Pensamiento Mítico

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre este tema. [aioseo_breadcrumbs] En inglés: Mythical thinking.

La Lógica del Pensamiento Mítico

En otro lugar nos hemos esforzado en mostrar que para el hombre primitivo los pensamientos no son autónomos, que permanecen involucrados en la curiosa actitud hacia el mundo fenomenal que hemos llamado una confrontación de la vida con la vida. En efecto, encontraremos que nuestras categorías de juicio intelectual a menudo no se aplican a los complejos de cerebración y volición que constituyen el pensamiento creador de mitos. Y, sin embargo, la palabra “lógica”, tal como se ha utilizado anteriormente, está justificada. Los antiguos expresaban su “pensamiento emocional” (como podríamos llamarlo) en términos de causa y efecto; explicaban los fenómenos en términos de tiempo, espacio y número. La forma de su razonamiento es mucho menos ajena a la nuestra de lo que a menudo se cree. Podían razonar lógicamente, pero no solían preocuparse por hacerlo. Porque el distanciamiento que implica una actitud puramente intelectual es difícilmente compatible con su experiencia más significativa de la realidad. Los estudiosos que han demostrado ampliamente que el hombre primitivo tiene un modo de pensamiento “prelógico” suelen referirse a la magia o a la práctica religiosa, olvidando así que aplican las categorías kantianas, no al puro razonamiento, sino a actos altamente emocionales.

Descubriremos que si intentamos definir la estructura del pensamiento mitificador y la comparamos con la del pensamiento moderno (es decir, científico), las diferencias resultarán debidas más bien a la actitud emocional y a la intención que a una supuesta mentalidad prelógica. La distinción básica del pensamiento moderno es la que existe entre lo subjetivo y lo objetivo. Sobre esta distinción el pensamiento científico ha basado un procedimiento crítico y analítico por el cual reduce progresivamente los fenómenos individuales a hechos típicos sujetos a leyes universales. De este modo, crea un abismo cada vez más amplio entre nuestra percepción de los fenómenos y las concepciones con las que los hacemos comprensibles. Vemos salir y ponerse el sol, pero pensamos que la Tierra se mueve alrededor del sol. Vemos los colores, pero los describimos como longitudes de onda. Soñamos con un familiar muerto, pero pensamos que esa visión distinta es producto de nuestra propia mente subconsciente. Aunque individualmente no podamos demostrar la veracidad de estas opiniones científicas casi increíbles, las aceptamos, porque sabemos que se puede demostrar que poseen un mayor grado de objetividad que nuestras impresiones sensoriales. En la inmediatez de la experiencia primitiva, sin embargo, no hay lugar para tal resolución crítica de las percepciones. El hombre primitivo no puede sustraerse a la presencia de los fenómenos, porque éstos se le revelan de la manera que hemos descrito. De ahí que la distinción entre conocimiento subjetivo y objetivo carezca de sentido para él.

Tampoco tiene sentido nuestro contraste entre realidad y apariencia. Todo lo que es capaz de afectar a la mente, al sentimiento o a la voluntad ha establecido su indudable realidad. Por ejemplo, no hay ninguna razón por la que los sueños deban considerarse menos reales que las impresiones recibidas mientras uno está despierto. Por el contrario, los sueños a menudo afectan a uno tanto más que los acontecimientos monótonos de la vida diaria que parecen ser más, y no menos, significativos que las percepciones habituales.

Los babilonios, al igual que los griegos, buscaban la guía divina pasando la noche en un lugar sagrado esperando una revelación en sueños. También los faraones han dejado constancia de que los sueños les indujeron a realizar determinadas obras. Las alucinaciones también son reales. Encontramos en los anales oficiales de Asarhaddón de Asiria un registro de monstruos fabulosos… serpientes de dos cabezas y criaturas verdes y aladas… que las exhaustas tropas habían visto en el tramo más difícil de su marcha, el árido desierto del Sinaí. Recordemos que los griegos vieron surgir al Espíritu de la Llanura de Maratón en la fatídica batalla contra los persas. En cuanto a los monstruos, los egipcios del Reino Medio, tan horrorizados por el desierto como sus descendientes modernos, representaban dragones, grifos y quimeras entre gacelas, zorros y otros animales del desierto, en perfecta igualdad.

Al igual que no había una distinción clara entre los sueños, las alucinaciones y la visión ordinaria, tampoco había una separación clara entre los vivos y los muertos. La supervivencia de los muertos y su continua relación con el hombre se asumían como algo natural, pues los muertos estaban implicados en la indudable realidad de la propia angustia, expectación o resentimiento del hombre. “Ser efectivo” para la mente creadora de mitos significa lo mismo que “ser”.

Los símbolos son tratados de la misma manera. El primitivo utiliza los símbolos tanto como nosotros; pero no puede concebirlos como significantes, aunque separados, de los dioses o los poderes, como tampoco puede considerar que una relación establecida en su mente -como la semejanza- conecte, y a la vez separe, los objetos comparados. Por lo tanto, hay una coalescencia del símbolo y de lo que significa, como hay una coalescencia de dos objetos comparados para que uno pueda representar al otro.

