El Alcance de la Justa Autoridad Política

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Antecedentes: La Autoridad (Filosofía Política)

Constantemente debatiéndose entre la aproximación conceptual y la instrumentalización ideológica, la noción de autoridad requiere un uso especialmente cuidadoso. Por un lado, está vagamente comprendida por el sentido común, que la utiliza indistintamente como sinónimo de poder, fuerza,influencia o dominación. Por otra parte, es movilizada por los análisis contradictorios sostenidos en el debate sobre la «crisis de valores»: las distintas soluciones, «permisivas» o «reaccionarias», preconizadas para remediar los efectos deletéreos sobre el vínculo social de su supuesto declive en las sociedades democráticas, todas la invocan. De hecho, sólo mirando a la historia podemos hacer una valoración adecuada de este concepto complejo y delicado, que forma parte de una larga tradición de pensamiento en la encrucijada de la filosofía política y las ciencias sociales.

Revisemos su evolución en Occidente, a continuación.

Los primeros conceptos de autoridad

En su origen, la filosofía política de Platón (428-347 a.C.) contribuyó de forma decisiva al exponer en términos esencialistas una concepción del poder que rompía con el contractualismo dominante de los sofistas, desde Protágoras (490-420 a.C.) hasta Licofrón, alumno de Gorgias (480-374 a.C.). Para estos sofistas, la autoridad se entendía en gran medida como el producto artificial de un acuerdo entre los hombres para garantizar su armonía, no tanto en nombre de principios universales como en términos de objetivos prácticos y específicos a alcanzar.

En “La República” (Libros VI y VII), en cambio, la autoridad se consagra en un orden superior, el de la Razón (“Logos”) y las Ideas, que es el único que puede garantizar la plena legitimidad de su ejercicio sin exponerla a los caprichos de las voluntades individuales y a la tiranía de la opinión y la subjetividad. La conducta de los gobernados se rige entonces por las normas trascendentes de este orden, que, al no encajar bien en el régimen democrático, será sostenido políticamente por la clase de gobernantes más familiarizada con las formas inteligibles puras, a saber, la de los reyes-filósofos.

Apartadas de la voluntad humana y de la arbitrariedad individual, estas idealidades supremas permiten convertir la práctica del poder simple en un tipo de autoridad incuestionable, cuyo ejercicio no requerirá ni fuerza bruta ni violencia por parte de sus poseedores, que se someterán no por coacción, sino libremente, por deber de obediencia. El poder adicional que ofrecen el conocimiento y el intelecto en comparación con el mando ordinario revela el mecanismo oculto mediante el cual se construye imperativamente la autoridad en Platón: una legitimidad artificial adornada de trascendencia, para proteger mejor de la impugnación a quienes la reclaman.

Aristóteles, en su “Política”, también utiliza un argumento prepolítico para justificar el origen de la distinción que hace entre «los que mandan y los que son mandados». En este argumento, un orden cósmico, cuya existencia se supone implícitamente, establece diferencias entre los seres en nombre de la Naturaleza (“Physis”) y autoriza que estas diferencias se instituyan socialmente mediante una distribución desigual del poder. Junto a esta separación clásica entre pensamiento y acción, el ejercicio de la ciudadanía, mediante el cual los individuos de la ciudad (polis) alcanzan la condición de hombres libres y forman juntos una comunidad de iguales, se opone al sistema monárquico que los jefes de familia, como ancianos, imponen a sus hogares. Como condición necesaria para la participación política, presupone la liberación de las necesidades materiales y físicas inherentes a la comunidad familiar mediante una economía doméstica basada en la esclavitud. Pero aunque este preámbulo proporciona una fructífera introducción a la separación de las esferas privada y pública, también se esfuerza por dar cuenta de los fundamentos y las formas que adopta la autoridad en los asuntos de la ciudad. A falta de reducir la autoridad a la expresión de la dominación ordinaria y de asimilar la política a un acto pedagógico, el ejemplo de las relaciones entre jóvenes y viejos que Aristóteles utiliza para ilustrar los fundamentos naturales de la relación entre gobernantes y gobernados no es realmente apropiado, como no sea para poner al descubierto la retórica que puede movilizarse con pretextos educativos cuando la voluntad de poder es muy real.

