Argumento del Contrato Social de Locke

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Problemas con el Argumento del Contrato Social de Locke

Los lectores modernos de los “Dos Tratados” suelen encontrar plausibles sus conclusiones políticas.Si, Pero: Pero esa plausibilidad tiende a cegarles, en opinión de parte de la literatura, la naturaleza altamente inverosímil del argumento del contrato social de Locke (véase su exposición) para esas conclusiones. Esta sección revisa cinco problemas con el argumento de Locke, los dos primeros de los cuales pueden no ser fatales para el punto de vista general de Locke si el argumento se reformula cuidadosamente para evitarlos, pero el resto de los cuales amenazan la coherencia del propio argumento. Dado que el argumento del contrato de Locke suele considerarse la mejor forma de formular una teoría de la autoridad política basada en el consentimiento, estos problemas ponen en duda la plausibilidad de basar la autoridad en el consentimiento del pueblo.

La relación de alienación entre la sociedad civil y el individuo

El primer problema es quizá difícil de advertir dada la naturaleza del énfasis de Locke en la rebelión. El lector moderno se deleita en la insistencia de Locke en el gobernante como fiduciario o diputado, pero tiende a descuidar sus observaciones sobre la entidad delegante. Esa entidad es, como hemos visto, un grupo, en particular, la sociedad civil. Como hemos señalado, la relación entre la sociedad civil y el gobernante es una relación de agencia. Pero, ¿cuál es la relación del individuo con su sociedad civil? Las observaciones de Locke parecen indicar que no es una relación de agencia. Después de subrayar en el capítulo 19 la forma en que todo gobernante es un suplente de la sociedad civil que gobierna, Locke pasa a insistir en que cada individuo está permanentemente ligado a su sociedad civil de una forma que impide la rebelión contra ella: “El Poder que cada individuo dio a la Sociedad, cuando entró en ella, nunca puede volver a los Individuos de nuevo, mientras dure la Sociedad, sino que siempre permanecerá en la Comunidad; porque sin esto, no puede haber Comunidad, ni Mancomunidad, lo cual es contrario al Acuerdo original.”

Y también dice: “Los hombres ceden todo su Poder Natural a la Sociedad en la que entran”. Así que parece que el primer acuerdo por el que los hombres forman la sociedad civil implica que enajenan su derecho a gobernarse a sí mismos a la sociedad que crean, de modo que ninguno de ellos puede recuperar esos derechos mientras dure la sociedad. Locke hace este mismo punto en el capítulo 8, donde describe cómo debemos entender la naturaleza del consentimiento que nos convierte en miembros de una sociedad política. A diferencia de Sócrates, Locke no cree que lo que él llama “consentimiento tácito”, entendido como el mero disfrute de los beneficios en una sociedad política, sea suficiente para que uno sea “miembro” de ella.

Si bien es suficiente para obligar a uno a obedecer las leyes de esa sociedad, esta obligación no es diferente de la que tiene cualquier viajero de respetar las leyes de la tierra que visita:

“Someterse a las leyes de cualquier país, vivir tranquilamente y disfrutar de los privilegios y la protección que ofrecen, no convierte a un hombre en miembro de esa sociedad: Esto es sólo una protección local y un homenaje que se debe a todos los que, sin estar en estado de guerra, entran en los territorios que pertenecen a cualquier gobierno, a todas las partes a las que se extiende la fuerza de su ley.Si, Pero: Pero esto no convierte a un Hombre en Miembro de esa Sociedad, en un Súbdito perpetuo de esa Mancomunidad, de lo que convertiría a un Hombre en Súbdito de otra en cuya Familia encontrara conveniente residir por algún tiempo; aunque, mientras continuara en ella, estuviera obligado a cumplir con las Leyes, y a someterse al Gobierno que encontrara allí. Y así vemos que los extranjeros, al vivir toda su vida bajo otro gobierno, y disfrutar de los privilegios y la protección de éste, aunque estén obligados, incluso en conciencia, a someterse a su administración, hasta donde llegue cualquier Denison, no llegan a ser por ello súbditos o miembros de esa Mancomunidad.”