De manera similar podemos explicar la curiosa figura del pensamiento, “una parte puede representar el todo”; un nombre, un mechón de pelo o una sombra pueden representar al individuo, porque en cualquier momento el mechón de pelo o la sombra pueden ser sentidos por el primitivo como preñados del significado completo del hombre. Puede enfrentarle a un “Tú” que lleva la fisonomía de su dueño. Irónicamente, tendría razón. Cada célula del cuerpo, por lo tanto de cualquier parte del cuerpo, contiene toda la información necesaria para replicar el cuerpo con el ADN.

Un ejemplo de la coalescencia de un símbolo y la cosa que representa es el tratamiento del nombre de una persona como parte esencial de ella, como si fuera, en cierto modo, idéntico a ella. Tenemos una serie de cuencos de cerámica que los reyes egipcios del Reino Medio hicieron inscribir con los nombres de las tribus hostiles de Palestina, Libia y Nubia; los nombres de sus gobernantes; y los nombres de ciertos egipcios rebeldes. Estos cuencos se rompían solemnemente en un ritual, posiblemente en el funeral del predecesor del rey; y el objeto de este ritual estaba explícitamente establecido. Era que todos estos enemigos, obviamente fuera del alcance del faraón, debían morir. Pero si llamamos simbólico al acto ritual de la rotura de las copas, no entendemos nada.

Los egipcios consideraban que se hacía un daño real a los enemigos con la destrucción de sus nombres. Incluso se aprovechaba la ocasión para lanzar un hechizo propiciatorio de mayor alcance. Después de los nombres de los hombres hostiles, que se enumeraban “para que murieran”, se añadían frases como: “todo pensamiento perjudicial, toda conversación perjudicial, todo sueño perjudicial, todo plan perjudicial, toda lucha perjudicial”, etc. La mención de estas cosas en los tazones para ser aplastadas disminuía su poder real para dañar al rey o disminuir su autoridad. Para nosotros existe una diferencia esencial entre un acto y una actuación ritual o simbólica. Pero esta distinción no tenía sentido para los antiguos.

Gudea, un gobernante mesopotámico, al describir la fundación de un templo, menciona en un suspiro que moldeó un ladrillo de arcilla, purificó el lugar con fuego y consagró la plataforma con aceite. Cuando los egipcios afirman que Osiris, y los babilonios que Oannes, les dio los elementos de su cultura, incluyen entre esos elementos la artesanía y la agricultura, así como los usos rituales. Estos dos grupos de actividades poseen el mismo grado de realidad. No tendría sentido preguntarle a un babilonio si el éxito de la cosecha dependía de la habilidad de los agricultores o de la correcta realización de la fiesta de Año Nuevo. Ambos eran esenciales para el éxito.

Al igual que lo imaginario se reconoce como existente en la realidad, los conceptos son susceptibles de ser sustancializados. Un hombre que tiene valor o elocuencia posee estas cualidades casi como sustancias de las que puede ser despojado o que puede compartir con otros. El concepto de “justicia” o “equidad” se llama en Egipto macat. La boca del rey es el templo de macat. Macat se personifica como una diosa; pero al mismo tiempo se dice que los dioses “viven de macat”. Este concepto se representa de forma muy concreta: en el ritual diario se ofrece a los dioses una figura de la diosa, junto con las demás ofrendas materiales, comida y bebida, para su sustento. Aquí nos encontramos con la paradoja del pensamiento mitificador. Aunque no conozca la materia muerta y se enfrente a un mundo animado de cabo a rabo, es incapaz de salir del ámbito de lo concreto y convierte sus propios conceptos en realidades existentes per se.

Causalidad

Tocamos aquí la categoría de la causalidad, que es tan importante para el pensamiento moderno como la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo. Si la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), como hemos dicho antes, reduce el caos de las percepciones a un orden en el que los acontecimientos típicos tienen lugar según leyes universales, el instrumento de esta conversión del caos en orden es el postulado de la causalidad. El pensamiento primitivo reconocía naturalmente la relación de causa y efecto, pero no puede reconocer nuestra visión de un funcionamiento impersonal, mecánico y legal de la causalidad. Porque nos hemos alejado del mundo de la experiencia inmediata en nuestra búsqueda de las causas, es decir, de las causas que siempre producirán el mismo efecto en las mismas condiciones.

Dado que el mundo fenoménico es un “Tú” al que se enfrenta el hombre primitivo, éste no esperaba encontrar una ley impersonal que regulase un proceso. Buscaba una voluntad intencionada que cometiera un acto. Si los ríos se negaban a subir, no se sugirió que la falta de lluvias en montañas lejanas explicara adecuadamente la calamidad. Cuando el río no subía, se había negado a subir. El río, o los dioses, debían de estar enfadados con la gente que dependía de las inundaciones. En el mejor de los casos, el río o los dioses pretendían transmitir algo a la gente. Por lo tanto, había que actuar. Sabemos que, cuando el Tigris no crecía, el rey Gudea se fue a dormir al templo para ser instruido en un sueño sobre el significado de la sequía. En Egipto, donde desde los primeros tiempos históricos se llevaban registros anuales de las alturas de la crecida del Nilo, el faraón hacía, sin embargo, ofrendas al Nilo todos los años en torno a la época en que debía subir. A estos sacrificios, que se arrojaban al río, se añadía un documento. En él se establecían, en forma de orden o de contrato, las obligaciones del Nilo.

