Herejías Cristianas

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] En inglés: Christian Heresies.

La herejía cristiana se refiere a las creencias y prácticas no ortodoxas que fueron consideradas heréticas por una o más de las iglesias cristianas. Esta lista (véase más abajo, como los 10 principales herejías en la historia del cristianismo) identifica las creencias y prácticas que han sido catalogadas en un momento u otro como heréticas por uno o más grupos cristianos.

Herejías y Ortodoxias Cristianas

Nota: Sobre la ortodoxia y herejía en la Escritura cristiana, véase aquí, así como su relación con la idolatría.

Análisis de los conceptos

La preocupación de esta sección es proponer un análisis formal de los conceptos de ortodoxia y herejía. La discusión comienza con una consideración de los posibles significados de estos términos en relación con su etimología griega. A continuación, estos conceptos se sitúan en el marco más amplio de los modos de relación con las cosas que son constitutivos de la vida cristiana como tal, a saber, creer-que, creer-en y vivir-con. La discusión termina planteando la cuestión de la verdad y de lo que la ortodoxia y la herejía tienen que ver con su posesión.

“Ortodoxia” y “herejía”

Las palabras “ortodoxia” (véase más detalles) y “herejía” (véase más información) son ambas de origen griego. Véase su desarrollo etimológico e histórico en esos texto.

Para ilustrar la interrelación conceptual entre la ortodoxia y la hairesis consideradas en sí mismas, deberían bastar algunas consideraciones sobre ambas en otras partes de esta plataforma en línea. Ahora será bueno considerar más a fondo la relación entre estos conceptos una vez situados en el marco de las relaciones que son constitutivas de la vida cristiana.

Creer-que, creer-en y vivir-con

Ser cristiano es una cuestión de estar relacionado de ciertas maneras con las realidades externas. Para los propósitos actuales, tres formas específicas de relacionarse con las cosas son especialmente importantes: creer-que, creer-en y vivir-con.

La creencia-que puede ser caracterizada de varias maneras. Una forma de entenderla es decir que se trata de estar relacionado de una forma determinada con una proposición. También se puede decir que es una forma de relacionarse proposicionalmente hacia el mundo de las cosas. Puede entenderse como una cuestión de asentir a la verdad de alguna afirmación, de decir “Sí” en la mente de uno a lo que otro propone para creer, o puede entenderse como adoptar una determinada interpretación de la realidad. En cualquier caso, la idea es que ser cristiano es una cuestión de creer que varias afirmaciones son verdaderas, es decir, creer que las cosas son de una determinada manera. Por ejemplo, uno puede creer-que Dios existe o bien creer sobre Dios que existe.

En los primeros tiempos de la iglesia, esas creencias que se tomaban como esencialmente constitutivas del cristianismo apostólico fueron llamadas por algunos autores la regula fidei, la “regla de la fe”. No todas las declaraciones de esta regla eran idénticas. Entre estas creencias que constituyen la regla de la fe, Tertuliano menciona la creencia de que “no hay más que un solo Dios, el mismo del Creador del mundo, que produjo todas las cosas de la nada por medio de su Verbo enviado al principio de todas las cosas” (Prescripción contra los herejes 13). También Orígenes de Alejandría afirma que “los santos apóstoles, al predicar la fe de Cristo, transmitieron con la mayor claridad a todos los creyentes… ciertos puntos que creían necesarios”, entre ellos la idea de que “este Dios justo y bueno, el Padre de nuestro Señor Jesucristo, dio él mismo la ley y los profetas y los Evangelios, que es también el Dios de los apóstoles y del Antiguo y del Nuevo Testamento” (Sobre los primeros principios Prefacio 3-4). Y esto es, por supuesto, sólo una pequeña muestra de la enseñanza apostólica esencial tal como la entendían estas figuras.

