Perspectiva Existencialista

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la perspectiva existencialista.

En el Pensamiento Francés del Siglo XX

La orientación fundamental de la perspectiva existencialista – “estar en la tierra”- es fácil de apreciar. Si un existencialista habla de Dios de forma positiva, entonces concebirá a Dios como una presencia terrenal, más que como un ser en un más allá celestial. Si el tema de discusión es el ser humano, entonces habrá poco interés en la inmortalidad del alma como propuesta seria. La atención se centrará más bien en cómo se siente un ser humano ante la muerte inevitable. Con el mismo espíritu terrenal, abstracciones como “el círculo perfecto”, “la justicia ideal” o “el amor puro”, que presumiblemente residen en otra dimensión de otro mundo, serán sustituidas por caracterizaciones detalladas de cosas reales, relaciones humanas y sentimientos, en este o aquel lugar y tiempo.

En lugar de invocar amplias generalizaciones como “el ser humano”, que se refieren a las personas sin rostro, de forma colectiva y universalista, un interés orientado existencialmente tiende a centrarse en individuos concretos que casualmente visten estas ropas hoy, que respiran ahora a un ritmo determinado y que actualmente tienen en mente creencias y deseos particulares. En consecuencia, esta mentalidad rechaza las caricaturas abstractas, caricaturescas y unidimensionales de personas complejas, como cuando un periódico califica a un hombre de “asesino” o “ladrón” y oculta su historia personal como hijo, marido, padre, tío, vecino y compañero de trabajo.

Aunque el punto de vista existencialista es realista, su formulación filosófica es relativamente reciente, ya que sólo surgió como fuerza culturalmente influyente tras la revolución científica de los siglos XVII y XVIII. Anteriormente existía una perspectiva opuesta -que sigue siendo fuerte y popular-, a saber, una perspectiva abstracta y científica que intencionadamente ignora o trata de discernir más allá de los detalles perceptivos inmediatos de lo que aparece ante nosotros. Su objetivo es comprender, en aras de la 2predicción y el control de la naturaleza, los principios estables y subyacentes que rigen la diversidad del cambio mundano. Consideremos por un momento esta perspectiva alternativa.

Pensemos en la ley de la gravitación. Supongamos que estamos en un estadio lleno de gente animando, cada una de las cuales tiene una apariencia distinta, una historia previa, esperanzas, temores y planes. Una mente científica, tal vez la de un ingeniero, estaría dispuesta a considerar, por ejemplo, el efecto combinado del peso de la gente sobre los soportes materiales del edificio mientras saltan arriba y abajo. Con la misma actitud, uno podría contemplar un paisaje entero con árboles, casas, personas, animales, maquinaria agrícola, etc., reflexionando sobre cómo estas diferencias perceptivas estéticamente interesantes tienden a oscurecer, en lugar de revelar, las fuerzas gravitatorias que los sustentan a todos.

La mente científica pretende captar las esencias de las cosas del mundo, inanimadas y animadas, atendiendo especialmente a sus propiedades matemáticamente descriptibles que encajan exactamente en las formas de las fórmulas. Lo que los objetos tienen en común, lo que es constante entre ellos como tipos de cosas que son y lo que subyace de forma estable a la diversidad de las apariencias son fundamentales.

Mientras que normalmente se perciben como fenómenos separados el océano, las nubes y el vapor que sale de la taza de té caliente de alguien en una tarde de otoño, la mente científica discierne el mismo compuesto químico, el agua, en sus diversas formas. Mientras que normalmente se podría reconocer la presencia de muchas religiones en el mundo, o muchas filosofías, o muchas artes, la mente científica -y podemos referirnos a ella también como la mente de la Ilustración o incluso como la mente filosófica clásica, ya que tenemos la misma mentalidad en Sócrates y Platón- ignoraría las diferencias en rituales, doctrinas o prácticas en aras de discernir lo que todas las religiones, filosofías o artes tienen en común.

Con respecto a la religión, a menudo se piensa que el núcleo ético -cuya regla familiar es que debemos tratarnos unos a otros con amor y respeto- es de lo que trata esencialmente la religión. Según este estilo abstracto de la mente, las diferencias en los detalles históricos y la expresión ritual pasan a ser tangenciales, al margen de lo esencial y universal.

