Materialismo Dialéctico

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Definición de Materialismo Dialéctico en Ciencias Sociales

Un concepto ligado a las ideas de Marx, pero una expresión nunca utilizada en su escritura.Entre las Líneas En general, este concepto sugiere que el proceso de cambio social no es atribuible a cambios en la cultura o las ideas, sino que surge dentro de las condiciones materiales de la vida de las personas, en la forma en que se organizan en torno a la actividad económica.

Revisor: Lawrence
[rtbs name=”marxismo”] A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Materialismo en Ciencias Sociales

Sobre el materialismo, algunos podrían objetar que no es un concepto político, sino más bien metafísico, e incluso que no es un concepto en absoluto, sino más bien una doctrina, es decir, un sistema de conceptos, o tal vez sólo una idea o una orientación de pensamiento.Si, Pero: Pero algunos argumentan que el materialismo es un concepto político precisamente porque tiene que ver con lo que es político en la metafísica en general, entendiendo la metafísica aquí y en otras partes de este trabajo como el ejercicio de construir y explorar consistencias conceptuales.

Últimamente se ha renovado el interés por la noción de materialismo a raíz de lo que ahora se llama “realismo especulativo”.Entre las Líneas En particular, la propia expresión de Quentin Meillassoux para su posición filosófica no es realismo especulativo, sino “materialismo especulativo”; y el reciente interés por la obra de François Laruelle se debe a su intento de formular una posición materialista.1 Ese interés surge principalmente del argumento de Meillassoux de que la pura especulación (el mero uso de conceptos) es, a pesar de la crítica de Kant, capaz de decir algo objetivamente verdadero, y esta verdad establecería la existencia independiente de algo radicalmente ajeno al pensamiento (es decir, la materia). Algunos han lamentado la dimensión apolítica de esta nueva moda filosófica.2 Puede que tengan razón, pero creo que pasan por alto el problema más profundo que plantea el materialismo, y que la propia noción de “materialismo especulativo” borra, a saber, el problema del papel de la metafísica en la política en general. Más concretamente, que no podemos prescindir de la metafísica, mientras que la metafísica no puede prescindir de la política. Esto es lo que debería estar en el corazón de cualquier forma de materialismo especulativo bien entendido.

La importancia de la obra de Étienne Balibar en la filosofía contemporánea es, en mi opinión, haber mantenido constantemente esos dos requisitos, y las siguientes líneas son un intento no de comentar el pensamiento de Balibar en general, sino de caracterizar la problemática dentro de la cual su obra, precisamente, funciona.

Estas observaciones preliminares también responden, espero, a la preocupación de que el materialismo no sea un concepto. El materialismo es el concepto de una tarea. Identificar claramente esta tarea es, creo, urgente, si queremos saber hacia dónde vamos. Los conceptos son importantes para la práctica, porque ayudan a diagnosticar nuestros problemas.

El materialismo dogmático

La idea de que el materialismo tiene algo que ver con la política puede parecer obvia para muchos de nosotros, ya que la noción fue utilizada por Marx así como por muchos otros en la historia del marxismo y de los regímenes comunistas (en particular a través de expresiones infames como “materialismo dialéctico” o “materialismo histórico”). Sin embargo, debemos abstenernos de dar por sentada esta conexión. Está lejos de ser universalmente aceptada. Por ejemplo, la entrada “Materialismo” de la Enciclopedia Británica no contiene ni una sola mención a la palabra “política”. La Britannica define “materialismo” como sinónimo de fisicalismo, y lo hace a través de la siguiente proposición, que a partir de ahora llamaré el Credo Materialista: “[T]odos los hechos (incluidos los hechos sobre la mente y la voluntad humanas y el curso de la historia de la humanidad) son causalmente dependientes de los procesos físicos, o incluso reducibles a ellos”. El materialismo se opone aquí al idealismo, que defendería, de un modo u otro, la autonomía de los conceptos con respecto a los procesos no conceptuales o físicos. Esta autonomía es a la vez causal y explicativa, es decir, ontológica y epistemológica: el idealismo afirma (i) que los conceptos pueden ser causas, ya sea porque pueden desencadenar otros conceptos o porque pueden tener un impacto en el ámbito no conceptual; (ii) que pueden dar cuenta de sí mismos.

Más Información

Las ideas pueden explicarse por sí mismas; las ideas pueden cambiar el mundo.

Sin embargo, el materialismo así definido tropieza inmediatamente con un grave problema, ya que la definición implica que la propia “idea” que expresamos al pronunciar el credo materialista es en sí misma dependiente o incluso reducible a procesos físicos. El concepto de “físico” es en sí mismo “físico” o, al menos, el trabajo que realiza en el mundo no se origina en el concepto sino en algún proceso físico que está detrás o debajo de él.Si, Pero: Pero si eso es cierto, significa que el Credo Materialista simplemente indica una situación física particular. Para evaluarlo de manera materialista, para juzgar si debo sostenerlo o no, debería tratar de ver si me encuentro en una situación que contenga el tipo de procesos físicos que causan el Credo Materialista. Sin embargo, esto no es lo que hacen los filósofos materialistas: argumentan a favor de su credo; producen conceptos y tratan de relacionar conceptos ya aceptados con los que quieren que aceptemos. Y tienen razón. Porque si lo hicieran de otro modo, se verían envueltos en una regresión infinita: la percepción de que el estado físico es el caso es en sí misma un juicio y debe ser evaluada sobre bases materialistas, etc.Entre las Líneas En otras palabras, los materialistas están atrapados en una contradicción pragmática. Hacen lo contrario de lo que argumentan.

La estrategia argumentativa que acabo de esbozar es típica de toda la tradición “idealista” desde al menos Descartes. Se volvió dominante con Kant y luego, más tarde, después de Husserl. El éxito de la fenomenología (al menos en Francia) puede atribuirse en gran medida al hecho de que proporcionó una fuerte estrategia argumentativa contra el materialismo, apelando a la conciencia como aquello que debe presuponerse incluso cuando se intenta deshacerse de ella. Una de las versiones más claras del argumento, sin embargo, podría encontrarse en la introducción de Cassirer a la Filosofía de las Formas Simbólicas, que hace de Platón un filósofo crítico. Según Cassirer, pues, el idealismo reivindica el poder de la crítica, mientras que el materialismo sería necesariamente dogmático.