La creencia-eso puede entenderse, pues, como una relación con una proposición o una forma propositiva de relacionarse con el mundo de las cosas. Pero junto a la creencia-que, existe también la creencia-en. Ésta no es principalmente una relación hacia una proposición sino hacia una persona o comunidad de personas. Creer-en es una cuestión de comprometerse y confiarse a otro. Mientras que creer-que puede entenderse como una relación hacia una proposición, o bien como una forma de relacionarse proposicionalmente con elementos del mundo, creer-in es una forma de orientarse hacia otro. Son cosas muy diferentes, como se aprecia en Jas 2:19: “Creéis que Dios es uno; hacéis bien. Incluso los demonios creen -y se estremecen”. Los demonios también creen que ciertas cosas son verdaderas acerca de Dios, pero no creen en Dios de la manera en que deberían hacerlo como sus criaturas. Les falta la orientación adecuada del corazón hacia su Creador. Karl Barth describe bien este tipo de “orientación personal” en 1956: “La fe es la orientación del hombre hacia Jesucristo. Es la fe en Él. El hombre que cree mira hacia Él, se aferra a Él y depende de Él”. Por consiguiente, ser cristiano no es sólo una cuestión de creer-que varias cosas son el caso, sino también de creer-en Dios y en Jesús.

La relación precisa entre creer-que y creer-en para la vida cristiana es discutible. Es posible creer-en una persona sin tener creencias-que muy particulares con respecto a ella. Los niños creen-en sus padres y se confían a sus padres y madres sin saber mucho sobre sus historias personales ni tener una comprensión filosóficamente sólida de la metafísica del ser humano. Pero parece imposible creer en una persona sin poseer al mismo tiempo, implícita o explícitamente, al menos creencias muy generales: que esa persona es fiable o tiene buenas intenciones, etc. También puede debatirse si el hecho de no poseer ciertas creencias desorienta la creencia en uno hasta el punto de dejar de creer en la misma persona o comunidad que otros que creen de forma diferente. Así, cabe preguntarse si una persona que cree-que Jesús no es divino puede decirse que cree-en el mismo Jesús que quien sí afirma su divinidad.

Además de creer-que y creer-en, una tercera relación constitutiva de la vida cristiana es vivir-con. Esta es también una relación no propositiva con una persona o una comunidad de personas. Vivir-con significa compartir la vida de uno con otro de tal manera que se interactúa regularmente y se tiene un conjunto de preocupaciones que se superponen. La convivencia puede ser generalmente positiva o negativa. Los amigos conviven de forma positiva mientras que los enemigos lo hacen de forma negativa. Un amigo es una persona con la que a uno le gustaría vivir, mientras que un enemigo es una persona de la que uno preferiría estrictamente vivir sin ella. Pero para los fines actuales, vivir-con debe tomarse en el sentido positivo.

Los cristianos viven-con los demás en lo que puede llamarse la comunión o confraternidad (koinōnia) de la iglesia. Esta práctica se originó en los mismos inicios del movimiento. Tras la resurrección y la ascensión de Jesús, los apóstoles se reunieron en Jerusalén en una casa donde se alojaban, “dedicándose constantemente a la oración, junto con algunas mujeres, entre ellas María, la madre de Jesús, así como sus hermanos” (Hechos 1:12-14). Es allí donde Pedro y el resto toman la decisión de sustituir a Judas por Matías después de echar suertes (1:15-26). Lucas también escribe que “Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en un mismo lugar” (2:1). Tras la predicación de Pedro y la conversión de las multitudes, la comunidad de cristianos se amplió. Los nuevos conversos bautizados “se dedicaban a la enseñanza de los apóstoles y a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones” (2:42). Los primeros cristianos convivían entre sí en el sentido descrito anteriormente: “Todos los que creían estaban juntos y tenían todo en común” (2:44). Rezaban unos por otros (1 Tes. 1:2) y también se pedían mutuamente oración (Ef. 6:19). Se amonestaban unos a otros cuando consideraban que no estaban a la altura de las exigencias de la verdad, como Pablo cuenta que hizo con Pedro (Gál. 2:11-14). Se reunían para adorar a Dios y para celebrar la Cena del Señor (cf. 1 Cor. 11:20-21). Y estos diversos modos de vivir-con que son constitutivos de la vida cristiana como tal continúan hasta el presente.