En la antigua Roma, la civitas romana dotaba a la autoridad de un significado más preciso, al tiempo que la envolvía en una última forma de trascendencia, tras las proporcionadas por el Logos y la Physis. El término latino “auctoritas” (autor), derivado a su vez del verbo augere (aumentar), se refiere a la santificación del pasado a través de la tradición, y más concretamente al carácter sagrado de la fundación de la ciudad en la política romana. El apego a los orígenes y a los recuerdos, simbolizados por Jano y Minerva, se refleja en la institución del Senado, que, como guardián de la eternidad, se encarga de la tarea religiosa de vincular (“re-ligare”) el presente con el pasado, de iluminar el presente interpretando fielmente los legados del pasado.

Su autoridad, recibida y transmitida por los primeros fundadores (los maiores), consistía por tanto en actos políticos conservadores y respetuosos con las enseñanzas inmemoriales, destinados a consolidar esta herencia ancestral y que pretendían dar ejemplo. Ni consejo ni orden, la autoridad del Senado, como relata Cicerón en su Tratado de las Leyes, adoptaba la forma de un consejo al que, en virtud de su carácter sagrado, el pueblo se sometía naturalmente. Limitada a proporcionar únicamente una especie de garantía superior para las decisiones pendientes de confirmación, la autoridad establecía así una relación entre el Senado y el pueblo que no era en modo alguno comparable a la existente entre amo y siervo.

La entrada dela Iglesia en el campo de la política, tras la decadencia del Imperio, favoreció la síntesis de las concepciones griega y romana. La construcción de la «ciudad de Dios» debía partir, sobre todo en la obra de Santo Tomás de Aquino, de una clara separación entre el poder, dejado a los príncipes, y la autoridad, reservada a la Iglesia, haciendo de la vida de Cristo el acontecimiento fundador de una nueva narrativa de los comienzos llevada adelante por los Apóstoles y los Padres de la Iglesia. La doctrina de la revelación, combinada con la incorporación del mito platónico del infierno al dogma cristiano, garantizó que el clero, en nombre de la «buena vida» y la salvación de las almas, pudiera desempeñar sus poderosas funciones mundanas de control de las conciencias e injerencia en los asuntos del reino, basándose en un punto de referencia moral inspirado desde el exterior por la ley y la justicia divinas. El alarmismo y la paciencia, mediante un hábil sistema de sanciones y recompensas, representaban las dos caras de una política de terror y violencia que la acción autoritaria podría apoyar en adelante.

La modernidad política

En lugar de lo divino, la modernidad política establece un ideal de razón bajo el que se sitúa la autoridad, basada en una forma más legal de trascendencia, el Estado. Teorizado por Maquiavelo (El Príncipe, 1513), el Estado es el resultado de un pacto original y voluntario entre los hombres, que ceden parte de su poder a la voluntad general y a su representante, para regular ellos mismos sus relaciones de subordinación. Desde Hobbes (Leviatán, 1651) hasta Rousseau (“El contrato social”, 1762), pasando por Montesquieu (El espíritude las leyes, 1748) y Locke (Tratado sobre el gobierno civil, 1690), las teorías del contrato declinan este nuevo mito de los orígenes, a pesar de la diversidad de formas políticas de gobierno propuestas (absolutismo o liberalismo). Entendida como el conjunto de atributos necesarios para el ejercicio del poder, la autoridad se enfrenta entonces a la cuestión de su compatibilidad con los derechos fundamentales del individuo, que exigen sacarla de la esfera privada para que el poder político perdure (Benjamin Constant, “Principes de politique”, 1815; “De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes”, 1819).

Establecida inicialmente por los conservadores (Edmund Burke, Louis de Bonald), pero también por Hegel, la oposición entre la autoridad social tradicional de las comunidades y el poder político del nuevo orden social resultante de la Revolución alimentó el pensamiento de los primeros sociólogos. El racionalismo positivista de Auguste Comte, por ejemplo, se cerraba con un llamamiento al retorno a un sistema de autoridad tomado del modelo familiar y corporativo de la Edad Media. Por su parte, Alexis de Tocqueville (“De la démocratie en Amérique”, 1835-1840; “L’Ancien Régime et la Révolution”, 1856) advirtió que, a pesar de los orígenes igualitarios de la democracia y de las ganancias en libertad individual que proporcionaba, podía conducir al poder tiránico si no existían controles y equilibrios y si se despojaba de su autoridad a las diversas instituciones intermediarias antiguas.