El materialismo crítico (Marx y Engels)

No me cabe duda de que quienes suscriben el credo materialista, incluso en sus versiones aparentemente más vulgares, tienen medios para defenderse. Sin embargo, quiero recordar otra versión del materialismo que no sólo es en sí misma crítica (en el sentido de que realiza el mismo tipo de operación que la que vimos en funcionamiento contra el Credo Materialista, que consiste en llamar nuestra atención sobre las condiciones de posibilidad no aparentes o suprimidas de la propia acción que estamos realizando), sino que es realmente crítica con la propia concepción de la crítica que acabamos de ver, es decir, la crítica idealista. Esta versión es la que Marx y Engels introdujeron e ilustraron en varios lugares. De hecho, su argumento en defensa del materialismo es precisamente que su opuesto, el idealismo, no es suficientemente crítico, precisamente porque presupone que ser crítico es exclusivamente una cuestión de decisiones especulativas o teóricas.5 (Por ejemplo, para corregir los errores que supuestamente han cometido los materialistas, sólo hay que señalar su inconsistencia conceptual, y esto es la crítica). Como todos sabemos, Marx nos recordó célebremente que algunas ideas no cambian simplemente porque sean criticadas por motivos intelectuales. Típicamente, por ejemplo, las ideas religiosas tienen raíces en la realidad de nuestra existencia, y la verdadera crítica de esas ideas sería cambiar realmente el mundo, es decir, la propia revolución. De ahí la famosa frase: “los filósofos hasta ahora sólo han interpretado el mundo de diversas maneras; la cuestión es cambiarlo”.

Lo que se conserva aquí de la definición de materialismo que se encuentra en la Britannica es la noción de la heteronomía de los conceptos. Esta heteronomía, sin embargo, se expresa como si fuera por sí misma, en lugar de reducirse a otro plano de entidades ya identificadas (digamos, los objetos “físicos”) a los que sólo se puede acceder a través de conceptos de todos modos (generando así el círculo vicioso que acabamos de ver). Además, esta heteronomía no se concibe como una observación puramente especulativa, sino que pone en cuestión la posibilidad misma de tales preocupaciones especulativas en cuanto a la autonomía y la heteronomía de los conceptos.Entre las Líneas En otras palabras, la posibilidad misma de mantener una discusión sobre el materialismo se basa en presupuestos no conceptuales.

Tenemos que ser contundentes aquí, ya que algo inoportuno interviene necesariamente en este punto para interrumpir nuestra conversación, y la altera de forma imprevisible. Digamos, pues, que me refiero simplemente al hecho de que si hoy no hubiera comido nada, si no me hubieran dejado dormir en un dormitorio protegido del frío, si no hubiera tenido un ordenador para escribir estas líneas, etc., no podría mantener esta conversación. Podemos cuidar las ideas como ideas, porque nuestras vidas están cuidadas por otros. La intuición materialista tiene que ver con la vieja palabra: Primum vivere, deinde philosophari (antes de pensar, hay que sobrevivir). Los filósofos no pueden vivir de conceptos, mientras que muchas entidades del mundo pueden vivir sin conceptos. Esto plantea no sólo cuestiones epistemológicas y metafísicas, sino también problemas relativos al orden de la justicia. Como dice Althusser en su carta a Jean Lacroix (su antiguo profesor de filosofía), los filósofos reciben su mundo y su vida de algunos de sus congéneres, y les dan conceptos a cambio. Por eso, continúa Althusser, debemos “aceptar compartir su lenguaje y su verdad como [compartimos] su pan”.6 Pero el pan es sólo una de esas “materialidades”, es decir, de esas condiciones no conceptuales de la actividad conceptual. El género, la raza, la clase, las dietas, la salud, etc., son otras. Y esto no sólo es cierto para la filosofía, sino para el pensamiento en general. El pensamiento surge y reaparece constantemente a partir de preocupaciones que no son intelectuales. La filosofía consiste en probar la concebibilidad de un pensamiento para sí mismo, pero esta concebibilidad no da cuenta de este pensamiento en ningún sentido.

Esto puede parecer demasiado trivial. No lo es. Es uno de los pensamientos más profundos que se pueden tener, tan profundo que de hecho desafía la propia noción de profundidad. A lo que se reduce esta versión del materialismo, es decir, el materialismo crítico, es a esto: el pensamiento es lo segundo.Entre las Líneas En realidad, este es el resumen exacto que nada menos que Lenin dio de su definición de materialismo, utilizando una cita que toma de Engels: “Mientras que para los materialistas la naturaleza es primaria y el espíritu secundario, para los idealistas ocurre lo contrario”.7 Pero especificar lo que es primario es ya cruzar los límites permitidos por el materialismo crítico. Todo lo que podemos decir es que lo que es primario es heterogéneo al pensamiento, así como la causa del pensamiento. El materialismo crítico sólo dice que el espíritu (la mente, el pensamiento, los conceptos, etc.) es lo segundo. O, como podría decirse en una versión invertida del cogito de Descartes: yo vengo en segundo lugar, Ego secundus, o A me sequitur. Esto es lo que me gustaría llamar el postulado materialista (que no debe confundirse con el credo materialista).8 La secundariedad de lo que estamos haciendo cuando afirmamos esta secundariedad es el núcleo del materialismo.

Son necesarias algunas observaciones para comprender los numerosos desplazamientos que hace esta simple afirmación.