Además de vivir-con los demás, los cristianos también viven-con Dios en Jesús a través del Espíritu Santo. Decir que los cristianos viven-con Dios es decir que sus vidas se conducen “ante Dios” (coram Deo) o con una conciencia de Dios. En Hechos 23:1 se registra que el apóstol Pablo dijo al consejo: “Hermanos, hasta hoy he vivido con la conciencia tranquila ante Dios”. Lo que hace que la fe cristiana sea netamente cristiana en contraposición a la genéricamente teísta es que se trata de una convivencia con Dios que tiene lugar a través de la mediación de Jesús. Así, Pablo escribe en 1 Cor. 1:9 que “Dios es fiel; por él fuisteis llamados a la comunión de su Hijo, Jesucristo nuestro Señor”. En 1 Juan 1:3 se comunica la invitación básica del colegio de los apóstoles. “Os anunciamos lo que hemos visto y oído para que también tengáis comunión con nosotros; y verdaderamente nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo”. Y Juan dice más tarde que “nadie que niegue al Hijo tiene al Padre; todo el que confiesa al Hijo tiene también al Padre” (2:23). Esta concepción de las cosas se desprende de las propias palabras de Jesús sobre sí mismo. En Juan 14:6 consta que dijo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie viene al Padre sino a través de mí”. Y en Mateo 11:27 dice: “Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y cualquiera a quien el Hijo quiera revelarlo”. Así, según la concepción cristiana de las cosas, la vida cristiana-con Dios es una cuestión de ser acogido en el círculo de la comunión del Padre y del Hijo a través de la invitación de este mismo Hijo y de sus seguidores.

Parte de la vida cristiana-con Dios es ofrecerse a Él. El apóstol Pablo en Rom. 12:1 llama a los cristianos a “presentar vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios, que es vuestro culto espiritual”. Esta ofrenda de uno mismo es efectivamente la obediencia al ejemplo de Jesús mismo, que según Heb. 9:14 “por medio del Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios” como sacrificio por los pecados de todo el mundo. Y en 1 Tim. 2:5-6 se escribe de Jesús que es el “único mediador entre Dios y los hombres… que se entregó a sí mismo como rescate por todos”. Por supuesto, hay una diferencia entre la auto-oferta de Jesús y la auto-oferta de los cristianos que viven con Dios. Jesús se ofrece a Dios en nombre de los demás para hacer expiación por sus pecados. Pero al ofrecerse por los demás, también llama a estos otros a la amistad con Él y con su Padre. El ofrecimiento de sí mismo al Padre en nombre de los demás es una parte del mayor alcance de Dios a los seres humanos. Esto significa que cada cristiano se ofrece a Dios simplemente por amor a Dios y por obediencia a Él en respuesta a esta invitación a la amistad. Este es el sentido de la enseñanza de 2 Cor. 5:19 de que “en Cristo, Dios reconciliaba al mundo consigo mismo, sin tener en cuenta sus delitos”.

La vida cristiana consiste, pues, en estas relaciones. Es una cuestión de creer -que esto o aquello es verdad-, por ejemplo, las cosas enumeradas como constitutivas de la regula fidei por Tertuliano u Orígenes. También es una cuestión de creer en Dios y en Jesús. Esto no es principalmente una cuestión de estar relacionado hacia una proposición (o, alternativamente, de estar relacionado proposicionalmente hacia el mundo) sino de tener una cierta orientación del corazón hacia otro. Por último, ser cristiano es también una cuestión de vivir -con otros cristianos- así como de vivir -con Dios- a través de Jesucristo en el Espíritu Santo. Se podrían haber dicho muchas más cosas al respecto; por ejemplo, los cristianos también viven-con sus enemigos de una determinada manera, es decir, rezando por ellos y devolviendo bien por mal (Mt. 5:43-48).

Teología sin anatemas

Nota: Véase, en un contexto más general, aquí.

Preludio filosófico

La crítica comienza con la definición aristotélica de la verdad. Aristóteles escribió: “Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero” (Metafísica 1011b25). Esta definición propone la verdad como una relación de adecuación entre lo que se piensa o se dice sobre una cosa y esa cosa misma. Al mismo tiempo, sugiere que el pensamiento y el discurso son, de manera importante, independientes de lo que se piensa o se dice. Sólo si una cosa puede ser independiente de lo que se piensa o se dice sobre ella es posible la distinción entre verdad y falsedad.

Para pensar o hablar sobre algo, es necesario que ese algo esté dado de alguna manera a la persona que piensa o habla. Esta dación tiene lugar en la experiencia consciente. Todo tipo de objeto que vaya a ser objeto de una proposición racional, de una cognición precientífica y luego de una científica, debe manifestarse en el conocimiento, por tanto en la conciencia misma, y debe permitir ser llevado a la dación, de acuerdo con el sentido de todo conocimiento. La conciencia es el modo en que el individuo que piensa y habla se pone en contacto vivido con las cosas sobre las que puede querer pensar o hablar.