Disfrutar de los beneficios sólo obliga a obedecer las leyes que hacen posible esos beneficios; no es suficiente para vincularse a la sociedad política que es, en efecto, el organismo que contrata y despide a los gobernantes. Entonces, ¿cómo se convierte uno en miembro de la sociedad civil? Locke lo explica: “Nada puede convertir a un hombre [en súbdito o miembro de una mancomunidad] sino su entrada efectiva en ella mediante un compromiso positivo, una promesa y un pacto expresos”. 35 Y esa “promesa expresa” lo vincula permanentemente a la sociedad civil mientras ésta siga existiendo. Mientras que alguien que sólo ha dado un consentimiento tácito “está en libertad de ir y acordar con otros” para crear una sociedad civil en otro lugar, alguien que ha consentido “por un Acuerdo real y una Declaración expresa” ser miembro de una sociedad civil “está perpetua e indispensablemente obligado a ser y permanecer inalterablemente un Súbdito de la misma, y nunca puede estar de nuevo en la libertad del estado de Naturaleza; a menos que por una Calamidad, el Gobierno bajo el que estaba, llegue a ser disuelto; o bien, por algún Acto público, le impida seguir siendo un Miembro de la misma”. Pero, ¿significa esto que la misma relación de alienación que Hobbes dijo que prevalecía entre el soberano y sus súbditos existe, en la teoría de Locke, entre la sociedad civil y los súbditos? Ciertamente, Locke lo sugiere en este pasaje, lo que debería sorprender al lector, porque así como la relación de alienación entre el soberano y cada individuo es problemática en el argumento de Hobbes, la misma relación entre la sociedad civil y cada individuo sería problemática en el argumento de Locke. Hay varias razones para objetar la idea de esta relación. Una de ellas es que tal relación excluye la legitimidad de la emigración a cualquier precio.Si, Pero: Pero esa emigración puede ser no sólo deseable para ciertos individuos, sino también exigida para ellos por la ley fundamental de la naturaleza de Locke si la sociedad civil aprueba las políticas gubernamentales que les perjudican.

Por lo tanto, el interés de Locke en vincular a las personas tan severamente a su sociedad civil parece moralmente erróneo. De hecho, dadas las premisas de su argumento, ni siquiera veo cómo puede argumentar de forma coherente a favor: Al igual que las opiniones psicológicas de Hobbes sobre la naturaleza humana son tales que no puede insistir en que la gente no reclame su derecho a gobernarse a sí misma si obedecer las órdenes de su gobernante les pone en peligro, así también las premisas de Locke le impiden insistir en que la gente no puede reclamar el derecho a gobernarse a sí misma si la mayoría de su sociedad política aprueba gobiernos cuyas políticas les ponen en peligro. Locke aprecia este punto cuando insiste en la relación de agencia entre la sociedad política y el gobernante; sin embargo, curiosamente, pasa por alto el mismo punto cuando reflexiona sobre la relación entre la sociedad civil y el individuo. Sin embargo, las premisas de su argumentación le comprometen con una relación de agencia y no de alienación entre los individuos y su sociedad política. Otro problema generado por una noción de pertenencia que excluye la salida es que elimina la palanca que la amenaza de salida proporciona para reformar la sociedad política. Contrasta con la opinión de Platón en el Crito: Platón da por sentado que una de las formas en que el Estado sabe que está beneficiando a la gente es que ésta permanezca dentro de su jurisdicción. La emigración masiva, que Platón permitiría, sería una indicación de que la sociedad política está fallando y un impulso para la reforma. Locke parece suponer que el único aspecto de una sociedad que necesita una reforma es el propio gobierno, pero (como parecía apreciar Platón) la propia sociedad política puede “ir mal”, en cuyo caso el derecho de salida no sólo es valioso como protección para el individuo, sino también como medio para reformar la sociedad despreciada.