En primer lugar, ser materialista no es, pues, decir nada sobre lo que hay que pensar (el Ser, la Realidad, la Objetividad, la Materia, como se quiera llamar), por ejemplo, que sólo se puede acceder a él a través de las sensaciones, o que está hecho, en última instancia, de realidades no experienciales como los átomos, el espacio o las fuerzas (por mencionar dos interpretaciones del materialismo que se han ilustrado en la historia de la filosofía). Es decir algo sobre el propio ser del pensamiento, es decir, de este elemento dentro del cual se hace cualquier afirmación sobre la materia: es decir que es lo segundo.

En segundo lugar, lo que es primero es la causa del pensamiento. El problema no es si existe antes e independientemente de la mente (o de los conceptos en general), sino cómo causa la mente (o los conceptos en general). El materialismo no responde a la misma pregunta que el idealismo. No se pregunta por el objeto del pensamiento (“¿qué es realmente lo que hay ahí fuera?”). Suponer que el pensamiento está representando un objeto es una suposición idealista, incluso si se argumenta que este objeto es “materia”. El materialismo afirma, más bien, que el pensamiento es continuo con el Ser -en cierto sentido, es una función de otra cosa (lo que podría llamarse “materia”, si se abstiene de calificarla más allá de “lo que viene primero y tiene algún poder causal”). El pensamiento no es sólo sobre algo, sino que está en primer lugar dentro de algo. O, tal vez, más mínimamente, el pensamiento está abrazado dentro de algo más grande que él mismo, algo de lo que no es la medida, algo que no es “objeto”. El idealismo hace la afirmación contraria, es decir, la afirmación de que el pensamiento lo abarca todo, ya que todo lo que hay, para que sea, tiene que ser objeto del pensamiento. El ser, sea lo que sea, es lo que se expresa a través del pensamiento como por su efecto, aquello a lo que el pensamiento contribuye, y no lo que necesita ser representado por el pensamiento.9 El ser no es lo que pensamos, sino lo que nos hace pensar.

En tercer lugar (y en consecuencia), el materialismo incluye inmediatamente un elemento crítico, si la crítica significa oponer las condiciones suprimidas o no aparentes de una operación a su pretendido resultado.Entre las Líneas En efecto, el materialismo no es aquí una doctrina filosófica, sino una fuerte relativización de la importancia misma de la defensa de tales doctrinas filosóficas en general, ya que sólo pueden ser efectos y nunca causas. El materialismo, por tanto, no es una doctrina filosófica, sino una modificación en la propia práctica de la filosofía en particular, y de todas las disciplinas intelectuales en general.

Cuando tenemos en cuenta estas tres afirmaciones nos enfrentamos inmediatamente a esta pregunta: ¿cuál es la razón de ser de lo que estoy haciendo aquí ahora mismo, es decir, de intentar comprender filosóficamente el Materialismo o de aclarar el concepto de Materialismo? ¿No deberíamos dejar de lado la filosofía y ni siquiera molestarnos en abordar el materialismo como una posición filosófica?

La pregunta es doble.Entre las Líneas En primer lugar, ¿merece la pena practicar la filosofía o no, según el postulado materialista? En segundo lugar, ¿qué contiene el Postulado Materialista en términos de afirmaciones positivas sobre el reino de las causas que nos ayuden a evaluar el valor de la filosofía (es decir, los mecanismos por los que la especulación cambia el mundo)? En otras palabras, necesitamos construir un concepto particular, el concepto de materialismo, pero sólo puede ser uno que al mismo tiempo critique la posibilidad misma de tal esfuerzo. La crítica y la construcción deben ir aquí de la mano, y esto es específico del materialismo.

Puesto que no debemos presuponer nada que sea incompatible con el poder crítico del propio materialismo, sólo podemos proceder de la siguiente manera: los requisitos mínimos que conforman el contenido del postulado materialista no deben contener más que lo necesario para criticarse a sí mismos.Entre las Líneas En otras palabras, no debemos decir más sobre el concepto de materialismo que lo que al mismo tiempo es necesario para criticar el gesto mismo de explicar un concepto en general. El materialismo no es aquí más que el poder criticar el materialismo como concepto.

El materialismo especulativo (Lenin)

Tenemos que empezar con la pregunta: ¿por qué el materialismo como práctica, como forma de vida, como realidad “material”, necesita alguna aclaración conceptual o construcción especulativa? ¿Qué aporta el concepto de materialismo a las prácticas materialistas?

La única manera de responder a tal pregunta es, en realidad, observar las prácticas materialistas y ver cuándo, dónde, por qué y con qué efecto han satisfecho la necesidad o simplemente el efecto de las aclaraciones conceptuales. Podemos pensar en algunos casos en los que se han realizado intervenciones especulativas en nombre del materialismo crítico en el sentido que acabo de defender. Sólo para mencionar algunos: Marx en sus Tesis sobre Feuerbach; Engels cuando inventa el “materialismo dialéctico” a finales del siglo XIX; Lenin en Materialismo y empiriocriticismo, que es una rectificación de ciertos malentendidos del “materialismo crítico”; Gramsci en muchos lugares de su aventura intelectual; Althusser en toda su obra, Balibar más recientemente; etc.

Empecemos por Materialismo y empiriocrítica de Lenin, ya que quizá sea la obra más inesperada de las que he mencionado. Se trata, sin duda, de un libro muy especulativo, que aborda la cuestión más metafísica que pueda pensarse, la de la “cosa en sí”. Todo su objetivo es mostrar que, aunque la definición de la materia puede variar junto con los descubrimientos científicos, el hecho de que la materia precede y determina el pensamiento puede postularse como una “verdad incondicionada” y “absoluta “10: “La mutabilidad de las concepciones humanas del espacio y el tiempo no refuta la realidad objetiva del espacio y el tiempo como la mutabilidad del conocimiento científico de la estructura y las formas de la materia en movimiento refuta la realidad objetiva del mundo externo “11. Esta verdad absoluta es lo que identificamos como el núcleo del materialismo, la prioridad del no-pensamiento sobre el pensamiento. Es el único contenido positivo que se puede plantear de forma especulativa, pero tiene que plantearse necesariamente:

[La antítesis de la materia y la mente sólo tiene un significado absoluto dentro de los límites de un campo muy limitado, en este caso exclusivamente dentro de los límites del problema epistemológico fundamental de lo que debe considerarse como primario y lo que es secundario. Más allá de estos límites, el carácter relativo de esta antítesis es indudable.12

El materialismo requiere, pues, un salto a lo especulativo, ya que nada más que un acto de pensamiento puede plantear la existencia de algo que está absoluta e indeterminadamente más allá y antes de la experiencia humana.