Es importante destacar que, en la tradición fenomenológica, la experiencia no se limita arbitrariamente a la intuición sensible por medio de los cinco sentidos, sino que incluye todo modo originario por el que los objetos se dan a la conciencia. El mundo de la experiencia incluye así no sólo los objetos sensibles sino también, por ejemplo, las verdades de la geometría y las matemáticas. Y, fenomenológicamente hablando, el “mundo” no es otra cosa que este medio u horizonte de visibilidad en el que las cosas se manifiestan a la conciencia en diversos grados de claridad u oscuridad (70).

Si la verdad es una cuestión de pensar o hablar adecuadamente sobre las cosas tal como son, entonces se puede definir el “conocimiento” como ser consciente de que se está pensando o hablando adecuadamente sobre las cosas. Pero la verdad es una relación entre lo que se piensa o se dice sobre una cosa y esa cosa misma. Y la conciencia de una relación entre dos cosas no es posible a menos que se den ambos elementos relacionados (cf. Nemes 2019: 212). Por ejemplo, uno no puede ver que un gato es más gordo que otro a menos que se presenten ambos. Del mismo modo, uno no puede ver que x > 100 a menos que se dé el valor de x. Esto se debe a que la conciencia de una relación es una comparación de dos elementos y la comparación presupone que los comparandos están dados. Es imposible comparar lo que está dado con lo que no lo está. De esto se deduce que es imposible tener conciencia de que se está en posesión de la verdad, es decir, de que se piensa o se habla adecuadamente de una cosa tal como es, mientras la cosa misma sobre la que se opina no sea manifiesta. La cosa en sí no se daría para comparar con el propio pensamiento o discurso.

De estas consideraciones se desprende un determinado método de indagación. Si uno desea averiguar la verdad de una opinión sobre algo, debe dirigirse a la cosa misma en la experiencia y compararla con la opinión en cuestión. La verdad del pensamiento o del discurso sobre una cosa se confirma por medio de la cosa misma. El principio para la investigación veraz es, pues, permitir que la cosa misma dicte los términos en los que se entiende.

Tal método presupone que el mundo de la experiencia consciente es el ámbito en el que se revelan las cosas mismas sobre las que se piensa o se habla. Pero esta concepción de la conciencia no es universalmente aceptada. Existe una importante tradición representacionalista según la cual lo que se da en la conciencia no son las cosas en sí, sino las “representaciones” o “imágenes” que surgen como resultado de la interacción estrictamente inmanifestada del propio cuerpo con su entorno físico circundante. Lo que aparece en la conciencia no es la cosa en sí, sino una representación que puede corresponder o no a algo real. Se plantea así una ruptura fundamental en principio entre la manifestación y el ser.

Pero la tradición fenomenológica se opone al representacionalismo alegando que conduce al escepticismo y a un “predicamento egocéntrico”. Resulta imposible escapar del “teatro” puramente subjetivo de la conciencia para determinar si las propias “representaciones” son adecuadas a las cosas mismas de las que se toman como representaciones. Cualquier determinación tendría que tener lugar en una experiencia cuya adecuación representacional ya está en cuestión. La réplica representacionalista a este problema es plantear ciertos “sentimientos de certeza” o “sentimientos de evidencia” que tienen lugar de forma inmanente en la conciencia y sirven como señales de que uno está en posesión de la verdad, como escribió Heidegger en 1985.

La respuesta fenomenológica es que uno puede tener sentimientos de certeza sobre prácticamente cualquier cosa, por lo que cualquier referencia a ellos es inútil como criterio o incluso definición de la verdad. Esto es especialmente evidente cuando uno pasa de estar convencido de la verdad de alguna proposición a estar convencido de su falsedad en algún asunto cuya verdad no ha podido cambiar entretanto -por ejemplo, en cuestiones de metafísica, ética o historia. A lo sumo, uno sólo podría insistir dogmáticamente en que está en posesión de la verdad y admitir simultáneamente su incapacidad para demostrarla de forma no circular. La tradición fenomenológica insiste por tanto en que el conocimiento como conciencia de la veracidad del propio pensamiento o discurso exige una estricta correlación entre el ser y la manifestación, entre lo que es y lo que aparece.