Nuestra visión de la causalidad, pues, no satisfaría al hombre primitivo, por el carácter impersonal de sus explicaciones. No le satisfaría, además, por su generalidad. Comprendemos los fenómenos, no por lo que los hace peculiares, sino por lo que los convierte en manifestaciones de leyes generales. Pero una ley general no puede hacer justicia al carácter individual de cada acontecimiento. Y el carácter individual del acontecimiento es precisamente lo que el hombre primitivo experimenta con mayor intensidad. Podemos explicar que ciertos procesos fisiológicos provocan la muerte del hombre. El hombre primitivo se pregunta: ¿Por qué este hombre debe morir así en este momento? Sólo podemos decir que, dadas estas condiciones, la muerte se producirá siempre. Quiere encontrar una causa tan específica e individual como el acontecimiento que debe explicar. El acontecimiento no se analiza intelectualmente; se experimenta en su complejidad e individualidad, y a éstas corresponden causas igualmente individuales. La muerte es querida. La cuestión, por tanto, vuelve a pasar del “por qué” al “quién”, no al “cómo”.

Esta explicación de la muerte como querida difiere de la dada hace un momento, cuando se la consideraba como casi sustancializada y especialmente creada. Nos encontramos aquí por primera vez en estos capítulos con una curiosa multiplicidad de enfoques de los problemas que es característica de la mente creadora de mitos. En la Epopeya de Gilgamesh la muerte era específica y concreta; estaba asignada a la humanidad. Su antídoto, la vida eterna, era igualmente sustancial: podía asimilarse mediante la planta de la vida. Ahora nos encontramos con la opinión de que la muerte es causada por la volición. Las dos interpretaciones no se excluyen mutuamente, pero sin embargo no son tan coherentes entre sí como desearíamos. El hombre primitivo, sin embargo, no consideraría válidas nuestras objeciones. Puesto que no aísla un acontecimiento de las circunstancias que lo acompañan, no busca una única explicación que deba ser válida en todas las condiciones. La muerte, considerada con cierto distanciamiento como un estado del ser, es vista como una sustancia inherente a todos los que están muertos o a punto de morir. Pero la muerte considerada emocionalmente es el acto de una voluntad hostil.

El mismo dualismo se da en la interpretación de la enfermedad o del pecado. Cuando el chivo expiatorio es conducido al desierto, cargado con los pecados de la comunidad, es evidente que estos pecados son concebidos como si tuvieran sustancia. Los primeros textos médicos explican que la fiebre se debe a que las materias “calientes” han entrado en el cuerpo del hombre. El pensamiento mitificador sustancializa una cualidad y postula algunos de sus sucesos como causas, otros como efectos. Pero el calor que los acontecimientos típicos tienen lugar según leyes universales, el instrumento de esta conversión del caos en orden es el postulado de la causalidad. El pensamiento primitivo reconocía naturalmente la relación de causa y efecto, pero no puede reconocer nuestra visión de un funcionamiento impersonal, mecánico y legal de la causalidad. Porque nos hemos alejado del mundo de la experiencia inmediata en nuestra búsqueda de causas verdaderas, es decir, de causas que produzcan siempre el mismo efecto en las mismas condiciones.

Debemos recordar que Newton descubrió el concepto de gravitación y también sus leyes teniendo en cuenta tres grupos de fenómenos que no tienen ninguna relación con el observador meramente perceptivo: los objetos que caen libremente, los movimientos de los planetas y la alternancia de las mareas. Ahora bien, la mente primitiva no puede apartarse hasta ese punto de la realidad perceptiva. Es más, no se conformaría con nuestras ideas. Busca, no el “cómo”, sino el “quién”, cuando busca una causa. Dado que el mundo fenomenal es un “Tú” que se enfrenta al hombre primitivo, éste no espera encontrar una ley impersonal que regule un proceso. Busca una voluntad intencionada que cometa un acto. Si los ríos se niegan a subir, no se sugiere que la falta de lluvias en montañas lejanas explique adecuadamente la calamidad. Cuando el río no sube, se ha negado a subir.

El río, o los dioses, deben estar enfadados con la gente que depende de las inundaciones. En el mejor de los casos, el río o los dioses pretenden transmitir algo a la gente. Por lo tanto, hay que actuar. Sabemos que, cuando el Tigris no crecía, el rey Gudea se fue a dormir al templo para ser instruido en un sueño sobre el significado de la sequía. En Egipto, donde desde los primeros tiempos históricos se llevaban registros anuales de las alturas de la crecida del Nilo, el faraón hacía, sin embargo, regalos al Nilo todos los años en torno a la época en que debía subir. A estos sacrificios, que se arrojaban al río, se añadía un documento. En él se establecían, en forma de orden o de contrato, las obligaciones del Nilo.