No obstante, al igual que Hobbes no pudo sostener de forma coherente una relación de alienación entre el soberano y el pueblo en su argumento del Leviatán, Locke tampoco puede sostener de forma coherente esa relación entre los individuos y la sociedad civil en el Segundo Tratado, y Locke parece saberlo. Escribe en el capítulo 9 “Pero aunque los hombres, cuando entran en la sociedad, renuncian a la igualdad, la libertad y el poder ejecutivo que tenían en el estado de naturaleza, en manos de la sociedad, para que el poder legislativo disponga de ellos en la medida en que el bien de la sociedad lo requiera; sin embargo, esto es sólo con la intención de que cada uno conserve mejor su libertad y su propiedad; (ya que no se puede suponer que ninguna criatura racional cambie su condición con la intención de ser peor) el poder de la Sociedad, o del Legislativo constituido por ellos, nunca puede suponerse que se extienda más allá del bien común, sino que está obligado a asegurar la Propiedad de cada uno.”

La implicación de este pasaje es que cada individuo conserva el derecho de negarse a estar obligado no sólo al cuerpo legislativo de la sociedad, sino también a la sociedad misma, si la sociedad o la legislatura se comportan de una manera que comprometa o ponga en peligro su persona o su propiedad. Este pasaje sugiere, por tanto, que Locke era consciente de que, en consonancia con sus premisas, necesitaba construir su concepción de la pertenencia a la sociedad de manera que se estableciera explícitamente una relación de agencia entre cada individuo y la sociedad política: En esta relación los sujetos se prestan a la sociedad pero no renuncian a sus derechos de autogobierno, que la sociedad (a través de la determinación de la mayoría) concede en un nuevo contrato de agencia al gobernante.Si, Pero: Pero al igual que la sociedad puede retirar este préstamo al gobernante si éste no actúa adecuadamente como su agente, Locke debe admitir que cada individuo tiene derecho a retirar su préstamo a la sociedad política si ésta (en su opinión) no cumple con su parte del trato.

Entonces, ¿por qué no deberíamos reinterpretar caritativamente a Locke como defensor de las relaciones de agencia tanto entre el individuo y la sociedad como entre la sociedad y el gobierno? 38 Por desgracia, hacerlo no es tan fácil como parece. Deberíamos reflexionar brevemente sobre por qué Locke habría cometido el “error” de sugerir que los sujetos enajenan sus derechos a la sociedad política: Consideremos que Locke desea asegurar a sus lectores que el reconocimiento de un derecho político a la rebelión no equivale a permitir o justificar el caos político. De ahí que diga que, aunque reconozcamos el derecho a cambiar de gobernantes, una sociedad política puede persistir a través del cambio de forma que permita transferencias de poder pacíficas y no caóticas cuando un gobierno “se estropea”. Además, esta sociedad política persiste porque cada miembro del régimen se considera vinculado a él, pase lo que pase.
Consideremos lo que dice Locke en el capítulo 8 del Segundo Tratado:

“Y así, todo hombre, al consentir con otros en formar un solo cuerpo político bajo un solo gobierno, se obliga con todos los miembros de esa sociedad a someterse a la determinación de la mayoría y a someterse a ella; de lo contrario, este pacto original, por el que él y otros se incorporan a una sociedad, no significaría nada ni sería un pacto, si se le dejara libre y sin otros vínculos que los que tenía antes en el estado de naturaleza. Porque, ¿qué apariencia tendría un pacto? ¿Qué nuevo Compromiso si no estuviera más atado por ningún Decreto de la Sociedad, que lo que él mismo creyera conveniente y consintiera realmente? Esto seguiría siendo una libertad tan grande como la que él mismo tenía antes de su Pacto, o como la que tiene cualquier otra persona en el Estado de Naturaleza, que puede someterse y consentir a cualquier acto de la misma que considere oportuno”.