Pero, ¿por qué Lenin siente la necesidad, en medio de sus numerosas actividades políticas durante el año 1908, de responder a aquellos filósofos que creen haber encontrado en Mach y Avenarius (es decir, en alguna forma de fenomenología prehusserliana o lo que estoy tentado de llamar metafísica de la tercera ola) algunos buenos fundamentos para el marxismo? Los primeros párrafos del prefacio de la primera edición lo dejan muy claro: porque esos marxistas estaban de hecho “procediendo sin miedo al fideísmo franco”. Fideísmo es una palabra que Lenin utilizó porque la censura le impidió utilizar la palabra que había elegido: “clericalismo”. El clericalismo, sin embargo, deja claro que el problema aquí no es de fe o creencia; es un problema de poder: la cuestión es cómo deshacerse de la Iglesia como instrumento de poder, una institución que utiliza la idea de que hay otro mundo después de la muerte donde la injusticia está abolida para asegurar la obediencia y la resignación en este mundo. El materialismo tiene, pues, que volverse especulativo si quiere seguir viviendo, porque la cuestión de si la materia lo es todo o no está en juego en algunas relaciones de poder (podríamos decir, de paso, que la religión así interpretada podría definirse como el lugar donde las cuestiones especulativas son directamente políticas).

Sin embargo, el argumento hasta este punto no es satisfactorio, ya que Lenin no ha explicado por qué la lucha contra las ideas podría ayudar a combatir los poderes. Parece darlo simplemente por sentado. Este punto ciego es uno en el que el idealismo puede reconstruirse fácilmente: si sostenemos que las ideas importan simplemente porque, como es bien sabido y fácil de experimentar en nuestra vida cotidiana, la forma en que pensamos tiene un impacto en lo que hacemos, ¡entonces tenemos una comprensión idealista de por qué importa el materialismo!

Se podría objetar: ¡Quizá no necesitemos tal aclaración! Después de todo, dado que no hay razón para una aclaración conceptual en general, puesto que la voluntad de conocimiento ya no está justificada en principio, la cuestión de si este punto ciego en el materialismo especulativo de Lenin importa en absoluto es una cuestión abierta. No basta con que una doctrina sea incompleta o incoherente para que sea errónea: que sea errónea tiene que importar para su propósito principal, o no importar en absoluto.

Pero debería importarle a Lenin al menos, y por la misma razón que importa la lucha contra la empiriocrítica. De hecho, si combatir las ideas erróneas ayuda a combatir los poderes que las utilizan, entonces no debemos aceptar una comprensión de esta relación entre las ideas especulativas y las actividades que cambian la vida que podrían basarse en esas ideas erróneas. Tenemos que socavarlas en todas partes, incluso en la forma en que dan cuenta de nuestro propio esfuerzo por combatir esas ideas con miras a combatir esos poderes. Es cierto, sin embargo, que Lenin no se contenta con decir que la lucha contra el clericalismo requiere ahuyentar las nociones idealistas incluso de nuestras intuiciones más metafísicas. El clericalismo no es sólo, para Lenin, una cuestión de ideas; es también una forma de enfocar los problemas en general, incluido el problema del clericalismo. Es, de hecho, un estilo de intervención intelectual.

Los materialistas de la tercera ola, tentados por Mach y Avenarius, no sólo se equivocan con el materialismo porque introducen ideas falsas, sino también porque abordan los problemas como puros intelectuales, como profesores, como si los problemas fueran interesantes en sí mismos. Por el contrario, el verdadero materialista debe abordarlos como un revolucionario, con una pregunta en mente: ¿cómo ayuda esto a construir una poderosa organización de la clase obrera? Esta diferencia se manifiesta en la forma misma en que los profesores escriben sobre esos problemas, a diferencia de la forma en que lo hace Lenin: mientras ellos tratan de hacer sutil un problema y se sienten atraídos por la complejidad conceptual por sí misma, como objeto de contemplación y placer estético (que lo es, sin duda), el revolucionario busca direcciones claras, no duda en trivializar los argumentos cuando es necesario, trata de evaluar la diferencia en términos de consecuencias, etc. Mientras que los profesores afirman que sólo evalúan las ideas y confrontan las proposiciones, Lenin no teme los argumentos ad hominem: de hecho, la cuestión que se plantea aquí no es sólo si lo que se dice es verdadero o falso, sino más bien qué tipo de vida se promueve a través de tal o cual expresión.

El materialismo, en otras palabras, es para Lenin no sólo una cuestión de contenido, es también una cuestión de estilo, de estilo de escritura y de estilo de vida. Por vida debemos entender todas aquellas redes que sostienen la existencia del que habla. El modo de vida de los profesores les impide transmitir el materialismo de hecho: pueden significarlo, pero no contribuir a él como modo de vida. De hecho, se les paga por pensar: su identidad como trabajadores intelectuales implica que el trabajo intelectual está separado de la vida no intelectual, como si no tuvieran que participar en otros aspectos de la vida para pensar correctamente. Contribuyen al clericalismo no por las implicaciones indirectas de lo que dicen, sino por la forma misma en que viven: viven como clérigos, y el clericalismo no es ni una doctrina ni una estructura institucional, es el nombre de este estado de separación entre el pensamiento y la vida donde la división del trabajo hace de los intelectuales trabajadores especializados. El materialismo requeriría, por tanto, mucho más que poseer o producir las ideas correctas; requeriría una conexión diferente de la actividad intelectual y otras actividades, una conexión en la que la primera no esté separada de la segunda, y requeriría una práctica diferente de la teoría, tanto en el sentido de la forma en que la teoría se inserta en la red de conexiones de la vida como en el sentido del estilo en que se imparte.