Nuestra visión de la causalidad, pues, no satisfaría al hombre primitivo, por el carácter impersonal de sus explicaciones. No le satisfaría, además, por su generalidad. Comprendemos los fenómenos, no por lo que los hace peculiares, sino por lo que los convierte en manifestaciones de leyes generales. Pero una ley general no puede hacer justicia al carácter individual de cada acontecimiento. Y el carácter individual del acontecimiento es precisamente lo que el hombre primitivo experimenta con mayor intensidad. Podemos explicar que ciertos procesos fisiológicos provocan la muerte del hombre. El hombre primitivo se pregunta: ¿Por qué este hombre debe morir así en este momento? Sólo podemos decir que, dadas estas condiciones, la muerte se producirá siempre. Quiere encontrar una causa tan específica e individual como el acontecimiento que debe explicar. El acontecimiento no se analiza intelectualmente; se experimenta en su complejidad e individualidad, y a éstas corresponden causas igualmente individuales. La muerte es querida. La cuestión, por tanto, vuelve a pasar del “por qué” al “quién”, no al “cómo”.

Esta explicación de la muerte como querida difiere de la dada hace un momento, cuando se la consideraba como casi sustancializada y especialmente creada. Nos encontramos aquí por primera vez en estos capítulos con una curiosa multiplicidad de enfoques de los problemas que es característica de la mente creadora de mitos. En la Epopeya de Gilgamesh la muerte era específica y concreta; estaba asignada a la humanidad. Su antídoto, la vida eterna, era igualmente sustancial: podía asimilarse mediante la planta de la vida. Ahora nos encontramos con la opinión de que la muerte es causada por la volición. Las dos interpretaciones no se excluyen mutuamente, pero sin embargo no son tan coherentes entre sí como desearíamos. El hombre primitivo, sin embargo, no consideraría válidas nuestras objeciones. Puesto que no aísla un acontecimiento de las circunstancias que lo acompañan, no busca una única explicación que deba ser válida en todas las condiciones. La muerte, considerada con cierto distanciamiento como un estado del ser, es vista como una sustancia inherente a todos los que están muertos o a punto de morir. Pero la muerte considerada emocionalmente es el acto de una voluntad hostil.

El mismo dualismo se da en la interpretación de la enfermedad o del pecado. Cuando el chivo expiatorio es conducido al desierto, cargado con los pecados de la comunidad, es evidente que estos pecados son concebidos como si tuvieran sustancia. Los primeros textos médicos explican que la fiebre se debe a que las materias “calientes” han entrado en el cuerpo del hombre. El pensamiento mítico substancializa una cualidad y postula algunas de sus ocurrencias como causas, otras como efectos. Pero el calor que causó la fiebre también puede haber sido “deseado” por el hombre mediante magia hostil o puede haber entrado en su cuerpo como un espíritu maligno.

Los espíritus malignos a menudo no son más que el propio mal concebido como sustancial y dotado de fuerza de voluntad. De una manera vaga pueden ser especificados un poco más como “espíritus de los muertos”, pero a menudo esta explicación aparece como una elaboración gratuita de la visión original, que no es más que la incipiente personificación del mal. Este proceso de personificación puede, por supuesto, llevarse mucho más lejos cuando el mal en cuestión se convierte en un foco de atención y estimula la imaginación. Entonces obtenemos demonios con una marcada individualidad como Lamashtu en Babilonia. Los dioses también surgen de esta manera.

Incluso podemos ir más allá y decir que los dioses, como personificaciones del poder, entre otras cosas, satisfacen la necesidad del hombre primitivo de encontrar causas que expliquen el mundo fenomenal. A veces, este aspecto de su origen todavía puede reconocerse en las complejas deidades de épocas posteriores. Hay, por ejemplo, excelentes pruebas de que la gran diosa Isis era, originalmente, el trono deificado. Sabemos que entre los africanos modernos estrechamente relacionados con los antiguos egipcios la entronización del nuevo gobernante es el acto central del ritual de la sucesión. El trono es un fetiche cargado del misterioso poder de la realeza. El príncipe que se sienta en él se convierte en rey. De ahí que el trono sea llamado la “madre” del rey. Aquí la personificación encontró un punto de partida; se preparó un canal para las emociones que, a su vez, condujo a una elaboración del mito. De este modo, Isis, “el trono que hizo al rey”, se convirtió en “la Gran Madre”, devota de su hijo Horus, fiel a través de todos los sufrimientos a su marido Osiris, una figura con un poderoso atractivo para los hombres incluso fuera de Egipto y, tras el declive de Egipto, en todo el Imperio Romano.

El proceso de personificación, sin embargo, sólo afecta a la actitud del hombre de forma limitada. Al igual que Isis, la diosa del cielo Nut era considerada una diosa-madre amorosa; pero los egipcios del Nuevo Reino dispusieron su ascenso al cielo sin hacer referencia a su voluntad o a sus actos. Pintaban una figura de tamaño natural de la diosa en el interior de sus ataúdes; el cadáver era depositado en sus brazos y la subida del muerto al cielo estaba asegurada. Porque la semejanza era un reparto de lo esencial, y la imagen de Nut se unía a su prototipo. El muerto en su ataúd descansaba ya en el cielo.

