume supone que las leyes de la naturaleza son uniformes e inmutables, lo cual es una absorción controvertida en la filosofía contemporánea de la ciencia. Además, el argumento de Hume se basa en un enfoque probabilístico de la evidencia, que ha sido criticado por algunos filósofos por ser demasiado simplista.

En general, la obra de Hume sigue siendo objeto de intenso estudio y debate en la filosofía contemporánea. Su enfoque empirista del conocimiento y su escepticismo sobre la posibilidad de los milagros han tenido un impacto duradero en la forma en que los filósofos piensan sobre estas cuestiones.

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Recursos

Véase También

• La religión en la esfera pública
• Debate sobre la Existencia de Dios
• Integrismo Religioso
• Evaluaciones Religiosas
• Secularismo
• El papel de la religión en la esfera pública
• La sociología de la religión
• La religión en la posmodernidad
• Libertad Religiosa
• Libertad de conciciencia
• Libertad de confesión
• Libertad de culto
• Fundamentalismo en los Derechos Humanos
• Estudios Religiosos

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