Existencialismo

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El Existencialismo en el Siglo XX

Definición del Existencialismo

¿Qué es exactamente el existencialismo? No es una pregunta con una respuesta sencilla. Existe una duda real sobre si hay alguna unidad filosófica que rija a los pensadores comúnmente llamados existencialistas. De hecho, el término “existencialismo” no fue utilizado inicialmente por ninguno de estos filósofos, y no aparece en ninguno de los textos canónicos de la tradición: no está en El ser y la nada de Sartre, ni en Ser y tiempo de Heidegger. De hecho, el término fue acuñado inicialmente por Gabriel Marcel en una reseña de 1943 sobre El ser y la nada de Sartre, como veremos en el capítulo siguiente, y sólo llegó a ser aceptado por Sartre y de Beauvoir un par de años más tarde, en 1945. Merleau-Ponty nunca aceptó la etiqueta de todo corazón, mientras que Heidegger y Camus la rechazaron con vehemencia. Además, no fue utilizada como autodescripción por los primeros pensadores que, retrospectivamente, llegaron a ser etiquetados como existencialistas, como Kierkegaard o Nietzsche. Por tanto, es difícil sostener que el existencialismo representa un movimiento filosófico único y unificado, aunque sería demasiado precipitado concluir de esta dificultad que el existencialismo es, de hecho, un término sin referente real y sin unidad filosófica real.

Siguiendo el ejemplo de Ludwig Wittgenstein en Investigaciones filosóficas, es posible definir el existencialismo a grandes rasgos, sin exigir un conjunto único de condiciones necesarias y suficientes para cada filósofo calificado de existencialista. Las cosas pueden agruparse en un “parecido de familia” cuando hay muchos rasgos que se solapan entre las cosas así agrupadas, aunque no haya una sola cosa que todas compartan en común.

A este respecto, algunas de las principales preocupaciones temáticas coincidentes que se asocian a los filósofos existenciales son las siguientes:

• un enfoque en la experiencia concreta vivida en contraposición a la abstracción académica;
• la libertad;
• la muerte, la finitud y la mortalidad;
• un interés por las experiencias en primera persona y los “estados de ánimo”, como la angustia (o ansiedad), la náusea y el aburrimiento;
• un énfasis en la autenticidad y la responsabilidad, así como la denigración tácita de sus opuestos (inautenticidad, mala fe, etc.);
• una sugerencia de que la individualidad humana tiende a ser oscurecida y negada por las costumbres sociales comunes de la multitud y, en la obra de algunos, un pesimismo sobre las relaciones humanas per se;
• un rechazo de cualquier determinación externa de la moralidad o el valor, incluidas ciertas concepciones de Dios y el énfasis en la racionalidad y el progreso que se pusieron de relieve durante la Ilustración;
• desde el punto de vista metodológico,muchos existencialistas apuestan por la fenomenología y el uso del razonamiento trascendental.

En esta lectura, por tanto, el existencialismo aparece como una constelación de preocupaciones superpuestas, muchas de las cuales, aunque no todas, son tratadas por un pensador concreto etiquetado como existencialista. La lista anterior no es exhaustiva, pero merece la pena señalar que, además de los filósofos existencialistas ya mencionados, el interés por temas afines caracteriza a novelistas como Fiódor Dostoievski, León Tolstoi (que influyó en la concepción de la muerte de Heidegger), Franz Kafka y otros, que han sido asociados productivamente con el existencialismo.