En todos los casos en los que no veríamos más que asociaciones de pensamiento, la mente creadora de mitos encuentra una conexión causal. Toda semejanza, todo contacto en el espacio o en el tiempo, establece una conexión entre dos objetos o acontecimientos que permite ver en el uno la causa de los cambios observados en el otro. Debemos recordar que el pensamiento mítico no exige que su explicación represente un proceso continuo. Acepta una situación inicial y una situación final conectadas únicamente por la convicción de que una surgió de la otra. Así encontramos, por ejemplo, que los antiguos egipcios, así como los modernos maoríes, explican la relación actual entre el cielo y la Tierra de la siguiente manera. El cielo estaba originalmente sobre la Tierra; pero los dos fueron separados, y el cielo fue elevado a su posición actual. En Nueva Zelanda lo hizo su hijo; en Egipto lo hizo el dios del aire, Shu, que ahora está entre la Tierra y el cielo. Y el cielo se representa como una mujer que se inclina sobre la Tierra con los brazos extendidos mientras el buen Shu la sostiene.

Los cambios pueden explicarse de forma muy sencilla como dos estados diferentes, de los que se dice que uno surge del otro sin insistir en un proceso inteligible, es decir, como una transformación, una metamorfosis. En repetidas ocasiones se utiliza este recurso para explicar los cambios y no se requiere ninguna otra explicación. Un mito explica por qué el sol, que contaba como el primer rey de Egipto, debe estar ahora en el cielo. Cuenta que el dios-sol Re se cansó de la humanidad, por lo que se sentó sobre la diosa del cielo Nut, que se transformó en una enorme vaca de cuatro patas sobre la Tierra. Desde entonces, el sol está en el cielo.

La encantadora intrascendencia de esta historia apenas nos permite tomarla en serio. Pero estamos totalmente inclinados a tomar las explicaciones más seriamente que los hechos que explican. No así el hombre primitivo. Sabía que el dios-sol había gobernado Egipto; también sabía que el sol estaba ahora en el cielo. En el primer relato de la relación entre el cielo y la Tierra explicó cómo Shu, el aire, llegó a estar entre el cielo y la Tierra; en el último relato, explicó cómo el sol llegó al cielo y, además, introdujo el conocido concepto del cielo como una vaca. Todo esto le dio la satisfacción de sentir que las imágenes y los hechos conocidos encajaban. Al fin y al cabo, eso es lo que debe conseguir una explicación.

La imagen de Re sentado en la vaca del cielo, además de ilustrar un tipo de explicación causal no especulativa que satisface a la mente creadora de mitos, ilustra una tendencia de los antiguos que hemos discutido antes. Hemos visto que es probable que presenten varias descripciones de fenómenos idénticos uno al lado del otro, aunque se excluyan mutuamente. Hemos visto cómo Shu levantó a la diosa del cielo Nut de la Tierra. En una segunda historia, Nut se eleva por sí misma en forma de vaca. Esta imagen de la diosa del cielo es muy común, especialmente cuando el acento recae en su aspecto de diosa-madre. Es la madre de Osiris y, por tanto, de todos los muertos; pero también es la madre que da a luz cada noche a las estrellas, cada mañana al sol.

Cuando el antiguo pensamiento egipcio se volcó en la procreación, se expresó en imágenes derivadas del ganado. En el mito del sol y el cielo, la imagen de la vaca celeste no aparece con su connotación original; la imagen de Nut como vaca evocaba la imagen del enorme animal elevándose y elevando el sol al cielo. Cuando el porte del sol por parte de Nut era el centro de atención, el sol era llamado el “becerro de oro” o “el toro”. Pero era posible, por supuesto, considerar el cielo, no predominantemente en su relación con los cuerpos celestes o con los muertos que renacen allí, sino como un fenómeno cósmico autónomo. En ese caso, Nut era descrita como descendiente del creador Atum a través de sus hijos, Shu y Tefnut, Aire y Humedad. Y estaba, además, casada con la Tierra. Visto así, Nut era imaginada con forma humana.

Vemos, de nuevo, que la concepción de los antiguos de un fenómeno difería según su enfoque. Los estudiosos modernos han reprochado a los egipcios sus aparentes incoherencias y han dudado de su capacidad de pensar con claridad.

Esta actitud es pura presunción. Una vez que se reconocen los procesos del pensamiento antiguo, su justificación es evidente. Después de todo, los valores religiosos no son reducibles a fórmulas racionalistas. Los fenómenos naturales, personificados o no y convertidos en dioses, confrontaban al hombre antiguo con una presencia viva, un “Tú” significativo que, de nuevo, excedía el ámbito de la definición conceptual. En tales casos, nuestro pensamiento y lenguaje flexibles matizan y modifican ciertos conceptos de forma tan completa que los hacen aptos para llevar nuestra carga de expresión y significado. La mente creadora de mitos, tendiendo a lo concreto, expresaba lo irracional, no a nuestra manera, sino admitiendo la validez de varias vías de aproximación a la vez. Los babilonios, por ejemplo, adoraban la fuerza generadora de la naturaleza de varias formas: su manifestación en las lluvias benéficas y las tormentas eléctricas se visualizaba como un pájaro con cabeza de león.