Aunque durante los siglos XVII y XVIII las autoridades religiosas a veces recelaban de los científicos y matemáticos por considerarlos partidarios del ateísmo, la atmósfera intelectual y las filosofías predominantes estaban impregnadas de lenguaje religioso y de cuestiones filosóficas de orientación religiosa. En las filosofías de René Descartes (1596-1650), Nicholas Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), Baruch Spinoza (1632-77) y George Berkeley (1685-1753), por citar algunos de sus principales representantes, el concepto de Dios sigue siendo crucial, ya que consolida e integra sus puntos de vista para resolver problemas que de otro modo no tendrían solución.

▷ En este Día de 2 Mayo (1889): Firma del Tratado de Wichale

Tal día como hoy de 1889, el día siguiente a instituirse el Primero de Mayo por el Congreso Socialista Internacional, Menilek II de Etiopía firma el Tratado de Wichale con Italia, concediéndole territorio en el norte de Etiopía a cambio de dinero y armamento (30.000 mosquetes y 28 cañones). Basándose en su propio texto, los italianos proclamaron un protectorado sobre Etiopía. En septiembre de 1890, Menilek II repudió su pretensión, y en 1893 denunció oficialmente todo el tratado. El intento de los italianos de imponer por la fuerza un protectorado sobre Etiopía fue finalmente frustrado por su derrota, casi siete años más tarde, en la batalla de Adwa el 1 de marzo de 1896. Por el Tratado de Addis Abeba (26 de octubre de 1896), el país al sur de los ríos Mareb y Muna fue devuelto a Etiopía, e Italia reconoció la independencia absoluta de Etiopía. (Imagen de Wikimedia)

En su mayor parte, las filosofías de esa época son imposibles de entender sin atender cuidadosamente a las posiciones adoptadas sobre la existencia de Dios. Incluso Immanuel Kant (1724-1804), que escribió al final de este periodo de la Ilustración, a finales del siglo XVIII, a pesar de su escepticismo hacia las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, defiende totalmente un argumento moral para la existencia de Dios. Sin él, no puede explicar cómo puede realizarse el bien supremo.

Los filósofos europeos del siglo XIX de cuyo pensamiento surgió una mentalidad más existencialista enmarcaron también sus puntos de vista en una atmósfera definida por la religión. Como complemento a su énfasis en el pensamiento concreto y realista, G. W. F. Hegel (1770-1831) también es descrito a veces como uno de los mayores teólogos de la época. Con su notable humanismo y materialismo, Ludwig Feuerbach (1804-72) también se expresó en un lenguaje marcadamente religioso. Søren Kierkegaard (1813-55) -nuestro primer teórico- pasó su vida luchando con lo que significa convertirse en un auténtico cristiano. Friedrich Nietzsche (1844-1900) -un filósofo cuyo pensamiento analizaremos a la luz del de Kierkegaard- se autoproclamó rotundamente anticristiano, invirtiendo sin duda los problemas y la verborrea de la espiritualidad judeocristiana, pero también dependiendo en gran medida de ellos. Su libro más conocido, Así habló Zaratustra (1883-1885), invierte, imita y parodia pasajes y temas bíblicos.

Estos pensadores del siglo XIX desarrollaron puntos de vista que pretenden dar un sentido a la vida humana en un contexto religioso y cultural que se ha visto infiltrado por la desesperación nihilista. Aunque el mero hecho del sufrimiento humano generalizado es suficiente para cuestionar la existencia de fuerzas benévolas y dotadas de sentido que subyacen en el mundo natural, la conciencia histórica intensificada y realista que caracterizó los comienzos del siglo XIX -una conciencia que hacía cada vez menos plausibles las hipótesis de un mundo justo y gratificante en el más allá- subrayó la necesidad de establecer una cabeza de playa más terrenal para el sentido humano.