La verdad del propio pensamiento o discurso sobre una cosa debe juzgarse, por tanto, en comparación con la cosa misma, y esta comparación sólo puede tener lugar en la experiencia. Dicho de otro modo, el conocimiento como pensamiento o discurso conscientemente veraz sólo es posible si la cosa conocida es “accesible”. El representacionalismo, en cambio, sigue lo que puede llamarse una “lógica de lo inaccesible”. La lógica es la siguiente. Uno se preocupa por poseer un conocimiento sobre una cosa. Pero la cosa en sí es inmanifestada e inaccesible en la experiencia. Uno sólo experimenta imágenes que quizás la representan. Por lo tanto, uno postula “señales” que son en sí mismas manifiestas y accesibles y a través de las cuales uno puede confiar en que está en posesión de un conocimiento.

Al mismo tiempo, esta lógica es críticamente inestable. El representacionalismo concede que el dominio de lo manifiesto y el dominio del ser real son distintos entre sí y posiblemente no estén relacionados. Lo que aparece puede no ser real, y lo que es real puede no aparecer. Ambos son esferas onto-epistemológicas distintas. Por tanto, la correlación entre cualquier “señal” manifiesta y la realidad del objeto de conocimiento deseado es, en el mejor de los casos, contingente y accidental. Cualquier inferencia de la presencia manifiesta de la señal a la cosa real será, por tanto, circular o un estricto non sequitur.

El método fenomenológico para la indagación racional consiste, por consiguiente, en reclamar un retorno “a la cosa misma” en la experiencia. Hay que pensar y hablar de las cosas precisamente como se manifiestan en la experiencia. Pero al mismo tiempo, este proceso es inevitablemente falible y está sujeto a revisión. Se pueden dar aquí dos argumentos para esta conclusión.

En primer lugar, en toda experiencia de una cosa, uno siempre se encuentra en la posición de elegir entre dos posibles interpretaciones de lo dado. Uno puede decir que la cosa dada es X, o puede decir que la cosa dada no es realmente, sino que sólo se parece actualmente a algo que es X. Una persona en una multitud puede ser el amigo de uno, o bien sólo puede parecerse actualmente al amigo de uno. Por supuesto, es posible que las experiencias futuras desconfirmen uno u otro juicio. Pero incluso entonces uno se encuentra en la posición de elegir entre pensar que la persona realmente es (o no es) su amigo o bien que la persona no es realmente sino que sólo ha parecido hasta ahora persistentemente (o no) su amigo. Este hecho de la persistente y múltiple interpretabilidad de la experiencia hace que el conocimiento de las cosas aparte de uno mismo, tal como se revelan en la experiencia, sea esencialmente falible y esté sujeto a revisión en principio.

En segundo lugar, la relación con las cosas en la experiencia no se produce directamente, sino como resultado de la “cooperación” simultánea de una serie de factores. Por un lado, la forma en que aparece una cosa es, al menos en parte, el resultado de todo lo demás que está presente en su entorno. Por ejemplo, el cuerpo de una persona puede verse oscurecido por la mesa en la que está sentada, o por la falta de luz en el lugar donde se encuentra, etc. Por otra parte, la forma en que aparece una cosa también es, al menos en parte, resultado de la forma en que uno se encuentra. Una persona en la distancia se ve borrosa, no porque sea borrosa, sino porque la vista de uno es pobre. La comida puede saber mal o bien dependiendo de si uno está sano o enfermo. Una palabra o frase puede parecer ofensiva, no porque el interlocutor quiera ofender, sino porque uno es sensible o inseguro. Así pues, una cosa parece como es no sólo por la forma en que es, sino también por la forma en que es todo lo demás, uno mismo incluido. Y dado que uno no puede salir de sí mismo para determinar la adecuación de su comprensión de una cosa, se deduce que el conocimiento que uno tiene de las cosas por medio de la experiencia es esencialmente falible y está sujeto a revisión en principio.

Contra el “catolicismo”

Cuanto más le parece a la tradición “católica” que la verdad de sus opiniones es imposible de establecer sobre la base de lo que es manifiesto, más se apoya en “señales” por las que supuestamente se garantiza su posesión de la verdad. Así, Vicente de Lérins propone una regla por la que se puede “distinguir la verdad de la fe católica de la falsedad de la pravedad herética” a pesar de la múltiple interpretabilidad y ambigüedad de las escrituras a manos de los “herejes”. Esta es la regla de la universalidad, la antigüedad y el consentimiento. Hay que creer en lo que afirma toda la iglesia, de acuerdo con las famosas enseñanzas de los santos antepasados y padres, según las definiciones y determinaciones de todos los sacerdotes y doctores, o al menos de la mayoría (Commonitorium 6). La verdad de la fe “católica” es ante todo inaccesible porque las escrituras son ambiguas, así que hay que encontrarla por las “señales” de la universalidad, la antigüedad y el consentimiento. Pero esta regla es inútil o circular. ¿Quién está incluido en la “Iglesia”? ¿Quién cuenta como “santo antepasado y padre”? Si las opiniones y figuras “heréticas” no se excluyen a priori, entonces difícilmente habrá una opinión teológica sustancial que satisfaga estas reglas.