Breve historia de la filosofía existencial

Además de estas similitudes tópicas de parecido familiar, el existencialismo puede entenderse como una trayectoria discernible en la historia de la filosofía. Si entendemos el existencialismo en un sentido suficientemente general, entonces es posible -como algunos han hecho- rastrear el pensamiento existencial muy atrás en la historia, hasta las “razones del corazón” de Pascal, hasta la afirmación de Aristóteles de la primacía de lo particular sobre lo universal, a la comprensión del Ser como algo dinámico en filósofos presocráticos como Heráclito, e incluso, especulativamente, a los primeros brotes de asombro ante la extrañeza de la existencia con el amanecer prehistórico de la autoconciencia humana (véase, por ejemplo, Friedman, 1964). Sin embargo, si restringimos nuestra indagación a lo que se entiende por existencialismo moderno (es decir, la filosofía a la que generalmente se ha unido ese término, y tipificada por figuras como Heidegger, Sartre y otros), descubrimos que puede surgir una comprensión más precisa a través de su historia identificable. Esta historia no se compone de nada parecido a la fundación de una escuela, sino más bien de un linaje de interacción entre muchos de los principales filósofos existencialistas de Europa (y de otros lugares, como América Latina), aunque a veces sean muy críticos entre sí (como lo fue Heidegger con Sartre, por ejemplo). Kierkegaard, Nietzsche y Jaspers son importantes para la filosofía existencialista francesa, como lo fueron para Heidegger (por ejemplo).

Aunque no siempre se reconoce, es discutible que los orígenes de este linaje existencial puedan remontarse a las obras tardías de F. W. J. von Schelling y a la reacción crítica al Idealismo que contienen. Schelling utilizó la vieja categoría filosófica de “existencia” de un modo nuevo, indicando aquello que se resiste a ser subsumido en el tipo de sistemas racionales totalizadores que habían desarrollado filósofos idealistas como Hegel. El filósofo y teólogo danés Soren Kierkegaard (1813-1855) asistió a las conferencias de Schelling y adoptó esta idea de existencia a su manera, para subrayar la singular concreción del “individuo existente”, que consideraba irreductible a cualquier abstracción teórica (como los sistemas como el de Hegel). A menudo se ha citado a Kierkegaard como el primer existencialista.

El segundo contendiente ocasional por ese honor es Friedrich Nietzsche, y juntos suelen citarse como los dos precursores decimonónicos del existencialismo del siglo XX. Fritz Heinemann afirmó más tarde que fue la primera persona en utilizar el término “filosofía de la existencia” (Existenzphilosophie) en su libro de 1929 “Nuevos caminos de la filosofía”, para caracterizar las filosofías de Karl Jaspers (1883-1969) y Heidegger. En particular, Marcel desarrolló de forma independiente una noción de “existencia” en la década de 1920, antes de haber leído a Kierkegaard o Jaspers, que más tarde reconoció que tenía estrechas afinidades con su uso del concepto. Jaspers y Marcel utilizaron el término “filosofía de la existencia” para describir su trabajo, antes de que este último acuñara el término “existencialismo” en 1943 y fuera adoptado por filósofos como Jean-Paul Sartre (1905-1980), Simone de Beauvoir (1908-1986) y Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).

▷ En este Día de 2 Mayo (1889): Firma del Tratado de Wichale

Tal día como hoy de 1889, el día siguiente a instituirse el Primero de Mayo por el Congreso Socialista Internacional, Menilek II de Etiopía firma el Tratado de Wichale con Italia, concediéndole territorio en el norte de Etiopía a cambio de dinero y armamento (30.000 mosquetes y 28 cañones). Basándose en su propio texto, los italianos proclamaron un protectorado sobre Etiopía. En septiembre de 1890, Menilek II repudió su pretensión, y en 1893 denunció oficialmente todo el tratado. El intento de los italianos de imponer por la fuerza un protectorado sobre Etiopía fue finalmente frustrado por su derrota, casi siete años más tarde, en la batalla de Adwa el 1 de marzo de 1896. Por el Tratado de Addis Abeba (26 de octubre de 1896), el país al sur de los ríos Mareb y Muna fue devuelto a Etiopía, e Italia reconoció la independencia absoluta de Etiopía. (Imagen de Wikimedia)

Desde entonces, el término “existencialismo” se ha utilizado ampliamente en relación con todos estos pensadores, para caracterizar a filósofos anteriores como Kierkegaard y Nietzsche, y se ha aplicado a otros que no aceptaron ellos mismos esta descripción, entre los que destacan Albert Camus (1913-1960) y Martin Heidegger (1889-1976), pero también muchos otros, incluidos algunos de los novelistas que hemos mencionado anteriormente.