Vista en la fertilidad de la Tierra, se convertía en una serpiente. Pero en las estatuas, oraciones y actos de culto se representaba como un dios con forma humana. Los egipcios de los primeros tiempos reconocían a Horus, un dios del cielo, como su deidad principal. Se le imaginaba como un gigantesco halcón que planeaba sobre la Tierra con las alas extendidas, siendo las nubes de colores del atardecer y del amanecer su pecho moteado y el sol y la luna sus ojos. Sin embargo, este dios también podía ser visto como un dios-sol, ya que el sol, lo más poderoso del cielo, era considerado naturalmente una manifestación del dios y, por tanto, enfrentaba al hombre con la misma presencia divina que adoraba en el halcón que desplegaba sus alas sobre la Tierra. No hay que dudar de que el pensamiento mitificador reconoce plenamente la unidad de cada fenómeno que concibe bajo tantas formas diferentes; la multiplicidad de sus imágenes sirve para hacer justicia a la complejidad de los fenómenos. Pero el procedimiento de la mente creadora de mitos al expresar un fenómeno mediante múltiples imágenes que corresponden a vías de aproximación inconexas, se aleja claramente de nuestro postulado de causalidad, que busca descubrir causas idénticas para efectos idénticos en todo el mundo fenoménico, en lugar de acercarse a él.

Espacio

Observamos un contraste similar cuando pasamos de la categoría de la causalidad a la del espacio. Del mismo modo que el pensamiento moderno pretende establecer las causas como relaciones funcionales abstractas entre los fenómenos, considera el espacio como un mero sistema de relaciones y funciones. El espacio es postulado por nosotros como infinito, continuo y homogéneo, atributos que la mera percepción sensual no revela. Pero el pensamiento primitivo no puede abstraer un concepto “espacio” de su experiencia del espacio. Y esta experiencia consiste en lo que nosotros llamaríamos asociaciones calificadoras. Los conceptos espaciales del primitivo son orientaciones concretas; se refieren a localidades que tienen un color emocional; pueden ser familiares o ajenas, hostiles o amistosas.
Más allá del ámbito de la mera experiencia individual, la comunidad es consciente de ciertos acontecimientos cósmicos que invisten a las regiones del espacio de un significado particular. El día y la noche dan al este y al oeste una correlación con la vida y la muerte. El pensamiento especulativo puede desarrollarse fácilmente en relación con las regiones que están fuera de las experiencias directas, por ejemplo, los cielos o el mundo inferior. La astrología mesopotámica desarrolló un sistema muy amplio de correlaciones entre los cuerpos celestes y los acontecimientos del cielo y las localidades terrestres. De este modo, el pensamiento mítico puede conseguir, al igual que el pensamiento moderno, establecer un sistema espacial coordinado; pero el sistema está determinado, no por mediciones objetivas, sino por un reconocimiento emocional de valores. La medida en que este procedimiento determina la visión primitiva del espacio puede ilustrarse mejor con un ejemplo que se volverá a encontrar en capítulos posteriores como una instancia notable de la especulación antigua.

En Egipto se decía que el creador había surgido de las aguas del caos y que había hecho un montículo de hallazgo seco sobre el que podía estar. Esta colina primigenia, de la que partió la creación, se situaba tradicionalmente en el templo del sol en Heliópolis, siendo el dios-sol en Egipto el más comúnmente considerado como el creador. Sin embargo, el Santo de los Santos de cada templo era igualmente sagrado; cada deidad era -por el hecho mismo de ser reconocida como divina- una fuente de poder creativo. De ahí que cada Santo de los Santos en toda la tierra pudiera identificarse con la colina primigenia. Así, se dice del templo de Filae, fundado en el siglo IV a.C.: “Este (templo) surgió cuando todavía no había surgido nada en absoluto y la Tierra seguía sumida en la oscuridad y la penumbra”. La misma afirmación se hizo para otros templos. Los nombres de los grandes santuarios de Menfis, Tebas y Hermonthis afirmaban explícitamente que eran la “isla primigenia emergente divina” o utilizaban expresiones similares. Cada santuario poseía la cualidad esencial de la santidad original; ya que, cuando se fundaba un nuevo templo, se suponía que la sacralidad potencial del lugar se ponía de manifiesto. La ecuación con la colina primigenia recibía también una expresión arquitectónica. En todas las entradas se subían unos escalones o se seguía una rampa desde el patio o la sala hasta el Santo de los Santos, que se situaba así en un nivel notablemente más alto que la entrada.

Pero esta coalescencia de los templos con la colina primigenia no nos da la medida completa del significado que la localidad sagrada había asumido para los antiguos egipcios. Las tumbas reales también se hicieron coincidir con ella. Los muertos, y sobre todo el rey, renacían en el más allá. Ningún lugar era más propicio, ningún sitio prometía mayores posibilidades de atravesar victoriosamente la crisis de la muerte, que la colina primigenia, el centro de las fuerzas creativas donde había comenzado la vida ordenada del universo. De ahí que a la tumba real se le diera la forma de una pirámide que es la estilización heliopolitana de la colina primigenia.