Por otra parte, si se parte de ideas preconcebidas particulares sobre el alcance de la “Iglesia” y sobre quién constituye un “santo antepasado”, entonces las respuestas están predeterminadas desde el principio. Uno no ha hecho más que establecer la “verdad católica” de sus propias opiniones asumiendo un marco dentro del cual son “católicas”. Pero lo peor de todo es el hecho de que la verdad sensu stricto ha quedado intacta en todo esto. Una vez más, la verdad es una cuestión de adecuación de lo que se piensa o se dice sobre una cosa con esa cosa misma. Pero cuando se trata de la verdad, la regla de Vincent no da la cosa en sí, sino sólo otras opiniones y comentarios autorizados sobre la cosa. El dictamen aristotélico presupone que una cosa es lo que es independientemente de lo que se piense o diga sobre ella. El habla y el ser son esferas distintas sólo correlacionadas contingente y accidentalmente. Sólo así es posible la distinción entre verdad y falsedad. Así, la regla de Vincent no puede servir para garantizar la verdad. Cae en la inestabilidad de la “lógica de lo inaccesible”. Es, en el mejor de los casos, una regla para preservar una tradición particular o un complejo de ideas al que se pertenece previamente.

Hay que señalar aquí que el argumento no es necesariamente que todo lo que afirman las autoridades de la tradición “católica” sea falso. Esto sería casi imposible de demostrar, ya que esta tradición habla intencionadamente de lo que está más allá del mundo manifiesto de la experiencia y, por tanto, de la posibilidad de verificación o desconfirmación. A lo sumo se puede demostrar que sus ideas son inconsistentes con otras ideas que uno podría encontrar plausibles. Pero el “católico” siempre puede replicar que la revelación supera la intuición humana y la mera plausibilidad. El argumento aquí es más bien que la tradición teológica “católica” está comprometida epistémicamente en la medida en que depende de una “lógica de lo inaccesible”.

Esta tradición “católica” intenta superar sus dificultades epistemológicas apelando a la actividad del Espíritu Santo en la creación de una clase privilegiada de intérpretes. De diversas maneras, se trata de argumentos a favor de la posibilidad de la infalibilidad en teología. La doctrina protestante de la claritas Scripturae o “la perspicuidad de la Escritura”, por ejemplo, enseña que el Espíritu Santo ilumina a todos los lectores verdaderamente regenerados de la Biblia de modo que no pueden dejar de captar los contornos esenciales del Evangelio en sus páginas. Pero independientemente de la “señal” que uno proponga por la que se identifique al lector verdaderamente regenerado de la Biblia, se encontrarán múltiples personas que discrepan en cuanto a cuáles son realmente los contornos esenciales del Evangelio. Y si uno propone sólo aquellas “señales” por las que se distingue de sus oponentes teológicos, entonces se ha erigido de forma sectaria en “señal” de la verdad de sus propias opiniones, lo cual es circular e interesado.

Por otra parte, la doctrina católica romana afirma que el magisterio de la enseñanza está divinamente guiado y especialmente protegido del error cuando ejerce su autoridad docente en determinadas condiciones. Pero esto presupone una determinada concepción de la sucesión apostólica que no tiene una base adecuada ni en las Escrituras ni en la historia temprana de la Iglesia. Supone que el poder de atar y desatar heredado de los apóstoles implica una cierta infalibilidad perteneciente al cargo de obispo como tal.

