Historia de la Tortura

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Generalidades

Federico el Grande de Prusia abolió la tortura judicial en 1754, Suecia siguió su ejemplo en 1772 y Austria y Bohemia la prohibieron en 1776.Entre las Líneas En 1783, Gran Bretaña eliminó el espectáculo previo a la ejecución y, al adoptar el método de la caída, hizo que el ahorcamiento fuera rápido y eficaz. El gobierno revolucionario francés prohibió todas las formas de tortura judicial en 1789 y continuó por la senda de la eficacia y la ausencia de dolor con la introducción de la guillotina en 1792.

Paralelamente a estos acontecimientos se produjo la recepción de la obra de Cesare Beccaria “Sobre los delitos y las penas”, publicada por primera vez en 1764, con sus breves pero feroces argumentos contra “las bárbaras torturas que se han elaborado con prodigiosa e inútil severidad, para castigar delitos no probados o ilusorios.” Aunque sus argumentos específicos contra la tortura son devastadores por derecho propio, la influencia de la obra de Beccaria se deriva de su colocación de esos argumentos firmemente en el contexto de una defensa filosófica de la necesidad de un sistema jurídico modernizado y racionalizado en el que el estado de derecho se basa en los derechos individuales derivados de un contrato social hipotético. Esta obra pasó por 28 ediciones italianas y 9 francesas antes de 1800; fue traducida al inglés en 1767, con múltiples ediciones tanto en Gran Bretaña como en Estados Unidos, y fue traducida tempranamente al holandés, al polaco y al español.

Las leyes que prohíben la tortura en toda Europa, junto con la recepción del libro de Beccaria que expresa la fuerza de la modernidad moral, son, sin embargo, sólo el reflejo moral y legal de una realidad ética más profunda, a saber, la emergencia gradual pero enfática del cuerpo individual como moralmente inviolable, que conlleva la visión individualista y totalmente secular de que los dolores pertenecen “sólo al que los sufre en el aquí y ahora. ”

Sólo cuando los dolores se entienden finalmente como “mis dolores”, el cuerpo se vuelve inviolable y la persona sagrada -o, para mantener el lenguaje secular, un fin en sí mismo, un ser con dignidad (dignidad como la versión secular de lo sagrado). Entiendo la constelación de esas tres afirmaciones -los dolores del cuerpo son “míos”, lo que requiere una cierta inviolabilidad moral del cuerpo, que luego se enmarca en términos de la dignidad de la persona- como constitutivas de la modernidad moral; sin ellas, nada del mundo moral y político que habitamos es inteligible. Estas tres afirmaciones se complementan con una cuarta: la dignidad que se considera constitutiva del valor del yo moderno, que es el marcador de su valor intrínseco, no es una propiedad metafísica del yo -una consecuencia, por ejemplo, de la posesión de una voluntad racional- sino un estatus que se consigue y se otorga a través de las prácticas sociales. Las personas poseen dignidad si y sólo si se les reconoce, de manera socialmente sostenida, el tipo de valor que denota la noción de dignidad. Un camino para comprender este proceso sería recordar que el patrón de conexión de la dignidad con la inviolabilidad tiene orígenes griegos, pero se instaló de forma reconocible a finales de la Edad Media en las ciudades-estado, repúblicas y principados italianos. “Las repúblicas”, nos recuerda Darío Rejali, “limitaban cuidadosamente la tortura a los no ciudadanos y a los esclavos. Los ciudadanos tenían dignidad y, por lo tanto, eran inviolables, al menos normalmente”.

En este contexto, la dignidad es un estatus civil; por lo tanto, se podría decir que la modernidad implica la universalización de esa posición de estatus civil, que es, efectivamente, a lo que equivalen los esfuerzos del estado de derecho moderno y el discurso de los derechos humanos. Se dice que es sólo un camino porque entiendo que la dignidad es un término que recoge su autoridad de una amplia diversidad de fuentes de las cuales la más importante son probablemente las doctrinas protestantes del alma que tratan a cada uno como infinitamente valioso o digno a los ojos de Dios. Así pues, la universalización del alto estatus civil se basó, sin duda, en el proceso de secularización de los valores religiosos, que se desarrolló de forma diferente en toda Europa a medida que cada tradición civil se modernizaba de acuerdo con los distintos patrones de secularización y progreso civilizatorio de esa cultura.