La investigación en el existencialismo

Se puede defender la relevancia de la investigación en existencialismo. Pero, ¿qué significa “investigar” en existencialismo? ¿Qué significa “estudiar la existencia”? ¿Y cómo considerar el existencialismo en relación con los temas habituales de la investigación, como la “metodología”? Estas cuestiones se examinarán con más detenimiento en el próximo capítulo. Sin embargo, podemos señalar aquí el importante punto de que para llegar a cualquier comprensión adecuada de estas cuestiones, es primero crucial observar el grado de resistencia a términos como “investigación” y “metodología” arraigados en gran parte de la propia tradición existencialista, de tal manera que los propios términos deben entenderse cuidadosa y radicalmente si no se traiciona el propio espíritu y valor del proyecto existencialista.

En primer lugar, el existencialismo se resiste a la “investigación” en la medida en que ese término tiende a invocar connotaciones de las ciencias naturales. Con frecuencia, los existencialistas han criticado la aplicación de los modelos de las ciencias naturales al estudio de los seres humanos (para más información, véase el capítulo de Douglas Kirsner sobre “Existencialismo, psicoanálisis y psicoterapia”) y han insistido en que el estudio de la existencia humana requiere un enfoque especial. En pocas palabras, la razón de esta resistencia al método científico es que los seres humanos son sujetos, no objetos; son dinámicos y cambiantes, no estáticos, y son puntos de vista sobre el mundo, con implicaciones intelectuales, emocionales y “existenciales” que constituyen de manera significativa lo que son (o, más apropiadamente, quiénes son). Los métodos científicos no pueden captar la singularidad especial de la existencia humana y, por lo tanto, la investigación de dicha existencia no puede realizarse utilizando modelos científicos.

En segundo lugar, el propio existencialismo está dividido desde dentro en cuanto a la cuestión de la metodología, y una corriente se resiste a cualquier aplicación sistemática de una metodología en absoluto, insistiendo en que la única estrategia que hace justicia a la existencia es “señalar lo concreto”. Por otro lado, sin embargo, hay una corriente importante del existencialismo que ha hecho mucho uso del método fenomenológico. Esta división indica por sí misma uno de los problemas centrales de la unidad temática del existencialismo, que Maurice Friedman describe, en su obra de 1964, como “análisis fenomenológico de la existencia versus apuntar a lo concreto”. También sugiere que es en esta problemática división de prioridades metodológicas donde reside “la mayor dificultad real para entender qué es el existencialismo y para subsumir bajo un mismo epígrafe a todos aquellos que se consideran existencialistas”. En el primer caso, menciona a Merleau-Ponty, Heidegger, Sartre, Ludwig Binswanger y Paul Tillich, mientras que en el segundo incluye a Kierkegaard, Marcel, Camus, Martin Buber y Nikolai Berdyaev. El problema, en resumen, es que este último grupo de existencialistas suele argumentar que la característica clave de la “existencia” es precisamente que no puede analizarse ni tematizarse, sino que es una singularidad irreductible y concreta. Como dijo Kierkegaard, no puede haber un “sistema existencial”. A modo de introducción a los problemas y cuestiones que se tratan en detalle en la literatura, a continuación esbozaremos brevemente algunos de los aspectos clave de estas cuestiones aparentemente conflictivas para la investigación sobre el existencialismo.