Este punto es eminentemente discutible. En Ireneo, no hay nada sobre el cargo de presbítero/obispo que implique alguna protección divina contra el error o una guía especial hacia la verdad. Y en Tertuliano, lo que hace que las iglesias fundadas en su época sean “apostólicas” no es que sus obispos puedan, en principio, remontar su ordenación por medio de otros obispos hasta un apóstol -una posibilidad que él e Ireneo no mencionan en absoluto y que no parece desempeñar ningún papel en su pensamiento-, sino el hecho de que aceptan la enseñanza apostólica (Prescripción contra los herejes 32). La única sucesión que cuenta es la de la enseñanza. Así, si las generaciones posteriores de obispos llegan a reclamar para sí este don de la infalibilidad, es difícil evitar la conclusión de que lo hacen (a sabiendas, sin saberlo) por el deseo de que sus pronunciamientos sean incuestionables, no porque puedan demostrarse con referencia a las cosas mismas, sino simplemente porque son ellos quienes los hacen. También ellos se erigen en “señales” de las verdades inaccesibles de sus opiniones teológicas, lo cual es circular.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Lo que se argumenta aquí es que las condiciones y limitaciones del conocimiento humano son las mismas en la teología que en otros campos. La teología no es más que una forma más de que los seres humanos pongan en práctica sus capacidades naturales de indagación racional. No existe una epistemología teológica “especial”. Pero algunos filósofos y teólogos lo niegan. Algunos defienden una epistemología teológica especial sintetizando las ideas de Karl Barth y Alvin Plantinga. De Barth, obtiene la noción de que el conocimiento teológico es un don recibido de Dios cuya posesión supera el poder de la naturaleza humana para obtenerlo por sí misma. De Plantinga, obtiene el marco epistemológico en el que dar sentido a cómo se recibe este don del conocimiento.

Diller sigue obviamente la “lógica de lo inaccesible”. El conocimiento teológico es para él lo “inaccesible” que se recibe sólo como un don. Y la “señal” es lo que Diller, siguiendo a Plantinga, llama “percepción doxástica”, por la que una persona llega a percibir la verdad de alguna proposición teológica por la ayuda del Espíritu Santo. Esta percepción no es una verificación de la verdad de alguna frase teológica por comparación con la cosa a la que se refiere. Uno no llega por la ayuda del Espíritu Santo a ver la verdad de la frase “Cristo es el Señor” a través de una experiencia directa de Cristo mismo. Más bien, uno “percibe la verdad” de la proposición simplemente porque se encuentra con una fuerte inclinación a creerla incluso aparte de una experiencia directa de la cosa misma a la que se refiere la proposición. Así, Diller parece no hacer más que plantear los “sentimientos de evidencia” de la tradición representacionalista. Pero uno puede tener tales sentimientos sobre cualquier cosa, independientemente de que sus opiniones sean de hecho verdaderas. Por lo tanto, la propuesta de Diller no logra mostrar cómo puede tener éxito una epistemología teológica “especial”.

De hecho, hay una crítica más significativa que hacer aquí. Supongamos que se admite la definición de la teología como una ciencia que se ocupa de las realidades no manifiestas que se encuentran más allá de los límites del mundo de la experiencia tal y como lo hacen accesible las facultades naturales del ser humano. ¿De qué otra manera se podría concebir el conocimiento teológico especial, salvo como lo ha hecho Diller? Hay que hablar de “percibir” porque sólo así puede uno referirse a una experiencia directa digna del título de “conocimiento”. Pero tal conocimiento debe consistir en “percibir la verdad” de una proposición teológica al margen de cualquier experiencia de las realidades teológicas a las que la propia proposición se refiere, porque éstas son inaccesibles ex hypothesi. Y dado que las facultades de la naturaleza humana se limitan a lo que se manifiesta en el mundo hecho accesible por estas mismas facultades, la posesión del conocimiento teológico que apunta a objetos más allá del mundo se atribuye a la asistencia divina.

Se encuentra exactamente esta dialéctica en Tomás: “Porque las cosas que son de la fe sobrepasan la razón humana, por eso no llegan al conocimiento del hombre, a menos que Dios las revele” (ST 2-2.6.1). Pero no hay “percepción de la verdad” de una proposición teológica aparte de la experiencia de las cosas mismas a las que se refiere la proposición. Como enseña Aristóteles, la verdad es una relación entre lo que se piensa o se dice sobre una cosa y esa cosa en sí, y no hay percepción de una relación en ausencia de uno de los relatos. Además, el intento de plantear “señales” por las que uno pueda saber que está en posesión de un conocimiento teológico significa caer en la inestabilidad de la “lógica de lo inaccesible”. La “señal” que uno postule no señalará de forma infalible. Así, el proyecto de una epistemología teológica “especial” parece condenado al fracaso.