Para nosotros esta visión es totalmente inaceptable. En nuestro espacio continuo y homogéneo, el lugar de cada localidad está fijado de forma inequívoca. Insistiríamos en que debe haber habido un único lugar donde el primer montículo de tierra firme surgió realmente de las aguas caóticas. Pero los egipcios habrían considerado tales objeciones como meras argucias. Dado que los templos y las tumbas reales eran tan sagrados como la colina primigenia y mostraban formas arquitectónicas que se asemejaban a la colina, compartían lo esencial. Y sería fatuo discutir si uno de estos monumentos podía llamarse colina primigenia con más justificación que los otros.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Del mismo modo, las aguas del caos de las que surgió toda la vida se consideraban presentes en varios lugares, a veces desempeñando su papel en la economía del país, a veces necesarias para completar la imagen egipcia del universo. Se suponía que las aguas del caos subsistían en la forma del océano que rodeaba la Tierra, que había surgido de ellas y ahora flotaba sobre ellas. De ahí que estas aguas estuvieran también presentes en el agua del subsuelo. En el cenotafio de Seti I en Abidos, el ataúd estaba colocado sobre una isla con una doble escalera que imitaba el jeroglífico de la colina primigenia; esta isla estaba rodeada por un canal lleno siempre de agua del subsuelo. Así se enterraba al rey muerto y se pensaba que resucitaría en la localidad de la creación. Pero las aguas del caos, el Nun, eran también las aguas del mundo inferior, que el sol y los muertos tienen que atravesar. Por otra parte, las aguas primigenias habían contenido una vez todas las potencialidades de la vida; y eran, por tanto, también las aguas de la inundación anual del Nilo que renueva y revive la fertilidad de los campos.

El tiempo

La concepción mítica del tiempo es, como la del espacio, cualitativa y concreta, no cuantitativa y abstracta. El pensamiento mítico no conoce el tiempo como una duración uniforme o como una sucesión de momentos cualitativamente indiferentes. El concepto de tiempo tal y como se utiliza en nuestras matemáticas y física es tan desconocido para el hombre primitivo como el que forma el marco de nuestra historia. El hombre primitivo no abstrae un concepto de tiempo de la experiencia del tiempo.
Se ha señalado, por ejemplo, por Cassirer, que la experiencia del tiempo es a la vez rica y sutil, incluso para los pueblos bastante primitivos. El tiempo se experimenta en la periodicidad y el ritmo de la propia vida del hombre, así como en la vida de la naturaleza. Cada fase de la vida del hombre -infancia, adolescencia, madurez, vejez- es un tiempo con cualidades peculiares. El paso de una fase a otra es una crisis en la que el hombre es asistido por la unión de la comunidad en los rituales propios del nacimiento, la pubertad, el matrimonio o la muerte. Cassirer ha llamado “tiempo biológico” a la peculiar visión del tiempo como una secuencia de fases de la vida esencialmente diferentes. Y la manifestación del tiempo en la naturaleza, la sucesión de las estaciones y los movimientos de los cuerpos celestes fueron concebidos muy pronto como signos de un proceso vital similar y relacionado con el del hombre. Aun así, no se consideran procesos “naturales” en nuestro sentido. Cuando hay un cambio, hay una causa; y una causa, como hemos visto, es una voluntad. En el Génesis, por ejemplo, leemos que Dios hizo un pacto con los seres vivos, prometiendo no sólo que el diluvio no se repetiría, sino también que “mientras la Tierra permanezca, no cesarán la siembra y la cosecha, el frío y el calor, el verano y el invierno, el día y la noche” (Génesis viii, 22). El orden del tiempo y el orden de la vida de la naturaleza (que son uno) son concedidos libremente por el Dios del Antiguo Testamento en la plenitud de su poder; y cuando se consideran en su totalidad, como un orden establecido, también se piensa que están fundados en el orden deseado de la creación.

Pero también es posible otro enfoque, un enfoque no hacia la secuencia de fases como un todo, sino hacia la transición real de una fase a otra – la sucesión real de fases. La duración variable de la noche, los espectáculos siempre cambiantes de la salida y la puesta del sol y las tormentas equinocciales no sugieren una alternancia automática y suave entre los “elementos” del tiempo de creación de mitos. Sugieren un conflicto, y esta sugerencia se ve reforzada por la ansiedad del propio hombre, que depende totalmente del clima y de los cambios estacionales. Wensinck ha llamado a esto la “concepción dramática de la naturaleza”. Cada mañana el sol vence a la oscuridad y al caos, como lo hizo el día de la creación y lo hace, cada año, el día de Año Nuevo. Estos tres momentos se unen; se sienten esencialmente iguales. Cada amanecer, y cada Año Nuevo, repite el primer amanecer del día de la creación; y para la mente creadora de mitos, cada repetición se une con -es prácticamente idéntica a- el evento original.

Tenemos aquí, en la categoría del tiempo, un paralelismo con el fenómeno que reconocimos en la categoría del espacio cuando aprendimos que ciertas localidades arquetípicas, como la colina primigenia, se pensaba que existían en varios sitios a lo largo de la tierra porque estos sitios compartían con su prototipo. Algunos de sus aspectos más importantes. A este fenómeno lo llamamos coalescencia en el espacio. Un ejemplo de coalescencia en el tiempo es un verso egipcio que maldice a los enemigos del faraón. Hay que recordar que el dios-sol Re había sido el primer gobernante de Egipto y que el faraón era, en la medida en que gobernaba, una imagen de Re. El verso dice de los enemigos del rey: “Serán como la serpiente Apofis en la mañana de Año Nuevo”. [Nota 4] La serpiente Apofis es la oscuridad hostil que el sol vence cada noche en su viaje por el mundo inferior desde el lugar de la puesta del sol en el oeste hasta el lugar de la salida del sol en el este. Pero, ¿por qué los enemigos deben ser como Apofis en la mañana de Año Nuevo? Porque las nociones de la creación, la salida diaria del sol y el comienzo del nuevo ciclo anual confluyen y culminan en las festividades del Año Nuevo. De ahí que el Año Nuevo sea invocado, es decir, conjurado, para intensificar la maldición.