Existencialismo y “existencia”

Aunque Heidegger ha intentado rastrear, en su trabajo de 1973, los orígenes de los conceptos de esencia y existencia hasta la distinción metafísica de Aristóteles entre dynamis (potencialidad) y energeia (actualidad), los términos entran en la filosofía propiamente dicha con Aquino, a través de una adaptación de Averroes. Se utilizaban en la filosofía escolástica medieval, donde “existencia” designaba los aspectos del ser creado (o “criatura”) que no podían reducirse a sus rasgos esenciales. En este sentido, y en el sentido general que todavía se utiliza a menudo, la esencia se ha entendido como ‘whatness’ (quidditas) – lo que una cosa, se entiende en términos de lo que tiene en común con otras cosas del mismo tipo. La existencia ha significado el hecho mismo de ser, simplemente que una cosa es (su “eso”, o haecceitas). En este sentido, el “eso” de las cosas particulares incluye rasgos no esenciales a “lo que” es, y estos rasgos no esenciales están cubiertos por la categoría de “existencia”. Como tal, podría decirse que el término existencia se aplica a todo lo que “tiene ser”, o existe.

Para los filósofos existencialistas, sin embargo, la palabra “existencia” tiene un significado especializado: se refiere únicamente a la existencia humana, e indica que los seres humanos son sujetos individuales libres, con cualidades únicas que los distinguen de otros tipos de seres. Esta singularidad es la que mejor se refleja en el credo del existencialismo de Sartre, “la existencia precede a la esencia”, lo que significa que existimos como “eso” de forma más primordial que cualquier determinación de “lo que” somos. Esta prioridad de la existencia sobre la esencia significa que no estamos restringidos ni determinados por una esencia limitadora y que somos libres de hacer de nosotros lo que queramos.

“Existencia” viene del latín ex-sistere, que significa “destacar”. Existir significa destacar sobre un fondo, pero también estar fuera de uno mismo (como implica el término “éxtasis”, del griego “ekstasis”). John Macquarie sugiere que, aunque la sugerencia de que “existimos extáticamente” pueda parecer una tautología, nos dice algo importante sobre la concepción existencialista de la existencia. Aunque todos los seres existen en el sentido de destacar sobre un fondo, sólo los seres humanos existimos extáticamente, es decir, fuera de nosotros mismos. Como analizan tanto Heidegger como Sartre a través de lo que denominan los “éxtasis” del tiempo, nos situamos fuera de nosotros mismos en el presente a través de nuestra conciencia del pasado y del futuro. A diferencia de otros seres, no estamos fijos en nuestra esencia, sino que estamos abiertos a posibilidades a través de nuestra relación extática y dinámica con nosotros mismos y con el mundo.

El problema que plantea el concepto de existencia para cualquier metodología de investigación queda claramente insinuado por la literatura sobre las nuevas direcciones en los estudios sobre Heidegger. Se señala el corolario epistemológico de la noción ontológica de esencia, pues, a lo largo de la historia de la filosofía, la esencia ha desempeñado funciones tanto epistemológicas como ontológicas. Como el “qué” o quidditas de un objeto, la esencia determina “qué” es una cosa y qué significa conocer esa cosa. Sin embargo, este “qué” no es nada propio de la cosa en cuestión, sino algo que tienen en común otras cosas del mismo tipo. Epistemológicamente, esto significa que para saber qué es una cosa hay que conocer su esencia. Sin embargo, debido al carácter general de esta esencia, nunca se conoce la cosa como particular, sino que siempre se la comprende en sus “esencias”.