La alternativa es admitir que la teología está sujeta a las mismas condiciones limitantes que cualquier otro campo de la investigación racional. Esto significa que los únicos criterios para determinar la verdad de lo que dice son, o al menos deberían ser, las cosas mismas de las que habla. Por ejemplo, si uno habla sobre un texto bíblico, entonces sólo el texto bíblico es la norma para su discurso sobre él, al igual que si uno habla sobre una figura de la historia de la iglesia, sólo esa figura es la norma para su discurso sobre él. Y como el acceso a estas cosas es falible, también lo son las opiniones de los teólogos que intentan pensar o hablar sobre ellas. No hay infalibilidad en la teología. Esto no quiere decir que no haya verdad en la teología, sino sólo que la captación de la verdad es tan incierta como en otros campos. Y parece obvio que no hay lugar para las nociones ideológicas de “ortodoxia”, “herejía” y “anatemas” en un campo cuyo único principio de indagación no es la propagación y expansión coherente de las ideas recibidas, sino más bien (faliblemente) describir las cosas de la forma más verdadera y precisa posible.

Revisor de hechos: Queertin

Las 10 principales herejías en la historia del cristianismo

Son las siguientes:

• Los arrianos han sido llamados los herejes cristianos “arquetípicos”; se han hecho acusaciones de arrianismo en casi todos los siglos desde el cuarto. Tomando su nombre de un sacerdote egipcio, Arrio, esta herejía sostiene que Jesús, aunque es el hijo de Dios, no es eterno ni tan plenamente divino como Dios padre.
• Los herejes del Espíritu Libre creían en los siglos XIV y XV que una vez que las personas alcanzan un estado de perfección espiritual, las leyes ya no se les aplican. Aunque la herejía puede haber existido más en la mente de los inquisidores que en cualquier otra parte, el miedo a ella provocó persecuciones en Francia, Holanda y España.
• Los marcionitas, que vivían en los siglos II y III, creían que el Dios vengativo e iracundo que encontraban en la Biblia hebrea era un tirano malvado, separado e inferior al Dios amoroso y perdonador del Nuevo Testamento. Como muchos de sus contemporáneos, percibían el mundo como un campo de batalla entre las fuerzas del bien y del mal.
• Los donatistas. Declararon que el bautismo y otros sacramentos administrados por los llamados “traditores” -cristianos que habían repudiado voluntariamente su fe ante la persecución del Imperio Romano- eran inválidos.
• Los cátaros pueden haber formado grupos en el sur de Francia e Italia entre los siglos XII y XIV. Los más extremistas entre ellos creían que el mundo físico era obra de un dios maligno. Evitar la carne, el queso y algunos otros alimentos, así como abstenerse de mantener relaciones sexuales, eran formas de conectar con el mundo espiritual.
• Los docetistas propusieron que el Hijo de Dios nunca tomó completamente carne humana y que el cuerpo de Jesús era una ilusión, al igual que Zeus en la mitología griega tomó la forma de un toro para seducir a Europa. Por lo tanto, Jesús nunca murió físicamente en la cruz.
• Los nestorianos, otro grupo de los primeros cristianos, creían que las personas humana y divina de Jesús permanecían separadas; por lo tanto, para ellos “Jesucristo” y “el Hijo de Dios” no son exactamente lo mismo. Las iglesias nestorianas permanecieron activas en Persia y China hasta el siglo VIII.
• Los pelagianos derivaron su nombre de Pelagio, un monje británico que predicó en la Roma del siglo V. Supuestamente declaró que los cristianos podían ganarse el camino al cielo haciendo buenas obras, sin necesidad de la gracia divina.
• Los conciliaristas vivieron en una época de la Edad Media en la que dos y a veces tres rivales reclamaban simultáneamente ser papa. Creían que los concilios eclesiásticos tenían la máxima autoridad e incluso el poder de deponer al papa (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fueron condenados formalmente en el V Concilio de Letrán de 1512-1517; finalmente, la doctrina de la infalibilidad papal fue declarada en 1870.
• Los lolardos vivieron en la Inglaterra del siglo XIV al XVI y pueden haberse inspirado en las enseñanzas de John Wyclif, un polémico filósofo y teólogo de la Universidad de Oxford. Rechazando la transubstanciación, los poderes del papa y muchas ceremonias de la iglesia, abogaban por lo que algunos han llamado una “Reforma prematura”.

Revisor de hechos: Almenuert

Historia de la Iglesia Católica, Historia Religiosa

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