La conciencia religiosa dividida

La caracterización que hace Hegel de las tensiones y frustraciones internas de la conciencia religiosa -se refiere a ella como la “conciencia infeliz”- en su Fenomenología del Espíritu (1807) revela bien la condición existencial que pensadores como Kierkegaard y Nietzsche -por no mencionar a Fiódor Dostoievski (1821-81), León Tolstoi (1828-1910) y Arthur Schopenhauer (1788-1860)- experimentaban y trataban de resolver en sus escritos. En su retrato de la conciencia infeliz, la conciencia orientada religiosamente busca el sentido -busca su verdadero yo- uniéndose a Dios a través de una serie de métodos, sólo para sufrir una frustración continua en su ineludible finitud. El resultado de su viaje es descender a una condición de falta de sentido que, dentro del pensamiento existencialista, se cierne definitivamente en el trasfondo de la condición humana: no importa cómo busque la conciencia infeliz la unificación con Dios, la finitud humana le devuelve la mirada de forma frustrante, infeliz y aparentemente ineludible.

La conciencia infeliz trabaja a través de una serie de formas de relacionarse con Dios, todas las cuales se dan universalmente. Se puede adorar a Dios como un ser inescrutable e infinitamente distante que está más allá, esperando una misteriosa dispensación de fuerza y favor moral a través de la oración y la cuidadosa observancia del ritual. Un ejemplo es la orientación hacia Dios que se encuentra en las escrituras hebreas, así como en algunos de los últimos sermones de Kierkegaard. También se puede adorar a Dios en una forma física objetivada y separada de uno mismo, en la apariencia de un salvador divino, un profeta, un emperador, un rey, un lugar sagrado o una reliquia. Aquí se incluye a Jesús como materialización terrenal de Dios, junto con la veneración de Jerusalén como ciudad santa y destino de peregrinación religiosa. Del mismo modo, se puede trabajar sobre la propia tierra, imaginada como un cuerpo físico cuasi divino creado por Dios, dedicándose a ella y cuidándola. Generaciones de monjes que han cuidado amorosa y desinteresadamente los campos de los monasterios ejemplifican este acercamiento a la divinidad.

Aunque la esperanza compartida es experimentar la salvación del espíritu de Dios infundiéndose en todo el ser, en cada una de estas relaciones Dios sigue siendo externo y ajeno. Incluso en el siguiente paso, cuando se asume que el ser humano alberga a Dios dentro de sí como una dimensión de su verdadera sustancia, Hegel observa que persiste dolorosamente la dificultad de unirse con Dios -una lucha concebida ahora como la de alcanzar la armonía metafísica con uno mismo-.

A este nivel más íntimo se aprecia que la propia capacidad del ser humano para imaginar el infinito revela una dimensión trascendente en sí mismo. Podemos parecer más pequeños que una mota de polvo desde el punto de vista de una estrella lejana, pero sin embargo aprehendemos tanto imaginativamente como con asombroso detalle matemático la extensión infinita del espacio y del tiempo con sus miles de millones de galaxias, dentro de las cuales se sitúa esa estrella. También podemos volver la mirada en la dirección opuesta y apreciar igualmente el mundo inconmensurablemente minúsculo de las partículas subatómicas, que de nuevo es infinitamente explorable. Mientras llenan nuestra imaginación, tanto lo infinitamente grande como lo infinitamente pequeño están al alcance de nuestra comprensión. Se trata de una capacidad asombrosa, casi divina, para lo que puede parecer una mera mota en la extensión cósmica.

En consecuencia, la autoconcepción de una persona es conflictiva, como el agua y el aceite, o peor aún, como los polos norte y sur inseparables de un imán. Uno parece ser a la vez cuerpo y mente, finito e infinito, determinado y libre, y si se extrapola, mortal e inmortal. Kierkegaard transmite esto diciendo que “si no hubiera nada eterno en un ser humano, la persona simplemente sería incapaz de desesperar” (Kierkegaard 1989: 51). Reconociendo también la dificultad de conciliar esta serie de dualismos, Kierkegaard se refiere a la síntesis final y a la realización de nuestro verdadero yo como un objetivo lejano:

“El ser humano es una síntesis de lo infinito y lo finito, de lo temporal y lo eterno, de la libertad y la necesidad. En resumen, una síntesis. Una síntesis es una relación entre dos términos. Visto así, el ser humano no es todavía un yo.” (Kierkegaard 1989: 43)

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Hegel describe cómo la conciencia religiosa, frustrada en su intento de alcanzar la unidad, sufre agudamente esta condición dualista:

“Esta conciencia infeliz e interiormente perturbada, puesto que su naturaleza esencialmente contradictoria es para ella una sola conciencia, debe tener siempre presente en una conciencia también a la otra; y así es expulsada de cada una a su vez en el mismo momento en que imagina que ha alcanzado con éxito una unidad pacífica con la otra.” (Hegel 1977: 126, a menos que se indique lo contrario, el énfasis es el de las citas originales en todas las citas entrecomilladas).