Ahora bien, esta “concepción dramática de la naturaleza, que ve en todas partes una lucha entre poderes divinos y demoníacos, cósmicos y caóticos” (Wensinck), no deja al hombre como mero espectador. Está demasiado implicado en la victoria de las potencias benéficas, y su bienestar depende demasiado de ellas, como para no sentir la necesidad de participar de su lado. Así encontramos, en Egipto y en Babilonia, que el hombre -es decir, el hombre en sociedad- acompaña los principales cambios de la naturaleza con rituales apropiados. Tanto en Egipto como en Babilonia el Año Nuevo, por ejemplo, era ocasión de elaboradas celebraciones en las que se simulaban las batallas de los dioses o en las que se libraban simulacros de batallas.

Debemos recordar de nuevo que tales rituales no son meramente simbólicos; son parte de los eventos cósmicos; son la parte del hombre en estos eventos. En Babilonia, desde el tercer milenio hasta la época helenística, encontramos una fiesta de Año Nuevo que duraba varios días. Durante la celebración se recitaba la historia de la creación y se realizaba un simulacro de batalla en el que el rey se hacía pasar por el dios vencedor. En Egipto conocemos simulacros de batalla en varios festivales que tienen que ver con la derrota de la muerte y el renacimiento o resurrección: uno tuvo lugar en Abydos, durante la Gran Procesión anual de Osiris; otro tuvo lugar en la víspera de Año Nuevo, en la erección del pilar de Djed; otro se libró, al menos en la época de Heródoto, en Papremis, en el Delta.

En estas fiestas el hombre participaba en la vida de la naturaleza y también organizaba su propia vida, o al menos la vida de la sociedad a la que pertenecía, de tal manera que una armonía con la naturaleza, una coordinación de las fuerzas naturales y sociales, daba un impulso añadido a sus empresas y aumentaba sus posibilidades de éxito. Toda la “ciencia” de los presagios apunta, por supuesto, a este resultado. Pero también hay casos concretos que ilustran la necesidad del hombre primitivo de actuar al unísono con la naturaleza. Tanto en Egipto como en Babilonia, la coronación de un rey se posponía hasta que un nuevo comienzo en el ciclo de la naturaleza proporcionaba un punto de partida propicio para el nuevo reinado. En Egipto el momento podía ser a principios del verano, cuando el Nilo comenzaba a subir, o en el otoño, cuando la inundación retrocedía y los campos fertilizados estaban listos para recibir la semilla. En Babilonia, el rey comenzaba su reinado el día de Año Nuevo; y la inauguración de un nuevo templo se celebraba sólo en ese momento.

Esta coordinación deliberada de los acontecimientos cósmicos y sociales demuestra con creces que para el hombre primitivo el tiempo no significaba un marco de referencia neutro y abstracto, sino más bien una sucesión de fases recurrentes, cada una cargada de un valor y un significado peculiares. Al igual que en el caso del espacio, encontramos que hay ciertas “regiones” del tiempo que están alejadas de la experiencia directa y que estimulan enormemente el pensamiento especulativo. Son el pasado lejano y el futuro. Cualquiera de ellos puede convertirse en normativo y absoluto; cada uno de ellos cae entonces fuera del alcance del tiempo por completo. El pasado absoluto no retrocede, ni nos acercamos gradualmente al futuro absoluto. El “Reino de Dios” puede irrumpir en nuestro presente en cualquier momento. Para los judíos el futuro es normativo. Para los egipcios, en cambio, el pasado era normativo; y ningún faraón podía esperar lograr más que el establecimiento de las condiciones “tal como eran en el tiempo de Re, en el principio”.

Hemos intentado demostrar cómo la “lógica”, la estructura peculiar, del pensamiento creador de mitos puede derivarse del hecho de que el intelecto no opera de forma autónoma porque nunca puede hacer justicia a la experiencia básica del hombre primitivo, la de la confrontación con un “Tú” significativo. Por eso, cuando el hombre primitivo se enfrenta a un problema intelectual dentro de las múltiples complejidades de la vida, los factores emocionales y volitivos nunca quedan excluidos, y las conclusiones a las que llega no son juicios críticos sino imágenes complejas.

Las esferas a las que se refieren estas imágenes tampoco pueden mantenerse claramente separadas. Pues la vida del hombre y la función o el estado están, para el pensamiento mitificador, imbricados en la naturaleza, y los procesos naturales se ven afectados por los actos del hombre no menos que la vida del hombre depende de su integración armoniosa con la naturaleza. Experimentar esta unidad con la máxima intensidad era el mayor bien que podía otorgar la antigua religión oriental. Concebir esta integración en forma de imágenes intuitivas era el objetivo del pensamiento especulativo del antiguo Oriente Próximo.

Datos verificados por: Andrews
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Recursos

Notas y Referencias

Véase También

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