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Como hemos visto, el existencialismo se ocupa precisamente de lo que “no puede ser comprendido en sus “esencias””: la unicidad del individuo que soy. Así pues, los existencialistas se resisten con frecuencia a los rasgos y estructuras “esenciales” que a menudo se han considerado necesarios para que el pensamiento pueda “captar” su objeto, identificarlo y decir algo significativo sobre él. La resistencia de muchos existencialistas a las metodologías y a los sistemas conceptuales proviene de la sospecha de que se basan precisamente en esos rasgos esenciales y, por tanto, pasan por alto rasgos significativos de la existencia concreta. No obstante, estos existencialistas siguen reflexionando sobre la existencia humana e intentan comunicar sus hallazgos. El quid del problema es cómo decir algo filosóficamente significativo, comunicable y útil sobre la existencia -cómo analizarla o teo-matizarla, por ejemplo-, manteniendo al mismo tiempo su singularidad y concreción.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Este problema ha llevado a algunos existencialistas a destacar el valor de la literatura por encima de la filosofía sistemática, o de otro modo a insistir en la necesidad de algo así como una “comunicación indirecta”, para dar testimonio de la singularidad de la existencia concreta, para simplemente “señalarla”, en lugar de intentar captarla en el análisis temático. Los existencialistas han recurrido con frecuencia a la literatura para evocar y comunicar rasgos destacados de la existencia. En este sentido, puede considerarse que tiene una serie de ventajas sobre la filosofía teórica: en primer lugar, “muestra” lo concreto, en lugar de abstraer y generalizar en términos teóricos; en segundo lugar, puede entenderse que el “arte” de la literatura (así como de otras artes) consiste en romper las estructuras lingüísticas y conceptuales estereotipadas a través de las cuales entendemos habitualmente la vida y la experiencia cotidianas, permitiéndonos una especie de visión de la existencia; y en tercer lugar, apela y compromete una gama más completa de facultades humanas (emoción, imaginación, empatía, etc.) que la teoría intelectual abstracta. ) que la teoría intelectual abstracta, y los existencialistas suelen considerar que estas otras facultades son esenciales para la comprensión existencial. Aunque la literatura ha sido primordial en la historia del existencialismo, no es en absoluto una solución definitiva al problema, y cabe preguntarse: ¿qué nuevos métodos, medios o estrategias podrían inventarse para estudiar la existencia en el sentido existencialista?

Existencialismo y fenomenología

Para muchos de los filósofos existencialistas posteriores al siglo XX existe un compromiso con la obra de Edmund Husserl (1859-1938) y el método de la fenomenología -a grandes rasgos, el intento sostenido de describir experiencias sin especulaciones teóricas- que él fundó, o al menos fue el primero en tematizar explícitamente. Por supuesto, el hecho de que filósofos tan diferentes como Sartre, Merleau-Ponty y Heidegger se consideren fenomenólogos pone en tela de juicio a qué se refiere exactamente el término fenomenología. Aunque en el próximo capítulo examinaremos en profundidad estas cuestiones, es importante aclarar aquí, de forma preliminar, los dos componentes principales del método fenomenológico. Suelen entenderse de la siguiente manera:

• El movimiento negativo consiste en suspender el juicio sobre todo aquello que pueda impedirnos atender a las “cosas mismas” (la famosa epoché, o suspensión de la “actitud natural” que supone, por ejemplo, que existe un mundo externo).
• El movimiento positivo implica un “retorno” al modo específico de aparecer del fenómeno y exige algún tipo de búsqueda de esencias (lo que técnicamente se denomina reducción eidética).

Probablemente, el concepto más importante que hay que entender en esta tradición es lo que se denomina reducción fenomenológica (el movimiento negativo consiste en suspender el juicio sobre todo aquello que pueda impedirnos atender a las “cosas mismas”, como anteriormentes se ha visto). La fenomenología suele caracterizarse como un “retorno a las cosas mismas”, o a los fenómenos tal y como se experimentan ante la “actitud natural”. En la llamada actitud natural, asumimos que hay un mundo externo y que existen otras personas. La fenomenología husserliana quiere que abandonemos estos y otros presupuestos, y que veamos si tales percepciones nos son dadas realmente en la pureza de la experiencia. Este problema será entonces el de cómo podemos saber realmente que otras personas existen, por ejemplo, basándonos únicamente en nuestra propia experiencia. Sin responder a esta pregunta aquí (pero véase Reynolds, 2010; Russell y Reynolds, 2011), la filosofía a menudo ha construido teorías y luego ha vuelto a la experiencia para ver si esas teorías son verdaderas. La fenomenología, sin embargo, quiere empezar por las experiencias mismas y, en segundo lugar, realizar una reducción eidética para ver si esas experiencias tienen alguna condición esencial o necesaria (punto 2 anterior). En la obra de Sartre, esto se pone de manifiesto en su uso constante de ejemplos, que parecen de carácter casi literario, pero de los que deduce ciertas condiciones esenciales y necesarias -por lo general, que somos libres-. Su uso del análisis eidético también incluye intentos de caracterizar la esencia de la “mala fe”, así como de observar una instanciación de una emoción y deducir de ella la esencia de la emoción y, de hecho, de todas las demás emociones.