Hegel se refiere aquí a la agitación interior de un asceta religioso, pero su observación es relevante para todas las personas que buscan a Dios. Tras experimentar una profunda percepción de la naturaleza divina de las cosas, las exigencias físicas nos devuelven al campo de actividad ordinario, impulsado instintivamente. Después de un tiempo en el entorno mundano y con el resurgimiento del anhelo de unirse a Dios, se vuelve al estado mental más inspirado del otro mundo, sintiéndose una vez más satisfecho y extasiado, pero sólo hasta que se empieza a caer de nuevo en lo común. Un vaivén constante de este tipo es lo suficientemente atractivo, enérgico y frustrante como para definir la estructura experiencial de toda una vida.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Con respecto a nuestro interés en el existencialismo, Hegel identifica el punto más bajo de la búsqueda de la conciencia religiosa para unificarse con Dios como una condición llena de sentimientos de desesperación absoluta. Surge así: después de identificarse primero con el aspecto divino, universal y significativo de sí misma, sólo para ser devuelta repetidamente a la conciencia de sí misma como un individuo mundano y trivial, la conciencia religiosa experimenta un momento de reflexión que la lleva a desentenderse y, en consecuencia, a abandonar todo el proyecto de tratar de identificarse sustancialmente con cualquiera de los dos aspectos de sí misma. Abandona su individualidad física junto con su universalidad espiritual, reconociéndose meramente como el punto de transición insustancial y vacío entre dos polos en pugna e incongruentes.

Con esta pérdida de sustancia, la conciencia religiosa experimenta la proverbial noche oscura del alma. Se siente como nada, irremediablemente semejante a la línea imaginaria que demarca sin sustancia dos manchas de color, del mismo modo que las letras de esta página están demarcadas contra su fondo por una línea sin espesor, o meramente diferencial.

Como consecuencia de su frustración intensificada y prolongada, la conciencia infeliz se encuentra en el limbo, suspendida en el vacío entre el mundo físico y Dios. Habiendo abandonado su identidad como cuerpo material o alma inmaterial, suspendida entre ambos y carente de cualquier sentido real de sí misma, la conciencia religiosa se considera a sí misma como una no-entidad.

Es un testimonio del genio de Hegel el hecho de que discerniera cómo esta noche oscura del alma conlleva su propia luz del sol y su salvación. Consideremos, en primer lugar, cómo la conciencia religiosa lucha con la incongruencia entre la mente y el cuerpo, tratando de lograr alguna unidad de sus aspectos opuestos. Este conflicto interno puede describirse alternativamente como espíritu frente a carne, universal frente a individual, permanencia frente a flujo, realidad frente a ilusión, verdad frente a engaño, libertad frente a determinismo, eterno frente a temporal, infinito frente a finito, y Dios frente a humano. Al desentenderse de ambos lados de la oposición, por muy definidos que estén, e identificarse simplemente con la relación que se interpone entre ellos, la conciencia religiosa se retira y se disloca a una posición intermedia.

La forma fundamental de la situación original -una oposición dualista- sufre así una transformación. Mientras que la conciencia religiosa concibe inicialmente su predicamento en términos binarios, “o lo uno o lo otro” -Dios o el ser humano, la mente o el cuerpo-, surge una estructura de tres términos que arroja nueva luz sobre la experiencia de la conciencia religiosa. Está Dios, está el ser humano y está la posición intermedia entre ambos, suspendida y vacía en sí misma, pero que conecta a ambos. Por vacío que sea, Hegel observa que este papel de intermediario no es otro que el equivalente estructural del papel asumido por un sacerdote, una figura de Jesús, un líder religioso o un profeta, cuya posición social consiste en transmitir la palabra de Dios al pueblo y hablar con Dios en nombre del pueblo.

Al encontrarse en esta posición intermedia y darse cuenta, aunque sólo sea inconscientemente, de que se ha convertido en la forma desnuda de un sacerdote, la conciencia religiosa comprende que la salvación está al alcance de la mano. Todavía carece de contenido como nada más que un punto transitorio, pero comienza a cristalizar un renovado sentido de sí misma, junto con una confianza que empieza a superar su desvanecida desesperación.