Locke está insistiendo aquí en que la sociedad civil sólo puede funcionar si una persona está realmente vinculada a la determinación de la sociedad civil que otorga autoridad a los gobernantes. En particular, argumenta (en la sección 96) que cada persona tiene que estar de acuerdo en estar obligada por la decisión de la mayoría en cuanto a quién gobernará, ya que, de lo contrario, aquellos que apoyaron a los candidatos minoritarios perdedores tienen el potencial de causar estragos en la comunidad si se niegan a aceptar que su candidato ha perdido ante un candidato rival. Esta “voluntad de perder” es básica para la estabilidad de un régimen (discutiremos este punto más adelante en otro texto, en la sección sobre la secesión), y Locke parece pensar que la única manera de asegurar esta voluntad es exigir a los que entran en la sociedad civil que se vinculen tan completamente a la mayoría de la sociedad civil que se consideren obligados por su determinación de quién será el gobernante, sin importar cuáles sean sus preferencias privadas.

No obstante, las premisas de su argumento exigen que no pueda vincularlos tan completamente a la mayoría que les haga imposible retirar su consentimiento a ella si respaldan un gobierno que es realmente peligroso para su preservación y bienestar. Una reformulación exitosa del argumento de Locke debe asegurar la obligación de cada sujeto a la determinación de la mayoría en la sociedad política, incluso manteniendo una relación de agencia entre cada sujeto y la sociedad política. Esto no es, sugeriría, una tarea fácil, aunque a primera vista no es imposible.

Propiedad y autoridad

El segundo problema con el argumento de Locke se refiere a la relación entre su concepción de la autoridad política basada en el consentimiento y el territorio gobernado por esa autoridad. Consideremos que, desde el punto de vista de Locke, la propiedad de una persona está bajo el control de una autoridad política sólo por el hecho de su consentimiento a esa autoridad. Locke defiende el punto de vista de que las leyes de Dios permiten a las personas tener derechos de propiedad en un estado de naturaleza, por lo que la propiedad es algo conceptualmente anterior a la sociedad política. Uno de sus principales objetivos al exponer este argumento es establecer que un gobernante tiene autoridad sobre la propiedad sólo en la medida en que se le concede esa autoridad a través del consentimiento de los súbditos de los que es propiedad. Dado que el gobernante no es la fuente de los derechos de propiedad en una sociedad, no puede pretender ser el dueño último de las posesiones de todos (como quería argumentar Hobbes) en virtud de ser el creador de los derechos de todos.

Una de las implicaciones de esta posición es que los impuestos sobre la propiedad no pueden aumentarse, según Locke, sino con el consentimiento de la mayoría del pueblo: “Porque si alguien reclama el poder de establecer y recaudar impuestos sobre el pueblo, por su propia autoridad y sin el consentimiento del pueblo, invade la ley fundamental de la propiedad y subvierte el fin del gobierno. Porque, ¿qué propiedad tengo yo sobre lo que otro puede tomar por derecho, cuando le plazca?”

Este pasaje plantea dos cuestiones. La primera conecta con el problema que ya hemos discutido anteriormente: Si enajenamos nuestro derecho a gobernarnos a la sociedad política, y la mayoría de esa sociedad sanciona una forma de tributación que consideramos muy abusiva y peligrosa para nosotros, entonces, como Locke dice que no tenemos derecho a salir de esa sociedad, ¿no ha sometido nuestra propiedad al capricho potencialmente peligroso de la mayoría? ¿Y no es eso tan potencialmente perjudicial para nuestros intereses como someter nuestra propiedad al peligroso capricho de un gobernante?

En segundo lugar, incluso si el argumento lockeano puede ser revisado para protegernos de alguna manera de los caprichos de la mayoría así como de los gobernantes, ¿no muestra la posición de Locke sobre la propiedad que un gobernante controla la propiedad sólo si una persona ha consentido expresamente en convertirse en miembro de la sociedad? Esto significa que si alguien no da su consentimiento a la sociedad política en absoluto, entonces, aunque viviera en medio de los que han consentido expresamente en ella, su propiedad no formaría parte del territorio del gobernante. Y si simplemente consintiera tácitamente a esta sociedad y a su gobernante, parecería que su propiedad no sería una parte permanente del territorio del gobernante y permanecería bajo la autoridad del gobierno sólo mientras siguiera consintiendo tácitamente a él. Y sin embargo, Locke describe al gobierno como teniendo “una Jurisdicción directa sólo sobre la Tierra”, de modo que alguien que simplemente consiente tácitamente, aunque sea libre de irse, debe dejar su tierra en la medida en que esté bajo la autoridad de ese gobierno.