En la narración de la evolución de la dignidad desde el estado civil hasta el marcador del valor intrínseco o la valía del individuo, la elaboración de la “minicidad” del cuerpo y sus dolores es fundamental. Si mi cuerpo no es mío en este sentido robusto, entonces nada es mío. El reconocimiento creciente y sostenido de la integridad e inviolabilidad del cuerpo individual es el fundamento experimental de la vida ética moderna. La prohibición de la tortura es el cumplimiento político y legal, el reconocimiento de ese nuevo estatus moral y civil, y por tanto, al mismo tiempo, la autoconciencia social de esta realidad ética transformada. Dado que la dignidad se constituye desde fuera, porque la dignidad es una consecuencia de los patrones de reconocimiento tanto íntimos como públicos, sin la prohibición de la tortura, la transfiguración ética del cuerpo y el dolor no sería nada. La transfiguración ética del cuerpo y el dolor proporciona el fundamento histórico y material de las teorías modernas de la voluntad incorpórea y puramente racional que son fundamentales para la filosofía moral moderna. Desde mi punto de vista, la filosofía moral y política moderna, al abrazar y reificar la voluntad racional como lo que da al individuo su estatus moral, su derecho a la dignidad, también reprime, repudia y entierra reflexivamente sus propias condiciones de posibilidad históricas, sociales y materiales bastante específicas.

La historia de este momento es contada de forma apasionante por Lynn Hunt en su obra Inventing Human Rights: A History. Destacar muy brevemente algunos de los momentos centrales de esta historia nos ayudará a entender por qué su reactivación debe ir más allá de la historia, la lógica y la verificación empírica, y abrazar una dimensión descriptiva-experiencial, es decir, por qué el significado de la modernidad moral no puede escribirse ni como historia ni como lógica del dolor, sino que debe llegar a escribirse a través de la etnografía filosófica de la tortura.

Hunt sostiene que la modernidad moral converge con el proyecto de la novela moderna tal y como surgió en manos de Richardson y Rousseau, donde la ambición primordial era infundir a la vida cotidiana un tipo de densidad e intensidad emocional que le permitiera convertirse en un “sustituto de la experiencia religiosa” (IHR, 58). Lo que estaba en juego en los debates sobre la novela en el siglo XVIII “era nada menos que la valorización de la vida ordinaria como fundamento de la moralidad” (RSI, 57). Al insistir en el caso de la vida ordinaria como reemplazo de la religión, entiendo que el pensamiento es que la modernidad secular requiere que la vida ordinaria llegue a tener la compulsión, la profundidad y la carga afectiva que la religión alguna vez tuvo (donde al menos una reivindicación parcial de esta tesis puede derivarse de su inversa: donde hay religión ahora, los axiomas experienciales de la moralidad secular se marchitan). Para un ejemplo de identificación empática que genera lo que equivale a una conversión moral, consideremos cómo, en su respuesta a la lectura de Clarissa de Samuel Richardson, Diderot se sorprende de cómo la estructura de sus sentimientos y sus capacidades de respuesta se han realineado: “Uno se siente atraído por el bien con una impetuosidad que no reconoce. Ante la injusticia experimenta un asco que no sabe cómo explicarse” (“Eloge de Richardson”, citado en IHR, 56). La novela presenta al otro ordinario y normalmente opaco -una mujer, por ejemplo- como si de repente apareciera tan complejo psicológicamente y tan desgarradoramente dañino como uno mismo.Entre las Líneas En la empatía, uno se estremece y se estremece. El impetuoso apego de Diderot a lo bueno y la repugnancia ante la villanía y la violación de la moral significan un emergente universalismo moral logrado principalmente en las estructuras de percepción y sentimiento.

Nuestra vida en común depende de la existencia de sentimientos de indignación y repugnancia ante la injusticia percibida, de lo contrario todo lo que tendríamos es, por tomar prestada una frase, la moral en la cabeza. Como sostiene Hunt de forma plausible, la existencia misma de los derechos humanos depende tanto de las emociones como de la razón: “La reivindicación de la autoevidencia se basa en última instancia en un atractivo emocional: es convincente si toca una fibra sensible dentro de cada persona. Además, estamos más seguros de que se trata de un derecho humano cuando nos sentimos horrorizados por su violación” (RSI, 26).