Por el contrario, para Karl Marx (“La cuestión judía”, 1844), el Estado democrático, cuya autoridad debe limitarse a garantizar los derechos individuales, constituye, frente al egoísmo ambiente de la sociedad civil, una oportunidad comunitaria para iniciar el proceso de centralización y emancipar al hombre de la alienación establecida por el poder político al concederle, desde la esfera económica, un derecho de opresión. Sin embargo, según Engels (“Sobre la autoridad”, 1874), el derrocamiento del capitalismo y el fin del Estado no significarían la desaparición de la autoridad, que persistiría en las condiciones tecnológicas y organizativas del trabajo en la gran industria. Según Proudhon, el futuro está más bien en las grandes federaciones y, dentro de ellas, en la multiplicación de las fuentes de autoridad social que liberarán al individuo de las fuerzas coercitivas del Estado centralizado (“Du principe fédératif”, 1863).

Noción Sociológica

Desde “De la division du travail social” (1893), que contrapone la autoridad de tipo militar de las sociedades con solidaridad mecánica a la más ligada a los papeles y funciones desempeñados en las sociedades con solidaridad orgánica, hasta El suicidio (1897), que trata de los efectos negativos de la anomia social sobre el individuo, el conjunto del pensamiento de Émile Durkheim está impulsado por la constatación de la falta de autoridad de las distintas instancias reguladoras, y propone como remedios la disciplina moral y la educación.

La reconstrucción del proceso de racionalización que ha experimentado Occidente a lo largo de su historia llevó a Max Weber, en Economía y Sociedad (1922), a desarrollar una auténtica sociología de la autoridad, en la que distinguía tres tipos puros de legitimidad para ejercerla (tradicional, carismática, legal), antes de pasar a identificar la orientación masiva de los comportamientos hacia las regulaciones procedimentales y administrativas, que, en su versión burocrática última, corren el riesgo de socavar el espíritu de la democracia. Weber también merece crédito por esbozar dos tradiciones políticas de la autoridad, dependiendo de si la vemos como el producto de un mecanismo institucional o como la marca de un líder.

En esta línea, Georg Simmel (“Sociologia”, 1908), convencido de las virtudes de cohesión y lealtad que aporta la autoridad, la definió como una interacción que adopta diversas formas ideales (centralización individual, subordinación a una pluralidad, subordinación a un principio) características de los sucesivos regímenes políticos europeos (monarquía, república, organización moderna). Más tarde, Alexandre Kojève, en 1942, identificaría cuatro formas puras de autoridad (del Padre, del Jefe, del Juez y del Maestro) que se ordenan en el tiempo desde un punto de vista metafísico.

Entre los juristas, frente al normativismo jurídico de Hans Kelsen (“Teoría general del derecho y del Estado”, 1945), que diluye la autoridad en la objetividad anónima de las leyes que la legitiman y en las funciones profesionales y la división del trabajo de un personal político que la detenta en forma de poderes de gobierno diversos y limitados, Carl Schmidt considera que «es soberano quien decide la decisión excepcional» (“Teología política”, 1922). La constitucionalidad del Estado de Derecho no excluye, según este jurista servil a los nazis, formas absolutistas de ejercer el poder en determinadas situaciones en las que la autoridad de un individuo carismático se afirma al margen del positivismo jurídico-político, y se impone mediante decisiones que, apelando a convicciones, valores o fines últimos, rompen momentáneamente con las normas y principios democráticos.

De este modo, la toma de decisiones restablecería la política como una actividad concebida para gobernar, y no sólo como un acto de gestión y administración tecnocrática que conduce a la disolución de las responsabilidades y, en última instancia, a la erosión de la autoridad. Más en general, está en la propia naturaleza de la política inventar constantemente nuevas formas de autoridad.

Pero fue en gran medida sobre el tema de su declive sobre el que se escribió la partición de la autoridad en el siglo XIX. Según Hannah Arendt, que la define como «opuesta tanto a la coerción por la fuerza como a la persuasión por el argumento», el origen de este declive reside en el desmantelamiento gradual de la sólida trinidad que formaba con la religión y la tradición en la época romana, dando al mundo una permanencia que la Iglesia fue la primera en socavar mediante la nueva violencia introducida por la amenaza del infierno.