Ahora bien, esto es algo de sentido común para Locke, y sin embargo esta idea de sentido común no encaja con su justificación de la autoridad basada en el consentimiento. Esa justificación pone la tierra (y cualquier otra posesión) bajo el control de un gobernante sólo si una persona consiente ese gobierno. Si no consiente o, en el caso de dar un mero consentimiento tácito, deja de darlo, entonces ¿por qué no debería ser libre de salir con su tierra y todas sus otras posesiones? Robert Nozick, un filósofo del siglo XX atraído por las ideas de Locke, experimenta de hecho con la idea de una comprensión puramente basada en el consentimiento del alcance de la autoridad política: Admite que podría dar lugar a una especie de sociedad política de retazos, con lagunas territoriales resultantes de la decisión de algunas personas de no unirse a ella o de separarse de ella. La primera parte del libro de Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, es en parte una exploración de si tal concepción de la sociedad política tiene sentido.

No podemos detallar la discusión de Nozick aquí, pero sospechamos que la mayoría de los lectores probablemente ya habrán decidido que no tiene sentido. Nuestra concepción de las sociedades políticas está profundamente ligada a la idea de que, como dice Locke, el gobierno tiene “jurisdicción directa” sobre la tierra. Y sin embargo, sorprendentemente, esa idea parece entrar en conflicto con una justificación de la autoridad política basada en el consentimiento, tal como la ha formulado Locke. Cualquier desarrollo plausible de la idea basada en el consentimiento debe encontrar una forma de dar cabida a esta jurisdicción directa sobre la tierra y no tratar de explicarla como derivada indirectamente del consentimiento del propietario al gobierno, o de lo contrario un estado de retazos, que es tan poco práctico como imposible, aparecerá como el único estado legítimo mientras alguien se niegue a consentir ser gobernado por el estado que sus vecinos aceptan.

Esta teoría alternativa del consentimiento implicará inevitablemente una concepción muy diferente de los derechos de propiedad (que probablemente tendrá que representar esos derechos como creados por las leyes del Estado y dependientes de ellas, en lugar de entenderlos como anteriores a ellas).

La estabilidad y la paradoja de ser gobernado

El tercer problema con el argumento de Locke llega al corazón de la viabilidad de cualquier visión de contrato social de agencia. Consideremos que una de las razones por las que Hobbes trató de evitar una relación de agencia entre el gobernante y el pueblo fue porque pensaba que cualquier relación de este tipo sería inestable e inevitablemente degeneraría en una guerra civil. Irónicamente, como hemos visto antes, los críticos conservadores de Hobbes, como Bramhall y Filmer, que se oponían igualmente a la idea de esta relación, se opusieron al argumento político del Leviatán sobre la base de lo que consideraban las implicaciones de la agencia del argumento de Hobbes.

Nosotros, que aprobamos la idea lockeana de que existe tal relación de agencia entre el gobernante y el pueblo, deberíamos ser capaces de disipar estas preocupaciones si esa idea es realmente sólida y demostrar así que si los gobernantes están facultados y autorizados por el pueblo al que gobiernan, la sociedad política será, no obstante, estable. Sin embargo, esto es notablemente difícil de hacer. Si existe tal relación de agencia entre el gobernante y el pueblo, ¿cómo tiene sentido considerar al pueblo “gobernado”? Y si el pueblo “gobernado” está a cargo de sus gobernantes, ¿cómo puede durar su sociedad política? Si se contratan niñeras para supervisar a un grupo de niños revoltosos y en realidad las niñeras resultan ser los niños revoltosos, la supervisión es inútil. Y del mismo modo, si la razón para crear una institución política es que el pueblo no puede gobernarse a sí mismo de forma satisfactoria y el régimen político que se crea es uno en el que el pueblo manda, el ejercicio parece inútil. Además, el problema se agrava si existe una relación de agencia entre cada individuo y la sociedad política, porque entonces parece que la sociedad política no puede esperar mantener a raya a sus miembros incumplidores si éstos insisten en que tanto el gobierno como la mayoría de la sociedad que lo apoya no consiguen asegurar eficazmente la preservación de la persona y la propiedad.