La transgresión que más nos horroriza a los modernos es la violación del cuerpo individual. Después de un largo período de incubación -que implica un “umbral de vergüenza cada vez mayor sobre las funciones corporales, y el crecimiento del decoro corporal (la gente duerme en camas solas o con un cónyuge solamente, usando utensilios para comer, manteniendo las excreciones corporales privadas, etc.)” (RSI, 30) – la idea de la separación corporal emerge lentamente: tu cuerpo es tuyo y mi cuerpo es mío. Esto invierte la experiencia anterior y de principios de la modernidad de un modo que resulta familiar en Disciplina y Castigo de Foucault. Aquí está Hunt sobre este momento: “Bajo la concepción tradicional, los dolores del cuerpo no pertenecían enteramente al individuo condenado. Esos dolores tenían los propósitos religiosos y políticos más elevados de redención y reparación de la comunidad… el delincuente servía como una especie de víctima sacrificial cuyo sufrimiento devolvería la integridad a la comunidad y al estado… Como el castigo era un rito de sacrificio, la festividad acompañaba inevitablemente y a veces eclipsaba el miedo [que estas prácticas inspiraban naturalmente].

Detalles

Las ejecuciones públicas reunían a miles de personas para celebrar la recuperación de la comunidad de la herida del crimen” (RSI, 94).

La modernidad moral -con sus ideas sobre los derechos individuales y la dignidad de la persona- sólo se pone de manifiesto adecuadamente cuando, en lugar de una ocasión de fiesta y alegría comunitaria, la percepción de la violación del cuerpo se convierte en algo horroroso y repugnante. Para ello, “el dolor y el propio cuerpo” debían ser considerados como algo que pertenecía (moralmente) sólo al individuo, y no a la comunidad, y, por tanto, ya no podían ser sacrificados a la comunidad. Como Hunt señala la tesis, “en la nueva visión… el castigo cruel aplicado en un entorno público constituía un ataque a la sociedad más que una reafirmación de la misma. El dolor embrutecía al individuo -y por identificación, a los espectadores- en lugar de abrir la puerta a la salvación a través del arrepentimiento” (IHR, 98). ¿No fue Abu Ghraib un ataque a la sociedad? ¿La decapitación de Daniel Pearl fue un motivo de indignación y ultraje? Por supuesto, en todos los tiempos y lugares, por una cuestión de supervivencia, los dolores han “pertenecido” en cierto sentido al cuerpo en el que se han producido. Lo que cambia con la modernidad es que estos dolores corporales ya no son intercambiables, ya no forman parte de una economía divina en la que podrían servir como pago o reconocimiento o recurso comunitario; donde cada dolor y cada sufrimiento se interpreta como impiedad o castigo, como deuda contraída o abandono sagrado – “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? “, entonces el cuerpo y los dolores de cada una no son propios, no son irreductiblemente su florecimiento o su hundimiento, sino signos de inocencia o de culpa, de pureza o de contaminación, de ser divinamente amada o despreciada.7 Todo eso acaba desapareciendo con el individualismo moderno, con el pensamiento absolutamente moderno de que los dolores, ya sean accidentales o producidos intencionadamente, son propiamente sufridos sólo por el ser corporal en el que tienen lugar, y que importan porque son un daño para ese ser corporal. De ahí en adelante, al ser mi cuerpo dañado intencionalmente por otro, soy dañado en mi propia posición como ser o sujeto o persona; con esto se introduce la idea misma de daño moral. La idea de daño moral representa la secularización total de la moral. La tortura es el paradigma del daño moral, ya que en ella el Estado reclama el cuerpo de la víctima como propio, moral y legalmente.

Datos verificados por: Cox

Tortura en Grecia y Roma

En Atenas, los esclavos siempre eran interrogados por medio de la tortura, y por esta razón las pruebas obtenidas de ellos por este medio se consideraban más fiables que las aportadas por un hombre libre, a quien no se aplicaban tales métodos, fuera de los casos en que hubiera que ejecutar a un criminal.Entre las Líneas En la Roma republicana solo era legal torturar a los esclavos, pero nunca para obtener pruebas que pudieran inculpar a sus dueños.Entre las Líneas En la época imperial, sin embargo, la tortura se empleaba por orden del emperador cuando se trataba de obtener una prueba acerca de un crimen de laesa majestas, es decir, de un delito contra la autoridad. Cicerón y otros romanos ilustres siempre condenaron la práctica de la tortura. [1]

Tortura en la Edad media

Hasta el siglo XIII la tortura no se sancionó en el Derecho canónico.