La teoría crítica de Adorno y Horkheimer, por otra parte, subrayó la inquietante vitalidad de la autoridad en formas degradadas en el proceso de racionalización que pone en marcha la economía capitalista. Lejos de ser una mera cuestión de legitimidad, Adorno subrayó, en su ensayo La personalidad autoritaria, que la autoridad se refiere a una predisposición psicológica a la vulnerabilidad, a la que las formas históricas y sociales responden favorablemente. Mientras que Kurt Lewin, junto con Ronald Lippitt y Ralph White, habían destacado el bajo nivel de agresividad mostrado por los miembros de un grupo bajo un liderazgo autoritario, en comparación con formas de liderazgo más permisivas (democráticas o laissez-faire), Stanley Milgram, en su libro de 1974, mostró la obediencia ilimitada que los individuos pueden mostrar hacia una víctima inocente, sin ningún sentimiento de culpa o responsabilidad.

La misma observación fue hecha a su manera por La Boétie, y denunciada en su propia época, cuando explicó esta propensión a la sujeción voluntaria, a pesar de su carácter antinatural, por el esfuerzo necesario para conquistar la libertad y el consuelo que, en última instancia, se puede encontrar en la opresión (Discurso sobre la servidumbre voluntaria, o el “Contr’Un”, 1548).

Así pues, la autoridad, como necesidad, parece permanecer intacta. Sin embargo, frente al creciente sentimiento de ilegitimidad que inspira su ejercicio brutal, un ideal de cooperación democrática está ocupando el lugar del «mando-autoridad», en el que la discusión entre «socios-rivales» establece las condiciones para que la decisión sea aceptable para todos.

Si hoy existe una crisis de la autoridad, es más, según algunos autores contemporáneos, en el sentido de un aumento de la crítica, en nombre de los derechos individuales, contra las justificaciones arbitrarias y la voluntad de sobrepoder que la sustentan, que en la denuncia de su existencia como tal.

Revisor de hechos: EJ

El Alcance de la Justa Autoridad Política en la Justicia Distributiva

Varios filósofos han lamentado la preocupación de la teoría política contemporánea por la cuestión de la justicia distributiva (para una ampliación sobre este tema, véase la información relativa a la justicia distributiva en el ámbito político). Queremos, en este texto, repasar tres posturas de filósofos que sostienen este punto de vista.

Los comunitaristas

En los años 90, algunos filósofos, llamados comunitaristas, habían cuestionado el énfasis implacable en el individuo en las teorías de la justicia distributiva que hemos revisado en otras partes de esta plataforma, tanto de izquierdas como de derechas, porque, dicen estos críticos, el lugar apropiado de preocupación para una sociedad política debe ser lo que es bueno para la comunidad, no lo que debe obtener un individuo en particular. Sólo el utilitarismo (como se puede ver ampliamente aquí) se acerca a este punto de interés, pero incluso el utilitarismo, según este punto de vista, no incorpora lo que podría llamarse los “valores de la comunidad”, centrándose en cambio en el bienestar agregado de los individuos concebidos como seres separados y distintos, no unidos por ningún vínculo común de cultura o sociedad.

Pero la comunidad es muy importante para nosotros, y ¿por qué su importancia no habría de tener implicaciones en la forma de distribuir los recursos, en formas que ninguna de estas teorías toma en serio? De todos los relatos filosóficos que hemos revisado, probablemente sólo el de Aristóteles ha sido sensible a la conexión entre comunidad y justicia distributiva.Entre las Líneas En otras partes de esta plataforma, exploramos más a fondo la posición comunitarista para ver hasta qué punto es correcta al tratar de reorientar el enfoque de la teoría política.

Los marxistas

Los marxistas también critican a los que hacen hincapié en la justicia distributiva, pero por razones muy diferentes a las de los comunitaristas. Karl Marx (1818-1883) argumentó que cualquier distribución de recursos en una sociedad está inevitablemente generada por la forma de organización económica de esa sociedad.Entre las Líneas En nuestra época esa forma de organización es el capitalismo, y Marx argumenta que el capitalismo opera para generar grandes desigualdades de riqueza (y bienestar) debido a la forma en que los mercados y las empresas capitalistas operan para favorecer a los propietarios y perjudicar a los trabajadores.Entre las Líneas En “El Capital”, Marx incluso propone una teoría económica basada en la “teoría del valor del trabajo” (popular en el siglo XIX pero ahora ampliamente rechazada por los economistas) para tratar de mostrar cómo la explotación del trabajador en este sistema es inevitable.Entre las Líneas En particular, Marx argumenta que un trabajador siempre recibirá un salario por su trabajo, pero ese salario siempre será menor que el valor que crea su trabajo.