Tal y como lo ve Hegel, el siguiente paso lógico es que la conciencia religiosa llene su yo vacío con alguna sustancia espiritual, habiendo crecido inesperadamente en una forma sacerdotal apropiada para sus necesidades. Esto implica una búsqueda mundana de figuras magistrales que puedan actuar como consejeros y educadores espirituales, cuya sustancia pueda absorber la conciencia religiosa para convertirse en un verdadero sacerdote, dando así contenido a su forma vacía.

El análisis de Hegel es cierto hasta cierto punto. Es bien sabido que, tras haber sufrido la más absoluta indigencia y desesperación, muchas personas “encuentran a Dios” y se “salvan” y, además, a menudo proceden a asumir el papel de maestro religioso en sus comunidades para guiar a los demás. Sin embargo, ¿qué dicen Kierkegaard y Nietzsche de los sacerdotes? Sus comentarios nos hacen preguntarnos a quién, exactamente, se supone que uno debe reclutar como iluminador consejero espiritual tras una noche oscura del alma y cuál sería el resultado de nuestra búsqueda religiosa en un contexto menos filosóficamente abstracto y más existencialmente válido:

• “En un pequeño país, apenas nacen tres poetas por generación, pero abundan los sacerdotes, muchos más de los que consiguen nombramiento. Se dice que el poeta tiene vocación; en la mente de la mayoría de la gente (y eso significa cristianos) para ser sacerdote basta con haber pasado un examen. Y sin embargo, un verdadero sacerdote es una rareza aún mayor que un verdadero poeta, y la palabra “llamada” tiene originalmente un sentido religioso.” (Kierkegaard 1989: 134-35)
• “Como es bien sabido, los sacerdotes son los enemigos más malvados, pero ¿por qué? Porque son los más impotentes. Es debido a su impotencia que en ellos el odio crece hasta proporciones monstruosas e insólitas, hasta el tipo de odio más espiritual y venenoso. Los verdaderos grandes odiadores de la historia del mundo han sido siempre sacerdotes; del mismo modo, los odiadores más ingeniosos: otros tipos de espíritu apenas entran en consideración cuando se comparan con el espíritu de venganza sacerdotal.” (Nietzsche 1969: 33)

La desvinculación de la libertad de la racionalidad

Podemos preguntarnos aquí de entrada por qué el problema de “encontrarse a sí mismo”, “llegar a ser auténtico” o “establecer una vida con sentido para uno mismo frente a las contradicciones primigenias” aparece como tema central en el pensamiento existencialista. ¿Por qué la cuestión no era tan acuciante en teóricos anteriores? Ejemplar es la estructura de la perspectiva de Kant, donde el problema inquietante y de búsqueda de encontrarse a uno mismo no surge de forma significativa en su discusión sobre el sentido y el destino humanos. La autenticidad y la reconciliación de tensiones filosóficas básicas, como la que existe entre libertad y determinismo, se incorporan a su teoría como el resultado inmediato de la realización efectiva de lo que los humanos somos inevitablemente.

Kant sostiene clásicamente que los humanos somos animales esencialmente racionales, regidos por las formas lógicas y la idea de razón. Desde su punto de vista, inevitablemente estructuramos nuestra experiencia de un modo lógico. Cuando se trata de nuestra autoconcepción y nuestro amor propio, reconocemos nuestro lado racional como superior, digno e incondicional, y dentro de contextos morales, cómo precipita una exigencia interior para que todos nos comportemos de forma coherente.

Puesto que Kant equipara nuestra conciencia moral con nuestro autorrespeto como seres racionales y nuestra consiguiente estima por el comportamiento coherente, actuar moralmente se convierte directamente en una cuestión de realizar nuestro potencial racional siendo fieles a nosotros mismos. Siempre somos libres de hacer lo contrario, por supuesto, pero nuestro sentido del respeto por nosotros mismos como seres racionales dignos guía y da forma a nuestra libertad. Siempre es posible tomar decisiones irracionales, pero eso va en contra de lo que somos en esencia. Además, la resistencia inherente a ser irracional da un sentido sólido a la condición humana: nuestro fin último es realizar nuestra sustancia racional en una comunidad moral perfecta.