¿Debemos descartar cualquier contribución de los profesores? Esto nos descalificaría inmediatamente a casi todos los presentes, empezando por mí mismo. Además, ¿no es imprudente descartar la separación, o la autonomía (véase qué es, su concepto; y también su definición como “autonomy” en el contexto anglosajón, en inglés), del pensamiento, en general, y reducir el interés de una idea a su función en alguna lucha política? El desastroso episodio de la “ciencia proletaria” de Lysenko está aquí para recordarnos los estragos que esta idea puede causar en nuestra vida intelectual y política por igual. Podríamos ir un poco más allá y argumentar que subrayar la gratuidad de algunas partes del trabajo humano en general y del trabajo intelectual en particular es en realidad un punto político, y uno que podría no ser tan incompatible con los valores comunistas, en particular con la noción de trabajo libre o emancipación. El gasto inútil (en el sentido de Bataille, si se quiere) podría considerarse un valor comunista, y la especulación podría ser precisamente el mejor ejemplo de gratuidad.

Sin embargo, atribuir a Lenin una posición similar a la de Lysenko sería un error de lectura.Entre las Líneas En efecto, no es toda la actividad intelectual la que debe ser desvelada como al servicio de tal o cual partido político; es sólo la filosofía. Las prácticas científicas son relativamente independientes de este destino. Lenin lo deja muy claro en un pasaje corto pero muy significativo de Materialismo y empiriocriticismo:

Ni uno solo de estos profesores, que son capaces de hacer contribuciones muy valiosas en los campos especiales de la química, la historia o la física, puede ser de confianza un ápice cuando se trata de la filosofía. ¿Por qué? Por la misma razón que no se puede confiar ni un ápice en un profesor de economía política, que puede ser capaz de hacer contribuciones muy valiosas en el campo de las investigaciones fácticas y especializadas, cuando se trata de la teoría general de la economía política. Pues en la sociedad moderna, ésta es una ciencia tan partidista como la epistemología.Entre las Líneas En conjunto, los profesores de economía no son más que eruditos vendedores de la clase capitalista, mientras que los profesores de filosofía son eruditos vendedores de los teólogos.

¿Cómo debemos entender esta afirmación? ¿Por qué las ciencias son relativamente inmunes a la lucha política? ¿Por qué la filosofía, por el contrario, es necesariamente una “ciencia partidista”? Lenin no nos da muchas pistas al respecto. Sugiere que lo que está en juego es la diferencia entre una ciencia “especial” y una “general”. Pero, ¿cómo nos ayuda esto a entender la cuestión? ¿Por qué las afirmaciones especializadas son más independientes de los conflictos materiales que las generales?

Lenin nos deja un cierto número de preguntas. Nos centraremos en dos:

(1) ¿Tenemos un buen concepto materialista de la autonomía relativa de la ciencia con respecto a la lucha política, en comparación con la filosofía?

(2) ¿Por qué es la filosofía la que soporta el peso de la lucha de clases en la teoría? ¿Y tenemos un buen relato materialista de la forma en que el pensamiento conceptual contribuye a la lucha de clases?

La importancia de la intervención de Althusser en la historia del materialismo es haber afrontado estas cuestiones. A continuación nos ocuparemos de su contribución.

El materialismo estructural (Althusser)

La cuestión del papel y la posición de la filosofía en y para el materialismo es la preocupación constante de toda la obra de Althusser. Sería fácil demostrar que la adhesión de Althusser al Partido Comunista Francés en 1947 es una consecuencia de su decisión más coherente: que la filosofía debe convertirse en el mundo, lo que es, como sostiene Sartre, lo que ocurrió con el marxismo. Para nuestros fines, resumiremos la aportación de Althusser en dos tesis:

(1) Las ciencias son relativamente autónomas (como todas las estructuras), pero se caracterizan por el modo en que internalizan su propia finitud estructural en su propio modo de producción.

(2) La filosofía es precisamente el punto donde la actividad científica se encuentra con las cuestiones políticas, por razones que tienen que ver con la propia naturaleza de la política, es decir, con su materialidad.

Como veremos, las respuestas a estas dos preguntas tienen que ver con la noción de estructura, revelándose así el verdadero materialismo como materialismo estructural.

Las ciencias son relativamente autónomas

Empecemos por el primer punto. Las ciencias no pueden sustraerse a la ley general de las prácticas humanas: no son más que una de ellas. Si pueden ser relativamente autónomas, no es gracias a algún tipo de propiedad milagrosa suya, sino porque las prácticas en general dejan espacio para la autonomía. La razón general de esta autonomía se debe a que las prácticas están estructuradas. El concepto de estructura entra en juego aquí por primera vez para dar cuenta de la autonomía de lo que Althusser llama “niveles”. La estructura se refiere aquí al hecho de que un cierto número de aspectos de algunas prácticas humanas sólo pueden ser explicados por otros aspectos de la misma práctica. El lenguaje es un buen ejemplo. La propia existencia de un fonema depende de la existencia de otros fonemas. La dificultad que tenemos no sólo para entender por primera vez, sino para percibir por primera vez, por ejemplo, un nombre en una lengua extranjera (digamos, el japonés), se debe a que esta percepción es diferencial. Los sonidos lingüísticos no existen simplemente como señales físicas aisladas, sino que surgen perceptivamente sobre el fondo del juego de diferencias que llamamos nuestra lengua. Destaquemos el hecho de que estamos hablando aquí de la existencia misma de una entidad lingüística: las estructuras no son principios de organización de entidades ya dadas, sino principios de constitución de entidades que sólo existen en relación con otras. Observemos también, antes de avanzar, que esto no significa que las lenguas sean inmunes a todas las influencias no lingüísticas ni a la historia. Significa que cualquier fuerza que se ejerza en la lengua tendrá que pasar por los filtros de los sistemas. Por ejemplo, los factores de distinción social podrían explicar por qué, en un momento determinado de su historia, los hablantes del francés silenciaron la “e” final, pero no previeron ni pudieron escapar a las consecuencias sistémicas de esta “elección”, que es que todo el sistema de conjugación tuvo que cambiar.