El capitalista se embolsará esta plusvalía, lo que conducirá finalmente al empobrecimiento del trabajador y al enriquecimiento del capitalista para el que trabaja. Marx también era sensible a las formas de dominación que son posibles tanto por las desigualdades en la riqueza como por la propiedad privada de los medios de producción (de modo que se opondría a la afirmación de Nozick de que no hay “nada malo” en que Wilt Chamberlain tenga bastante más dinero que sus compañeros). Muchas de las teorías económicas de Marx no han tenido éxito, y su argumento sobre la naturaleza intrínsecamente explotadora del capitalismo ha sido muy criticado (aunque ha habido teóricos que simpatizan con la conclusión de ese argumento y que han tratado de defenderlo con mayor eficacia).

Además, su teoría sobre el tipo de sistema económico que debería sustituirlo ha sido difícil de definir con alguna precisión y difícil de aplicar. Marx aboga por la creación de un régimen plenamente “comunista” en el que no exista la propiedad privada y en el que los bienes sean de propiedad común para todos. Coincidiendo con Aristóteles en que la sociedad ideal es aquella en la que todos se relacionan entre sí como amigos, Marx cree que conseguimos esa sociedad no creando un mundo en el que todos tengan la misma cantidad de propiedad privada que los demás, sino destruyendo por completo la idea de la propiedad privada para crear una nueva sociedad con un nuevo sistema económico, en el que sólo exista la propiedad colectiva de casi todo, especialmente de los medios de producción. Su visión se resume en su famosa frase: “De cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades”. Una característica sorprendente de esta sociedad ideal es que no está gobernada por un Estado. La visión de Marx es, en última instancia, anarquista: No necesitaremos un Estado cuando la propiedad privada sea trascendida, dice, porque las personas no competirán entre sí ni se verán como rivales a los que hay que derrotar o someter en la lucha por salir adelante. Tales actitudes de competencia y violencia son un producto del capitalismo, y cuando no existan y se ponga en su lugar un sistema económico comunista, la gente desarrollará el tipo de benevolencia para ayudarse unos a otros y trabajar juntos para remediar los conflictos que excluye tanto la necesidad de justicia como de un estado para implementarla. Recordemos que la benevolencia limitada era una de las “circunstancias de la justicia”; Marx sostiene que el comunismo puede ampliar la beneficencia humana de modo que ya no sea necesaria la justicia.

Desgraciadamente, Marx no trazó el camino para alcanzar esa sociedad ideal, y algunos de sus seguidores han utilizado sus ideas para crear regímenes autoritarios (a veces espantosos) que generalmente hicieron muy poco bien a los trabajadores y crearon una considerable desigualdad económica y política entre gobernantes y gobernados. Pero, ¿es el fracaso de los Estados de estilo marxista en los últimos tiempos un fracaso del propio marxismo o sólo un fracaso de los marxistas en entender esa visión lo suficientemente bien como para saber cómo llevarla a cabo? Mientras que los marxistas tienden a culpar a sus compañeros por no haber aplicado correctamente el ideal de Marx, muchos teóricos políticos creen que el problema está en la propia teoría del marxismo.

Consideremos que los que defienden la necesidad del Estado tienden a tener una visión bastante “misántropa” de los seres humanos; es decir, tienden a ver a los seres humanos como limitados por naturaleza en su generosidad y sentimientos de compañerismo, propensos a comportarse con crueldad, atraídos por la idea de la dominación, propensos a usar la violencia para resolver conflictos, etc. Para estos filósofos, las “circunstancias de la justicia” que hemos revisado antes -que son las circunstancias que hacen necesaria una teoría de la justicia y un sistema legal para aplicarla- implican una limitación en la benevolencia que no puede ser remediada en los seres humanos, por mucho que lo intentemos.

De ahí que crean que necesitamos un sistema de justicia para adjudicar y resolver los conflictos y un sistema político para ordenar y hacer cumplir con autoridad esas resoluciones. Desde este punto de vista, no hay forma de trascender la necesidad de una teoría de la justicia o de un Estado que la aplique y probablemente no hay forma de diseñar una teoría de la justicia eficaz para una sociedad política que no implique en cierta medida la propiedad privada y los mercados. Para ellos, el sueño de Marx de una comunidad perfecta de amigos relacionados amorosamente entre sí no es posible entre los seres humanos reales y es, por tanto, una ilusión.