En los años 90, el economista y teórico político James Buchanan, cuyo propio análisis contractualista del Estado otorga al pueblo la última palabra en el gobierno, denomina “la paradoja de la soberanía” al problema de explicar cómo el pueblo puede ser a la vez agente de su gobernante y estar sometido a él (y a la sociedad política que lo autoriza): La sed universal de libertad del hombre es un hecho de la historia, y su ubicua reticencia a “ser gobernado” asegura que sus supuestos amos, que también son hombres, se enfrenten a interminables amenazas de rebelión y desobediencia a cualquier norma que intente dirigir y ordenar el comportamiento individual.Si, Pero: Pero la idea de que cada uno de nosotros vive en un régimen político bajo un amo al que el pueblo cree que puede y tiene derecho a dominar por sí mismo cuando se sale de la línea es, para los conservadores políticos del siglo XVII, no sólo una paradoja benigna, sino una directa inconsistencia. ¿Cómo, preguntan, podemos concebir el Estado como uno en el que el pueblo tiene el control último sobre sus gobernantes cuando la razón que este argumento da para crear y mantener el Estado es que el pueblo necesita ser controlado?

Los que vivimos en regímenes que aceptan la idea de que existe una relación de agencia entre el pueblo y el gobernante rechazamos las acusaciones de incoherencia, sin embargo, sin entender por qué estamos justificados al hacerlo o, de hecho, por qué estos regímenes funcionan a pesar de su carácter paradójico. El hecho de que los que tenemos la suerte de vivir en sociedades democráticas estables tengamos tan poco que decir para defender la estabilidad de nuestros regímenes demuestra que aún no entendemos cómo funcionan, por qué se cohesionan tan bien y por qué son capaces de ser altamente estables. Aquellos de nosotros que queremos elogiar el aspecto de la agencia del argumento del contrato social de Locke tenemos trabajo que hacer si queremos defender la estabilidad de la relación de agencia.

¿Es incoherente la apelación al contrato social?

Un cuarto problema con el argumento del contrato al estilo de Locke que también pone en duda su coherencia tiene que ver con la dependencia del argumento de la idea de un contrato. Consideremos que, según este argumento, una razón importante por la que necesitamos el gobierno es que la gente en un estado de naturaleza sería incapaz de cumplir los contratos, porque cumplir los contratos implica resolver un dilema del prisionero, y en un estado de naturaleza la gente es generalmente incapaz de resolver los dilemas del prisionero de un solo juego o los dilemas del prisionero iterados.Si, Pero: Pero si la gente en un estado de naturaleza no puede mantener los contratos ordinarios porque no puede resolver los juegos de dilema del prisionero (ver más), ¿cómo puede mantener el contrato para crear el gobierno? No podemos explicar muy bien la creación del gobierno apelando a un contrato, si ya hemos explicado que una razón central por la que se necesitan los gobiernos es que la gente no puede cumplir los contratos. Esta incoherencia es una poderosa razón para repensar todo el enfoque contractualista de la autoridad política.

¿Consiente la gente realmente la autoridad política?

El quinto problema es el más grave, en la medida en que cuestiona la forma en que el argumento deriva la autoridad del consentimiento individual. El filósofo más famoso por cuestionar el éxito de la derivación contractualista de la autoridad a partir del consentimiento es el filósofo escocés del siglo XVIII David Hume (1711-1776). Un argumento de contrato social dice que, del mismo modo que mi médico tiene autoridad para extirparme el apéndice si hemos acordado contractualmente que lo haga, mi Estado tiene autoridad para dictar cómo debo comportarme en determinados ámbitos si hemos acordado contractualmente que lo haga. Tanto el paciente como el sujeto en estos contratos confieren autoridad al médico o al Estado a cambio de determinados servicios.