Antes de seguir adelante, conviene señalar dos cosas sobre la fenomenología. En primer lugar, la fenomenología no es simplemente una forma de subjetivismo introspectivo porque implica una búsqueda de esencias, o ejemplificaciones, y por tanto mantiene una tendencia generalizadora. De hecho, es famoso que Husserl llegara a proclamar lo contrario: que la fenomenología es una ciencia rigurosa, aunque insistiera en que es una ciencia de la conciencia y no de las cosas empíricas. Esto no es sorprendente 10dado que en manos de Husserl la fenomenología comenzó como una crítica tanto del naturalismo (que es aproximadamente la idea de que todo pertenece al mundo de la naturaleza y puede ser estudiado por los métodos apropiados para estudiar ese mundo) como de la valorización de la ciencia y del método científico. Los fenomenólogos tienden a sostener que el estudio de la conciencia debe ser en realidad muy diferente del estudio de la naturaleza. En efecto, la fenomenología no parte de la recopilación de grandes cantidades de datos para generalizar una teoría más allá de los propios datos (el método científico de la inducción). Más bien, pretende observar ejemplos particulares sin presupuestos teóricos (como los fenómenos del amor, de dos manos que se tocan, etc.), para luego discernir lo esencial de estas experiencias, así como sus condiciones de posibilidad. Todos los fenomenólogos existenciales recurren a esta técnica de argumentación, a pesar de las críticas que formulan a la fenomenología “pura” y al ideal de una separación sostenida, o “reducción epocal”, en términos de Husserl.

Para concluir nuestros comentarios introductorios sobre la investigación y la metodología, podemos señalar que hay un sentido obvio en el que la frase “investigación en existencialismo” implica la producción de artículos académicos y monografías, considerados como los “resultados” de dicha investigación. Pero la tradición existencialista pone esta noción de cabeza (o mejor dicho, de pie, para seguir el comentario de Marx sobre su propia relación con Hegel): insiste en que los únicos “resultados” significativos son los que se producen en el mundo y en nuestras vidas. Si el existencialismo quiere significar algo, debe resistirse a la estrecha comprensión de la investigación en el sentido escolástico abstracto y cuantificable. A la luz de este imperativo existencial, gran parte de lo que tradicional e institucionalmente se entiende por “investigación” se vuelve prácticamente redundante. No obstante, como ha demostrado la tradición, existe la posibilidad de una resonancia productiva entre la teoría y la práctica existencialistas, y una de las lecciones clave de esta tradición es que llevar a cabo una investigación reflexiva y vivir activamente la vida no tienen por qué estar desconectados, como ocurre con tanta frecuencia.

