Política Universal Concreta

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Universalidad concreta y teoría social crítica

Frente a la inflación conceptual de la noción de “cultura”, que se impone ahora como una cuestión indispensable en los debates morales y políticos contemporáneos, algunos intercambios dinámicos entre autores sobre la política de la cultura tratan de repensar la cultura y la crítica más allá de los modelos esquemáticos que a menudo han predominado, como la oposición entre el “multiculturalismo dominante” y el “choque de civilizaciones”.

En general, ha habido dos posturas dominantes: el “choque de civilizaciones” y el “multiculturalismo dominante”, ambas sujetas a críticas relativas a la noción ampliada de cultura. La literatura pretende evaluar la contribución de la teoría crítica a los debates actuales sobre la idea de cultura y otros trabajos progresistas relacionados, así como implicar a los teóricos políticos mediante preguntas críticas inspiradas en la Escuela de Frankfurt.

Aquí se revisa la cuestión del universalismo y las comunidades éticas concretas, y el problema del universal concreto. En su ensayo “El otro generalizado y el concreto”, Benhabib distinguió entre dos perspectivas del universalismo en la ética y la filosofía política: una que ve al otro como un otro generalizado, y la segunda que ve a la persona humana como un “otro concreto” con necesidades, historias y trayectorias específicas. A lo largo de sus estudios, Benhabib se ha centrado desde entonces en cuestiones a un nivel más sociológico, que van desde la crisis de la pertenencia al Estado-nación y los problemas de la ciudadanía, hasta la cuestión del feminismo y la promesa de una política culta en medio de la tensión y el conflicto mundiales.

Seyla Behabib (1992) ha criticado la posición original de Rawls sobre la base de que sólo considera la posición del “otro generalizado” a expensas del “otro concreto”. Cuando asumimos el punto de vista del otro generalizado “nos abstraemos de la individualidad y la identidad concreta del otro”, mientras que cuando asumimos el punto de vista del otro concreto consideramos que cada individuo tiene “una historia, una identidad y una constitución afectiva-emocional concretas”, sostiene Benhabib. También afirma que la condición de velo de ignorancia de Rawls en la posición original significa que no se tienen en cuenta los diversos puntos de vista y experiencias de los demás, lo que da lugar a una teoría miope de la justicia. Le preocupa especialmente que su teoría sea ciega a las realidades de las experiencias de las mujeres, ya que la posición original no ofrece recursos para “cuestionar esas relaciones psicosexuales en las esferas doméstica y privada en las que se desarrolla la vida de las mujeres”.

Benhabib tiene razón en que la posición original no tiene en cuenta al otro concreto cuando se utiliza para llegar a principios abstractos de justicia como los que imagina Rawls. Sin embargo, si se reimagina el experimento de pensamiento como un dispositivo utilizado en la toma de decisiones políticas cotidianas (como propone esta disertación), entonces sí requiere que consideremos la posición del otro concreto y generalizado. Por ejemplo, cuando tomamos decisiones concretas sobre disposiciones de bienestar podemos imaginarnos tras el velo de la ignorancia e imaginar qué disposiciones aceptaríamos si no conociéramos nuestra posición en la sociedad. En este sentido, estamos adoptando la posición del otro generalizado, ya que pensamos sólo en términos generales sobre qué tipo de derechos son justos. Sin embargo, al mismo tiempo tenemos que tener una buena idea de cómo podrían ser las posibles posiciones en la sociedad para poder tomar decisiones bien informadas sobre qué tipo de disposiciones de bienestar son justas. En particular, será necesario que tengamos una buena comprensión de cómo puede ser la vida con el desempleo, los bajos ingresos y las discapacidades. De este modo, pensamos de forma generalizada en realidades concretas; la posición original da cuenta así tanto de lo generalizado como de lo concreto.

Como nota final, quizá haya algo paradójico en esta doble exigencia de justicia de considerar tanto al otro generalizado como al concreto. Por un lado, como señala acertadamente Benhabib, los intentos de ser verdaderamente imparciales y razonar sólo desde el punto de vista del otro generalizado siempre estarán condicionados por ciertos valores y puntos ciegos. En este sentido, la verdadera imparcialidad es imposible. Por otra parte, también podríamos argumentar que conocer verdaderamente la posición del otro concreto es imposible. Además, aunque sea posible conocer a algunos otros concretos, seguramente no podemos conocer las posiciones de todos los otros concretos. Así pues, parece que la justicia nos exige oscilar entre dos polos imposibles.

La justicia nos exige oscilar constantemente entre un estado imposible de imparcialidad y un conocimiento imposible de todos los demás, y esto significa que la justicia en un sentido absoluto y definido es imposible. Esto concuerda con la noción de Derrida de “justicia por venir”. Para Derrida la justicia no puede definirse de forma directa. A diferencia de Rawls, afirma que la justicia no puede reducirse a un conjunto de reglas o principios a seguir. Esto se debe a que cualquier conjunto de reglas o principios tiene un “otro”, o un número de “otros”. Por ejemplo, Susan Moller Okin (1989) critica la teoría de la justicia de Rawls por no tener en cuenta la injusticia de las estructuras de género. Según Okin, la voz femenina es el otro de la teoría de Rawls.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Para Derrida, la justicia es un caso de respuesta al otro, por lo que nunca puede reducirse a un conjunto de reglas o leyes. Esto es lo que quiere decir cuando describe la justicia como “incalculable”. Sin embargo, al mismo tiempo, la justicia no puede concebirse aislada de las normas y las leyes. Derrida reconoce que tenemos que basarnos en el conocimiento existente sobre la moral, la política y el derecho para razonar sobre la justicia; sin embargo, a través de nuestra apertura y capacidad de respuesta al otro, no debemos estar atados a estas formas de conocimiento existentes y aceptarlas acríticamente.

De este modo, Derrida concibe la justicia como algo siempre “por venir”: necesariamente está siempre abierta a la transformación y a la reformulación. Esto, subraya, no es una posición derrotista o desesperanzada. Más bien, el “por venir” de la justicia está vinculado a la idea de promesa: deberíamos encontrar esperanza en la comprensión de que la justicia nunca está completa o acabada, sino que nos exige que presionemos constantemente para lograr una mayor apertura e inclusión en nuestras políticas y leyes.

Revisor de hechos: Mix

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