Para construir este concepto de autonomía (véase qué es, su concepto; y también su definición como “autonomy” en el contexto anglosajón, en inglés), Althusser introduce un cierto número de tesis que dan a su “estructuralismo” su sabor distintivo.

En primer lugar, las estructuras deben ser definidas de tal manera que no puedan ser reducidas ni a alguna Praxis humana general (como en la versión humanista del marxismo que, para Althusser, fue encarnada principalmente por la Crítica de la Razón Dialéctica de Sartre), ni a ninguna estructura específica, en particular no a los procesos económicos (como en el economismo, que va de la mano del humanismo). Eso implica que las estructuras deben tener cada una su propia lógica (es decir, su manera de ser sistemática), que no puede superponerse a la lógica de otras de ninguna manera isomórfica, de ahí la importancia del concepto décalage.

En segundo lugar (y por la misma razón), la existencia y la naturaleza de esas estructuras no son hechos transhistóricos, ya que eso implicaría la posibilidad de identificar una entidad general que se despliega en la historia bajo sus variaciones.Entre las Líneas En otras palabras, no todas las sociedades se han estratificado en lengua, economía, parentesco, religión, política, etc., como parece ser la nuestra. La historia no sólo trata de lo que ocurre en esas diferentes capas, sino también de su propia existencia. La religión, la política, las ideas, etc., son nociones necesariamente equívocas que deben redefinirse en el contexto de sus relaciones estructurales, es decir, de forma crítica.

En tercer lugar, esta autonomía es sólo relativa. No porque su alcance se extienda sólo a cierto número de acciones y se detenga en un punto determinado, sino porque ella misma está supeditada a una “capa” particular, la capa de la producción, donde se rige la propia variación de la estratificación estructural. De hecho, hablando verdaderamente, no es una capa, ya que no existe por separado, sino sólo como principio de estratificación en cada caso. La diferencia entre el materialismo estructural y el materialismo dogmático es precisamente que el primero evita el reduccionismo, porque no identifica la causa primaria, es decir, la materia, a ningún plano de referencia sustancial particular, como si ya supiéramos dónde buscar la heteronomía de nuestras prácticas y por qué medios opera esta heteronomía; más bien hace de ella la razón misma por la que siempre necesitamos investigar de nuevo. Es crítica, en el sentido de que debe relativizar las categorías supuestamente universales utilizadas para estudiar la historia (incluida la propia noción de historia).

En cuarto lugar, esta autonomía relativa significa que esos estratos no son simplemente independientes unos de otros; existen diferencialmente, en el sistema de sus contrastes (“décalages”). La religión existe a través del conjunto de las diferencias por las que se distingue en una sociedad concreta de la política y la familia, etc. La causa estructural no es ningún nivel sustancial particular de la realidad, sino el sistema de intervalos, disparidades, diferencias, que mantienen una capa estructurada alejada de otra.Entre las Líneas En otras palabras, Althusser utiliza el concepto saussuriano de estructura para pensar no sólo en la organización sistemática de cada capa, sino también en la relación entre las estructuras, y por eso puede evitar tanto el reduccionismo como el idealismo. El concepto de estructura proporciona la noción de causa que la tradición materialista necesitaba: puede decirse que la causa está “ausente” simplemente porque no puede identificarse con ningún ser sustancial concreto; pero no por ello deja de ser una causa.

Por todo ello podemos decir que la noción de estructura, lejos de ser determinista, es el concepto de la contingencia más profunda de los propios estratos de la práctica. Esta finitud está marcada en sí misma dentro de cada sistema estructurado, en los espacios en blanco de los que está rodeado, es decir, en aquello de lo que no puede dar cuenta.

Detalles

Los acontecimientos que no tienen cabida en el espacio sistemático abierto por una estructura pueden, en efecto, producirse, pero pasarán desapercibidos: actuarán como acontecimientos esquivos y evanescentes. Althusser da muchos ejemplos de este tipo de situación en el propio corpus de Marx, pero es una propiedad general de las estructuras. Es a través de esos puntos elusivos que las estructuras alternativas se comunican entre sí.

Sin embargo, por muy impresionante y convincente que sea todo esto, no nos ha permitido empezar a responder a nuestra pregunta: si todas las estructuras son relativamente autónomas, ¿qué es lo específico de las prácticas científicas? ¿Por qué serían más “inmunes” a la lucha de clases que la filosofía o la religión, que después de todo también son prácticas estructuradas? Es aquí donde hace su aparición el (in)famoso “corte epistemológico”. Aunque Althusser variará en la construcción precisa de este concepto, nunca lo abandonará (como deja claro en su “Autocrítica “). Para resumir brutalmente lo que requeriría un desarrollo muy complejo, podemos decir que la diferencia entre la ideología y la ciencia para Althusser es que la primera tiene como objetivo encerrar o cerrar artificialmente el espacio de su problemática (el espacio de posibilidades que constituye, que, como hemos visto, incluye necesariamente marcas de su propia finitud), mientras que la otra no sólo reconoce su finitud (que es, al mismo tiempo, su apertura), sino que se esfuerza por hacer algo con ella. La ciencia es una práctica que intenta constantemente dejarse alterar por su propia finitud estructural. La ciencia se define así no por el hecho de que represente algo adecuadamente, sino por el modo de producción que la caracteriza, un modo de producción que relativiza constantemente su propio sistema de trabajo dentro de sí mismo. Es en este sentido que es materialista, y no en el sentido de que pretenda reducirlo todo finalmente a un plano de referencia sustancial.