Existencialismo, política contemporánea y feminismo

El existencialismo se percibe a veces como una filosofía excesivamente individualista y contraproducente para un compromiso político responsable. Los existencialistas de los años cuarenta se centraron en el individuo porque consideraban que éste se había perdido en las maquinaciones sociales y políticas de su mundo. Podría decirse que las cosas son muy distintas hoy en día, y que el individualismo ha triunfado en las democracias liberales. Superficialmente, el existencialismo podría parecer perfectamente adecuado al statu quo contemporáneo. Sin embargo, el tipo de individuo -el consumidor privado- que fomentan las sociedades liberales típicamente capitalistas es muy diferente del que interesaba a los existencialistas. El existencialismo nos recuerda que, para que nuestra libertad tenga sentido, nuestras elecciones deben ser relevantes desde el punto de vista existencial, es decir, deben tener un impacto profundo en nuestras vidas (algo que la elección entre marcas y productos de consumo competidores no suele hacer). Cuestionar el mejor tipo de vida no es sólo una acción individual, sino política. Una de las cuestiones de nuestra sociedad contemporánea que más necesita ser criticada es la suposición de que el estilo de vida “liberal-consumista” es incuestionablemente la mejor forma de vida (y debería implantarse en todas partes, por la fuerza si es necesario). El existencialismo contribuye a esa crítica recordándonos que debemos hacer balance de lo que es realmente valioso en la vida y negarnos a ser complacientes con el tipo de mundo en el que vivimos.

Además, una forma de concreción de la filosofía que ofrece el existencialismo es la comprensión y el desmantelamiento potencial de los mecanismos de opresión, ya sean colonialistas, sexistas o racistas. El continuo entusiasmo entre los estudiantes universitarios por las ideas de de Beauvoir, por ejemplo, se produce en el contexto de complejos debates intrafeministas sobre qué es la opresión y cómo contrarrestarla. Una de las principales aportaciones de de Beauvoir a la comprensión de la opresión de la mujer en su texto más famoso, “El segundo sexo”, es considerarla una opresión ontológica: una opresión a nivel de su ser. Considerada desde una perspectiva fenomenológica, la opresión no es esencialmente una cuestión de depravación material, explotación o abuso físico. Desde una perspectiva fenomenológica, estas tácticas opresivas son un medio para la violación más fundamental de alienar a los seres humanos de sus poderes de dar sentido y crear mundo.

Para el estudiante contemporáneo de existencialismo, la teoría de de Beauvoir ofrece una comprensión de la enorme dificultad y complejidad de la tarea de lograr la igualdad del ser. Los debates actuales en el seno del feminismo se enfrentan, por ejemplo, a las reivindicaciones contrapuestas de culturas rivales. A menudo, a los países del primer mundo les interesa hacer hincapié en los indicadores de igualdad más fáciles de medir, como el aumento de la participación en el mercado laboral, mientras que ignoran la cuestión de la propia comprensión de la mujer sobre su ser. Esta auditoría cuestionable conduce entonces a un programa de acción que se centra en identificar elementos de un estilo de vida del primer mundo para reproducirlos en otros países. En estos debates contemporáneos, una comprensión existencialista del significado de la igualdad sexual impulsará a la activista a examinar la existencia individual y colectiva concreta de las mujeres de otras culturas y a buscar el acceso a la autocomprensión de la “otra” mujer, para garantizar un movimiento verdadero y no falsificado hacia la igualdad.

Los objetivos de la igualdad sexual no pueden resumirse simplemente en una serie de logros cuantificables (como la tasa de participación en una industria determinada, aunque debemos señalar que la filosofía en los países angloamericanos es, lamentablemente, una de las disciplinas académicas más pobres en este sentido). El feminismo existencialista nos pide que miremos en profundidad, no superficialmente, a una sociedad y nos preguntemos qué condiciones deben establecerse para que el “poder de actuar” de las mujeres se realice plenamente. El poder de actuar es tanto interno como externo al sujeto: la legislación en la esfera pública puede crear un espacio para que las mujeres actúen y otorguen significado, pero ninguna acción de este tipo puede producirse sin la creencia adecuada en sí misma como poseedora de dicho poder.

El concepto existencialista de autocreación también desempeña un papel explicativo vital en la comprensión de la opresión femenina: la educación de la mujer no debía consistir simplemente en la adquisición de conocimientos “externos”, sino en un cambio en la comprensión de su propio yo, una nueva visión de un “yo puedo” corporal, en la famosa frase de Husserl. Esto se materializó en la popularidad de los grupos de “concienciación” en la década de 1970 (que, en términos existencialistas, hacen que las mujeres tomen conciencia de su poder para dotar de significado al mundo) y en diversos movimientos para enseñar a las mujeres nuevas habilidades, para darse cuenta del poder de su cuerpo-sujeto y vivir plenamente su “yo puedo”.