Una Conclusión

Por lo tanto, según este punto de vista, el Estado sólo tiene autoridad sobre mí si yo le he dado esa autoridad. ¿Y cuándo, se pregunta Hume, la mayoría de la población mundial (o global) ha asumido esta obligación contractual? La gente, señala, generalmente obedece al Estado porque cree que “ha nacido para ello”, no porque haya prometido hacerlo.

Como observa Hume con ironía, si se le preguntara a la mayor parte de la nación si alguna vez consintió en la autoridad de sus gobernantes, o prometió obedecerlos, “se inclinaría a pensar de manera muy extraña; y ciertamente respondería que el asunto no dependía de su consentimiento, sino que había nacido para tal obediencia.”

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Los defensores de los argumentos contractuales han defendido su argumento contra las críticas de Hume insistiendo en que no pretende ser una historia de la creación de los estados, sino sólo un relato de la naturaleza de la autoridad política.

Una Conclusión

Por lo tanto, cualquier objeción en el sentido de que el argumento es históricamente inexacto no viene al caso.Si, Pero: Pero así planteada, esta defensa no funciona. El argumento del contrato de Locke presupone que los estados se explican y justifican por la forma en que son creados por las personas que están sujetas a ellos.

Una Conclusión

Por lo tanto, si el argumento es correcto, debe ser posible desarrollar un relato históricamente preciso de cómo los estados llegan a existir por la actividad consentida del pueblo (y, de hecho, el propio Locke intenta dar tal historia en las secciones 100-122 del Segundo Tratado). Si resulta que a lo largo de la historia los Estados han sido creados de formas que no han implicado el consentimiento de los sujetos y las personas se han considerado a sí mismas sujetas a la autoridad política por razones distintas a las de haber consentido dicha autoridad, entonces el consentimiento que el argumento del contrato requiere para explicar y legitimar dicha autoridad simplemente no se ha producido, y el argumento del contrato habría fracasado a la hora de localizar la fuente de la autoridad política. Ahora vemos por qué la inverosimilitud histórica del argumento del contrato es tan preocupante. La tradición contractual ha sido persistentemente ridiculizada por no aportar pruebas de que en un contexto político se haya producido alguna vez un acuerdo explícito análogo al que autoriza a mi médico a tratarme. Y apelar al consentimiento cuando sencillamente no se ha producido no explica el hecho de la autoridad política.Entre las Líneas En respuesta, los partidarios de la metodología contractualista han insistido a menudo en que el consentimiento y los contratos en sus argumentos son sólo sucesos “hipotéticos” y no hechos históricos: Desde este punto de vista, el teórico del contrato no utiliza el discurso del contrato para dar ninguna lección de historia dudosa, sino simplemente para justificar el Estado en términos de lo que la gente podría acordar en un entorno igualitario e imparcial.Entre las Líneas En la medida en que un Estado es el tipo de institución que creemos que la gente podría haber acordado, entonces es autoritario; de lo contrario, no lo es.Si, Pero: Pero un filósofo moderno, Ronald Dworkin, tiene la réplica adecuada: “Un contrato hipotético no es simplemente una forma pálida de un contrato real; no es ningún contrato”.

Nadie entiende que ninguno de nosotros esté obligado por contratos hipotéticos, sino sólo por los reales.

Una Conclusión

Por lo tanto, independientemente de la excelente utilidad que tiene un contrato hipotético para ayudar a iluminar la naturaleza de la justicia, un contrato que nunca se hizo realmente no puede explicar la autoridad real. Parafraseando al magnate del cine Samuel Goldwyn, el consentimiento hipotético no vale el papel en el que no está escrito.

Además, la apelación al consentimiento hipotético puede no ser más que una confianza encubierta en una concepción platónica de la autoridad política. Considere que si yo digo que un gobierno tiene autoridad sobre usted porque usted lo habría consentido en condiciones ideales, estamos diciendo implícitamente que su consentimiento ideal e hipotético es merecido en virtud de los méritos de este gobierno. Este tipo de apelación, por tanto, basa nuestra obligación política con respecto a un régimen político autoritario no en el consentimiento real, sino en el hecho de que ese régimen sea justo o, de algún modo, bueno o deseable por motivos morales.