La filosofía como punto de encuentro entre la actividad científica y las cuestiones políticas

Ahora, ¿qué pasa con la filosofía? Aquí la posición de Althusser varió significativamente. Al principio, sostenía básicamente que la filosofía era una forma de acompañar los cambios radicales, ya sea en la política o en la ciencia. Daba a entender que la filosofía no podía tomar ninguna iniciativa. Sin embargo, en el último período de su obra, revisó esta doctrina y redefinió la filosofía como “lucha de clases en la teoría”.17

Una gran parte de la obra de Althusser se dedica, por supuesto, a corregir las visiones filosóficas erróneas que el materialismo marxista tenía de sí mismo, mediante la elaboración de un concepto materialista de contradicción (que apela al estructuralismo), completando así la tarea de articular un materialismo especulativo coherente.Si, Pero: Pero podríamos aceptar que el concepto hegeliano de contradicción es, en efecto, incompatible con las premisas materialistas (siendo la contradicción un concepto lógico, afirmar que algo es autocontradictorio es afirmar que puede resolverse en relaciones lógicas -y, por tanto, estar argumentando a favor del idealismo). Podemos incluso reconocer que el sistema conceptual de Althusser es la ontología que requiere la idea del materialismo. Seguiremos preguntando, ¿por qué es importante? ¿Cómo influyen los conceptos en nuestra forma de hacer las cosas (incluida la forma en que intentamos producir una ciencia de la historia)? Sobre esto, Althusser vacila. Incluso se puede argumentar que esta pregunta es el impulso central y el hilo conductor de toda su obra, lo que hace que se detenga y vuelva a empezar. La sospecha de que la vida del filósofo se vive para nada (la vida de un parásito, una vida endeudada e incluso una vida risible), así como la determinación de hacer justicia a la importancia de la especulación para la propia revolución, es la preocupación constante de la aventura filosófica y personal de Althusser.Entre las Líneas En consecuencia, es posible encontrar rastros de este esfuerzo en todo el corpus de Althusser.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Creo que la última palabra de este incansable esfuerzo se encuentra en un texto póstumo de reciente publicación, Filosofía para no filósofos.18 Quizá en ningún otro lugar encontremos una exposición tan completa y detallada de todo el sistema filosófico de Althusser tomado como respuesta a la pregunta: ¿por qué importa la especulación? Lo esencial de su posición en Filosofía para no filósofos puede resumirse como sigue: (i) la filosofía es especulativa en el sentido de que es el bricolaje de puntos de vista totalizadores, discursos sobre todo lo que incluye tanto los objetos existentes como los inexistentes, que se realiza por medios totalizadores, es decir, por medio de sistemas conceptuales -o más bien, dice Althusser, estructuras-; (ii) la filosofía importa porque las prácticas, aunque diversas, necesitan ser unificadas, ya que cada práctica viene con su propio aparato ideológico, lo que hace difícil asegurar la función hegemónica de la ideología, es decir, su capacidad de asegurar la dominación de una clase sobre las demás mediante la inclusión de estas últimas en la cosmovisión de la primera. La categoría importante es, pues, la de totalidad. La filosofía es identificada por Althusser con una cierta idea de la metafísica, o, al menos, con el pensamiento especulativo.

La especulación no aparece como una actividad especializada y optativa que vendría por encima de otras, sino como algo que ya está distribuido en las masas y que pertenece a la existencia misma de toda práctica como una de sus condiciones. Althusser hace así justicia al hecho de que todo el mundo piensa: la especulación no es un capricho arbitrario sino una actividad profundamente arraigada en las necesidades de nuestra vida. Sin embargo, a diferencia de toda la tradición idealista, no fundamenta la especulación en alguna necesidad metafísica, sino en la lógica de la lucha de clases, enraizada a su vez en la necesidad de la vida práctica (en primer lugar, porque la producción requiere la explotación, y por tanto el conflicto, y en segundo lugar, porque la explotación requiere en última instancia una forma de hegemonía en el sentido gramsciano).Si, Pero: Pero la filosofía no es una especulación en general: la religión es otro tipo de especulación -¡incluso podría demostrarse que el mito en el sentido levi-straussiano tiene la misma función unificadora!

La especulación filosófica tiene, según Althusser, dos características específicas: (1) está profesionalizada hasta cierto punto, ya que se confía a un grupo de expertos para que forjen proposiciones conceptuales que, de una manera u otra, contribuyan a la unificación de las prácticas -lo que significa que es una forma de especulación consciente y reflexiva-; y (2) responde a la aparición de prácticas científicas que desafían el orden establecido, dice Althusser, “porque [ellas] dieron a los seres humanos la evidencia de que algún conocimiento absoluto de las cosas podía provenir de su propia práctica científica y no de la revelación divina. ” 19 La especulación intenta así reparar las rupturas hechas por las prácticas científicas en el tejido de nuestra vida ideológica.

Un relato materialista de la necesidad de la especulación apela así al hecho de que las prácticas son diversas (relativamente autónomas) pero necesitan comunicarse, no por ninguna necesidad natural de unificación en la mente humana, sino más bien como consecuencia de la naturaleza hegemónica de la lucha de clases, que requiere que la clase dominante domine todos los aspectos de la vida humana para asegurar su dominio en el proceso productivo. Toda filosofía tiene así una dimensión comparativa, ya que intenta negociar la heterogeneidad de las ideologías debido a la heterogeneidad de las prácticas a las que contribuyen.20

Esto es, pues, el materialismo: aquí, el concepto de la causa del pensamiento conceptual en general (es decir, la especulación) es exactamente coextensivo con la relativización de la filosofía. La lucha de clases es a la vez lo que se reprime de la tradición filosófica dominante (el idealismo) y lo que causa la especulación en general (la razón por la que tiene un impacto en el mundo). El materialismo, sin embargo, no puede ser ninguna teoría particular de la especulación; es la práctica de la filosofía que se deja alterar por la constatación tanto de su necesidad como de su heteronomía. Ser materialista en filosofía, para Althusser (como para Lenin y, más tarde, para Balibar), no es (sólo) articular una visión materialista del mundo (incluyendo una teoría materialista del papel de la filosofía), sino más bien practicar la filosofía de una manera específica. ¿De qué manera, exactamente? En primer lugar, es una forma de practicar la filosofía que acepta su naturaleza conflictiva así como su lógica partidista, lo que significa que las ideas filosóficas no importan sólo porque alguna conciencia individual pueda considerarlas verdaderas o falsas, sino por la forma en que contribuyen a algún cuerpo colectivo de poder (como intelectuales orgánicos en el sentido de Gramsci).