De Beauvoir abrió el camino al elegir teorizar sobre cómo las mujeres no son lo que son. La sustitución del “qué” por el “cómo” del ser humano ha sido inmensamente útil para las recientes transformaciones de la política de la identidad, una política que pretende resistir tanto a la imposición de una categorización impuesta “desde arriba” por la sociedad como a la exigencia de pronunciarse sobre la propia identidad de una vez por todas como vinculante. De Beauvoir propuso que la libertad humana sólo podría preservarse en la medida en que las personas se negaran a confirmarse o a coagularse como seres para, más bien, revelar el ser, incluido el ser de los valores humanos.

El feminismo contemporáneo ha mantenido un fructífero diálogo entre teóricas posmodernas de la identidad como Judith Butler, y las concepciones de de Beauvoir y Merleau-Ponty sobre la biología y el cuerpo vivido. El lugar de los debates intrafeministas suele ser el cuerpo femenino, entendido de diversas maneras, y el feminismo existencialista de De Beauvoir sigue ofreciendo ricos recursos para estas cuestiones. De Beauvoir no está sugiriendo que las diferencias entre hombres y mujeres supongan siempre una situación opresiva para las mujeres. Lo que quiere decir es que hay diferencias corporales entre hombres y mujeres que no desaparecerán con la opresión. Sin embargo, cómo interpretemos esas diferencias depende de nosotros.

Así pues, aunque la existencialista no puede ser esencialista sobre la existencia, sí puede ser realista sobre la persistencia de los diversos elementos de la facticidad, como el sexo biológico. La propia distinción entre facticidad y situación (que es facticidad dotada de significado, un significado que potencialmente puede cambiarse) puede así señalar el camino para salir de los debates esencialistas frente a los antiesencialistas y de otros estancamientos a los que se enfrentan las feministas contemporáneas hoy en día.

El lugar abierto a la ambigüedad, entendido de diversas maneras por de Beauvoir y Merleau-Ponty, ayuda a la comprensión contemporánea de la ética como maximización de los espacios para la acción en lugar de prescribir las propias acciones. Este carácter abierto se extiende a la delicada esfera de la acción política. El imperativo de conocerse a uno mismo y de alinearse políticamente con la propia autocomprensión puede no favorecer siempre una acción política fácil e inmediata, pero en el lado positivo puede salvaguardar la integridad de cualquier acción de este tipo. El pensamiento existencialista no implica claridad política, ni atajos para la acción política. Esta fue una lección particularmente dolorosa para los existencialistas franceses, con diversos desacuerdos sobre la acción política (en particular la violencia) que acabaron por fracturar muchas de sus relaciones. En teoría, todos habrían apoyado un acuerdo político en la vecindad del socialismo democrático, o alguna forma de anarcosindicalismo, pero, en la práctica, esto no era una opción viable, y lo que realmente separó a los existencialistas franceses fueron las complejidades del problema teoría-práctica (es decir, cómo dar sentido a la relación entre la teoría y la práctica con el fin de forjar la praxis política).

La experiencia de los existencialistas ante la falta de opciones “viables” para la representación política es la que muchos de nosotros experimentamos hoy en día. Su respuesta no fue ninguna acción política, sino una acción política diversa. ¿Cuál será nuestra respuesta? Una sólida investigación feminista contemporánea y otras investigaciones políticas existencialistas deberían contribuir en gran medida a responder a esta pregunta, tanto con palabras como con acciones.

Datos verificados por: Andrews
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Recursos

Véase También

Temas:
Historia de la filosofía, Fenomenología, Filosofía social, Filosofía política
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