Deben ser estos fundamentos morales los que proporcionan la autoridad del régimen, y hablar del consentimiento que cualquiera de nosotros daría en condiciones ideales es simplemente una forma de obtener el juicio de que el régimen es lo suficientemente satisfactorio desde el punto de vista moral como para ser considerado autoritario. Así que la autoridad se deriva de la moralidad del régimen, que a su vez explica por qué sería consentido por las personas adecuadas; en cambio, una teoría basada en el consentimiento genuino hace que la autoridad se derive del propio consentimiento real -quizás incluso en situaciones en las que el régimen consentido no puede sobrevivir al escrutinio moral. (Así, una teoría del consentimiento real tiene que sostener que es posible que un régimen político tenga autoridad incluso en situaciones en las que la gente, en circunstancias ideales, no lo consentiría, porque en este mundo la gente real lo ha consentido). Entonces, ¿qué pasa con la noción de consentimiento tácito? Tal vez podamos entender esta forma de consentimiento como la fuente de la autoridad política y localizarla con éxito en las acciones históricas de personas reales. Si esto es posible, entonces la conducta consentida de la gente podría tomarse, contra Hume, como la fuente de las autoridades políticas a lo largo de la historia, después de todo. Sin embargo, es difícil saber cómo entender la noción de consentimiento tácito de manera que sea a la vez exitosa para autorizar a alguien a tener el tipo de control sobre los seres humanos que se supone que tienen los gobiernos y que también esté presente en la historia.

Supongamos, por ejemplo, que se entiende que el consentimiento tácito se otorga (como sugiere Platón) cuando uno permanece en una sociedad y disfruta de sus beneficios. Sin embargo, la mera aceptación y disfrute de los beneficios no suele considerarse que nos obligue de ninguna manera con nuestro benefactor si no hemos acordado previamente dar esa obligación a cambio de esos beneficios (desde luego, no lo haría normalmente en un tribunal de justicia: la aceptación de beneficios rara vez, o nunca, cuenta como hacer una promesa). Citando a Nozick, “El hecho de que seamos parcialmente ‘productos sociales’ en el sentido de que nos beneficiamos de los patrones y formas actuales creados por las acciones multitudinarias de una larga cadena de personas olvidadas hace mucho tiempo… no crea en nosotros una deuda flotante que la sociedad actual pueda cobrar y utilizar a su antojo”.

Y como señala Locke, es difícil ver cómo la aceptación de los beneficios nos convierte en miembros del Estado; ciertamente no obliga a ningún viajero extranjero a disfrutar de los beneficios del Estado mientras está aquí. Así que parece que debemos tener una concepción más fuerte del consentimiento para explicar el hecho de la autoridad política.Si, Pero: Pero cuanto más interpretemos el consentimiento como algo explícitamente hecho o explícitamente prometido, más difícil será argumentar que todos o incluso la mayoría de los ciudadanos de los regímenes de todo el mundo lo han dado alguna vez. Consideramos que éste es un problema extremadamente grave en el intento del argumento del contrato social de desarrollar una teoría de la autoridad política basada en el consentimiento, que tendrá que ser resuelto si se quiere que el argumento sea plausible.

A menos que una teoría basada en el consentimiento pueda desarrollar una forma de formular una noción de consentimiento que sea a la vez dadora de autoridad e históricamente plausible, este enfoque de la autoridad política no es viable.

En vista de estos problemas, es justo decir que, a pesar de la enorme popularidad de la teoría contractual de Locke desde la publicación de los Dos Tratados de Gobierno, su argumento del contrato social es un desarrollo insatisfactorio de la idea de que la autoridad política de un gobernante se deriva del consentimiento de las personas que están sujetas a él. ¿Podemos desarrollar mejor esa idea? Más vale que podamos hacerlo si queremos responder al anarquista. Véase, así, consentimiento y democracia en esta plataforma en relación a la filosofía política.

Datos verificados por: Max
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Recursos

Véase También

Autoridad
Asuntos de Nacionalidad
Injusticias
Naturaleza de la Autoridad Política, Autoridad Política, Ética Política, Filosofía Política

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