Delito de Traición

Sin embargo, las penas impuestas al delito de traición comenzaron a ser aplicadas también a los herejes, como convictos de un crimen laesa majestatis Divinae (contra la autoridad de Dios). Una vez que se constituyó la Inquisición, el Papa Inocencio IV, influido por la fuerza que el Derecho romano recobró en esta época, dictó un decreto en 1252 que influyó en la adopción de los métodos de tortura en los tribunales civiles, para la obtención de confesiones, ya fuera acerca de actos de herejía imputados al torturado, ya se tratara de los atribuidos a terceras personas.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

El influjo canónico sobre la vida judicial civil fue indudable también en este aspecto. Durante la edad media este hecho es fácil de constatar.

Pormenores

Las autoridades municipales italianas utilizaron la tortura, si bien ésta no apareció en otros países hasta que Francia la legalizó en el siglo XIII. Pronto acabaría siendo un sistema utilizado por toda Europa, excepto Inglaterra y Suecia. Aunque en el common law nunca se llegó a su reconocimiento, en Inglaterra se podía utilizar por prerrogativa del rey.Entre las Líneas En las colonias estadounidenses la tortura era ilegal y solo se usaba como forma de ejecución. [2]

La caída en desuso de la tortura

Los horrores de la Inquisición y el uso excesivo de la tortura en el ámbito judicial desde el siglo XIV hasta el XVI acabó forzando un cambio de mentalidad que culminó con la abolición (nota: el abolicionismo es una doctrina contra la norma o costumbre que atenta a principios morales o humanos; véase también movimiento abolicionista y la abolición de la esclavitud en el derecho internacional) de este procedimiento de martirio en todos los países de Europa. Se utilizó por última vez en Inglaterra en 1640, para una confesión en un caso de traición. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). A mediados del siglo XVIII la tortura fue abolida en Francia, Prusia, Sajonia, Austria y Suiza. Un edicto papal de 1816 llevó a su completa abolición (nota: el abolicionismo es una doctrina contra la norma o costumbre que atenta a principios morales o humanos; véase también movimiento abolicionista y la abolición de la esclavitud en el derecho internacional) en los países católicos.

En el siglo XX el uso de la tortura revivió a mayor escala en los regímenes nazi, fascistas y en los estados comunistas como arma de coacción política. Los países soviéticos de Europa hicieron uso frecuente de las técnicas denominadas de ‘lavado de cerebro’, forma de tortura psicológica en la que la desorientación mental era inducida por medios como era el obligar a un prisionero a permanecer despierto indefinidamente. El ‘lavado de cerebro’ se practicó de modo constante por Corea del Norte sobre los prisioneros de guerra estadounidenses. La tortura física y psicológica se ha utilizado en la mayoría de los países de Latinoamérica contra miles de personas acusadas de pertenecer o simpatizar con el socialismo. [rtbs name=”socialismo”] [rtbs name=”revolucion-social”] Se utilizaron las más brutales torturas físicas y las más refinadas torturas psicológicas. Con el fin de la Guerra fría y de las dictaduras militares pro-occidentales, las denuncias por estos tipos de prácticas vejatorias ha desaparecido en muchos países como Chile, Uruguay y Argentina y se espera que desaparezca en otros países recientemente democratizados.

En la actualidad, y tras la Declaración Universal de Derechos de la ONU, la tortura está considerada como ilegal en casi todos los países, hasta el punto de que las pruebas obtenidas bajo tortura son consideradas nulas, por mucho que sea cierto lo que el torturado haya declarado. [3]

Recursos

Notas y Referencias

1. Información sobre Historia de la Tortura en la Enciclopedia Online Encarta
2. Información sobre Historia de la Tortura en la Enciclopedia Online Encarta
3. Información sobre Historia de la Tortura en la Enciclopedia Online Encarta

Véase También

Guía sobre Historia de la Tortura

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