Sin embargo, hay muchas formas de concebir a los seres humanos, una de las cuales es considerar a los humanos no como esencialmente racionales, sino como esencialmente libres. Nuestra libertad puede situarse en nuestra esencia, absoluta y plenamente divorciada de la racionalidad, y una vez que nos concebimos así, aparece un nuevo mundo de responsabilidad. La vida ya no es una cuestión clásica de realización de nuestra racionalidad. El sentido de la vida está ahora determinado por nuestra voluntad y depende directamente de las decisiones que tomemos. En lugar de preguntarnos “¿Quién soy?” en vista de una esencia o potencialidad fija que estamos dispuestos a realizar, la pregunta pasa a ser “¿Qué haré de mí mismo?”, como si nos encontráramos ante un lienzo en blanco.

A menudo se hace referencia a Kierkegaard como el “padre del existencialismo”, pero también debemos reconocer a Arthur Schopenhauer, que publicó El mundo como voluntad y representación en 1818, cuando Kierkegaard sólo tenía tres años. Entre los principales filósofos de su época, la mayoría de los cuales todavía equiparaban la realidad con la racionalidad, Schopenhauer fue el primero en argumentar extensamente que la realidad última es irracional, caracterizándola como un impulso primigenio sin sentido y sin tiempo que es mejor llamar “Voluntad”. Como manifestaciones de la Voluntad irracional, los seres humanos están llenos de un deseo interminable e insaciable, que de ordinario produce sentimientos de conflicto y frustración hasta el último aliento.

A diferencia de Kierkegaard y de los existencialistas posteriores, Schopenhauer no elevó la elección humana individual a la supremacía, sino que, al desvincular la libertad de la racionalidad y transportar la pura fuerza de la voluntad al núcleo de la propia realidad, abrió la puerta a la idea de que la elección humana, libre de racionalidad, es el principal determinante del sentido humano. Es revelador oír a Dostoievski dar una voz schopenhaueriana, existencialmente aumentada, a su personaje principal en su novela de 1864 Notas desde el subsuelo (es decir, notas desde el sótano):

“Verán, señores, la razón es una cosa excelente, eso no se discute, pero la razón no es más que razón y sólo satisface el lado racional de la naturaleza del hombre, mientras que la voluntad es una manifestación de toda la vida, es decir, de toda la vida humana incluyendo la razón y todos los impulsos. Y aunque nuestra vida, en esta manifestación de ella, a menudo carece de valor, sin embargo es vida y no simple extracción de raíces cuadradas.” (Dostoievski 1956: 73)

En su búsqueda de la verdad, Schopenhauer subraya además la importancia de identificarse con la experiencia interior y el carácter interno de cada cosa, en oposición a atender de forma alienada a las presentaciones meramente externas, científicas y objetivas de esa realidad interior. Apreciando cómo sufren las personas y los animales, cómo la vileza impregna la vida y cómo fuerzas instintivas más profundas subyacen al comportamiento humano, Schopenhauer trató de coincidir imaginariamente con el ser interior de las cosas, de modo similar a como Freud examinó comprensivamente la estructura del inconsciente. Esta concentración en lo interno y psicológico, por oposición a lo externo y científico, es otra de las aportaciones de Schopenhauer a la tradición existencialista.

Como ya se ha dicho, la orientación existencialista pretende tener los pies en la tierra. Sin embargo, se puede ser realista, a la manera de un ateo y un materialista, y tener poco aprecio por los estados psicológicos internos y privados que experimentan las personas, llegando incluso a excluirlos por completo de la comprensión de lo que significa ser humano. El énfasis contrastado de Schopenhauer en el ser interior del mundo prefigura cómo en la tradición existencialista la experiencia psicológica de tomar, y también de evitar, decisiones reales -que dan sentido a nuestras vidas- se convierte en algo central. Como veremos, la experiencia suele implicar pavor, ansiedad y sufrimiento ante la responsabilidad.

Datos verificados por: Andrews
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Recursos

Véase También

Movimientos de pensamiento
Escuelas de pensamiento:
Existencialismo, Racionalismo
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Siglo XX
Teología
Deconstrucción
Estructuralismo
Postestructuralismo
Psicoanálisis
Inconsciente

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