En segundo lugar, no trata de proporcionar justificaciones últimas para las prácticas, sino que intenta liberar nuevas prácticas incipientes de los obstáculos ideológicos (es decir, políticos) que las impiden.Entre las Líneas En tercer lugar, y de forma correlativa, aunque implicado en el ejercicio de totalización que define a la especulación en general, el materialismo lo utiliza para exponer aquello que necesita ser reprimido para que la visión totalizadora dominante de una época se constituya. Althusser menciona como ejemplos: la materia, el trabajo, el cuerpo, el género, la edad, los presos, los salvajes, los locos y las mujeres, las relaciones de poder, etc.21 Estas son las materialidades. No son meros objetos que esperarían ahí fuera para ser representados con precisión por nosotros; son elementos críticos que no pueden ser asumidos sin cambiar la forma misma de representar las cosas en general y alterar la posición misma de la actividad de representar las cosas en el balance de nuestras prácticas. Se puede decir que existen en la medida exacta en que nos cambian, es decir, en que operan una variación estructural dentro de nuestros sistemas especulativos. Lo que no quiere decir que sólo existan para nosotros, ya que no somos nosotros la medida de su existencia, sino precisamente nuestra propia finitud o, más exactamente, el hecho de que los cambios puedan hacernos desaparecer. Están fuera de nosotros, aunque no tendría sentido plantearlos como objetos de representación. Esta posición es la única que evita tanto el idealismo como el dogmatismo.

Finalmente, una práctica materialista de la filosofía articula constantemente el aspecto profesional y técnico de la filosofía (los filósofos son profesores que estudian sistemas filosóficos ya existentes) y la especulación salvaje que se distribuye en las masas (“todo ser humano es virtualmente un filósofo “22), lo que implica (como ya argumentó Lenin) un estilo particular de escritura (y Althusser ilustra este estilo en particular en esta obra tardía).Entre las Líneas En otras palabras, la filosofía materialista requiere mucho más que una modificación de los contenidos o de los estilos de los filósofos; requiere una nueva alianza entre académicos y activistas, o, más precisamente, entre académicos y aquellos que luchan en el corazón del proceso productivo (“trabajadores”).

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El materialismo aparece así como crítico, especulativo y estructural. Por supuesto, habría que decir mucho más para articular plenamente este concepto de materialismo.Si, Pero: Pero espero que se haya ofrecido lo suficiente para dejar claro por qué es importante un concepto de materialismo: es importante porque nos dice por qué es importante la especulación, en general. De hecho, necesitamos tanto reconocer la necesidad de la especulación en nuestra vida en general, como resistirnos a la descripción tan poco realista de la especulación que suelen dar los filósofos (incluidos los “materialistas especulativos” de nuestro tiempo).23 Tenemos que hacer con respecto a la filosofía lo que Bruno Latour ha argumentado que era el objetivo de la antropología en general, es decir, devolver a aquellos que están involucrados en una práctica particular (digamos, las ciencias) una imagen de su práctica que corrija la historia fantástica que se cuentan a sí mismos sobre ella, al tiempo que hace justicia a su poder y significado.Entre las Líneas En nuestro tiempo, una obra ha continuado este esfuerzo secular de contribuir al materialismo entendido no como doctrina filosófica sino como transformación de la propia práctica de la filosofía: la de Étienne Balibar. Las líneas precedentes no tienen otro propósito que presentar su obra y sugerir al lector que se acerque a ella teniendo en cuenta el problema del materialismo tal y como lo he definido aquí; en otras palabras, pretenden argumentar por qué y dónde importa la obra de Balibar.

Datos verificados por: Max
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Materialismo dialéctico en Economía

En inglés: Dialectical Materialism in economics. Véase también acerca de un concepto similar a Materialismo dialéctico en economía.

Introducción a: Materialismo dialéctico en este contexto

El materialismo dialéctico es lo que Engels, en el prefacio de la segunda edición del Anti-Dühring, llama “la concepción comunista del mundo”. Este tema puede ser de interés para los economistas profesionales. El término “materialismo dialéctico” fue probablemente utilizado por primera vez por el “padre del marxismo ruso”, Plejánov, en 1891. El propio Marx no lo conocía. Engels estuvo a punto de acuñarlo y, de hecho, fue el principal responsable de la fundación del materialismo dialéctico: los libros relevantes son su Anti-Dühring (publicado en 1877-8), Dialéctica de la naturaleza (escrito en 1878-82, publicado por primera vez en 1927) y Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (publicado en 1886-8). Para una perspectiva histórica de este concepto, véase en The New Palgrave: A Dictionary of Economics (véase más detalles), 1ª edición, 1987. También puede consultarse en el Diccionario de economía y contabilidad de Simon Andrade, y en el Diccionario de economía y finanzas, de Ramón Tamames. Este texto tratará de equilibrar importantes preocupaciones teóricas con debates empíricos clave para ofrecer una visión general de este importante tema sobre: Materialismo dialéctico. Para tener una panorámica de la investigación contemporánea, puede interesar asimismo los textos sobre economía conductual, economía experimental, teoría de juegos, microeconometría, crecimiento económico, macroeconometría, y economía monetaria.

Datos verificados por: Sam.

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Recursos

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Traducción al Inglés

Traducción al inglés de Materialismo Dialéctico: Dialectical Materialism

Véase También

CONTRADICCIONES DEL CAPITALISMO

Bibliografía

• Información acerca de “Materialismo Dialéctico” en el Diccionario de Ciencias Sociales, de Jean-Francois Dortier, Editorial Popular S.A.

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