Además, estos críticos creen que la ingenuidad marxista sobre la capacidad de cualquier ser humano de ser cruel y explotador si se le coloca en una posición de poder puede llevar a la construcción de regímenes marxistas que no planifican ni desarrollan instituciones para contener esa maldad y, por tanto, acaban convirtiéndose en terriblemente injustos. ¿Quién tiene razón en este debate? ¿Es Marx, quien dice que podemos diseñar una sociedad utilizando un nuevo y mejor sistema económico que estructurará directa e indirectamente la vida social y las instituciones sociales para que las personas no deseen ser crueles entre sí? ¿O es nuestra crueldad un hecho de nuestra naturaleza humana que no puede ser superado, de modo que siempre necesitaremos un Estado no sólo para asegurar la solución de varios problemas de coordinación, sino también para insistir en la “justicia” frente a los intentos de la gente de usar, abusar y dominar a los demás? Son los críticos del marxismo los que tienen razón, donde este juicio se basa tanto en mis observaciones de mis semejantes como en cualquier teoría psicológica o biológica de la naturaleza humana.

Le dejamos a usted que reflexione sobre su posición en esta cuestión.Si, Pero: Pero incluso si las ideas de Marx resultan ser irremediablemente utópicas y, por lo tanto, imposibles de aplicar, su creencia de que los problemas de distribución pueden ser entendidos como problemas sistémicos que deben ser remediados mediante la construcción al por mayor de nuevas instituciones sociales o políticas ha sido enormemente influyente en nuestro tiempo. Además, su apreciación del hecho de que la crueldad puede ser ejercida no sólo por los líderes políticos, sino también por aquellos que poseen una gran riqueza y capital económico, ha generado movimientos políticos y, en última instancia, una legislación diseñada para limitar las desigualdades en el poder económico, incluso en los países no comunistas.Entre las Líneas En esta tribuna analizaremos más a fondo estas dos ideas marxianas.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Las feministas

Por último, hay críticas feministas al enfoque de la teoría política sobre la justicia distributiva. (Véase, en general, el papel de la mujer la reacción post-liberal).

Algunas feministas creen que los sistemas sociales o políticos de dominación, como el de los hombres sobre las mujeres, pueden distorsionar la sociedad tan gravemente que ninguna de las teorías de la justicia que hemos revisado resultará aceptable a menos que estos sistemas de opresión sean derribados. Por ejemplo, si las mujeres viven en una sociedad en la que no se les permite tener ciertas formas de propiedad o votar o dedicarse a diversas ocupaciones, entonces la mera distribución de recursos de alguna manera “igualitaria” no será suficiente para garantizar la justicia. Un mayor número de recursos no resuelve ni mejora el hecho de que en una sociedad así las mujeres estén parcialmente dominadas.

O consideremos el modo en que una teoría de la justicia que trata de igualar el bienestar o intenta maximizar el bienestar total no podrá abordar las formas de opresión si no se pregunta por qué las personas tienen las preferencias que tienen. Si las preferencias de las personas son creadas en parte por un sistema injusto de dominación, entonces una teoría de la justicia distributiva que simplemente satisface esas preferencias sin evaluarlas o tratar de corregir las fuerzas opresivas que las generan también es moralmente insatisfactoria. Así, por ejemplo, si una sociedad impide que las mujeres reciban una educación superior o trabajen fuera de casa después del matrimonio, el intento de hacerlas felices cuando expresan su deseo de llevar una vida feliz en el hogar (¿dónde más se les permite llevarla?) no aborda el hecho de que sus oportunidades, y por tanto sus deseos, han sido severa e injustamente limitados.

Del mismo modo, un sistema libertario (véase en el decisivo caso de Roberto Nozick) que se abstenga de intervenir en las opciones de mercado de sus ciudadanos puede permitir que la gente satisfaga sus deseos de una manera que puede discriminar gravemente a las personas de ciertos grupos raciales o étnicos o a las mujeres. Si, por ejemplo, a las mujeres o a los miembros de ciertas minorías raciales se les niega persistentemente la oportunidad de ser contratados para ciertos trabajos, este hecho puede tener un impacto no sólo en sus recursos sino también en sus oportunidades, perspectivas de vida y posibilidades de ser felices. ¿Cómo puede captar realmente la naturaleza de la justicia una teoría de la justicia distributiva que no aborda este tipo de discriminación?

Ni siquiera los igualitarios pueden escapar a las críticas de las feministas. Porque ¿quién se supone que debe obtener los recursos en la visión igualitaria? ¿Cada persona, sea hombre o mujer? ¿O sólo el “jefe” de la familia, que en las sociedades patriarcales será probablemente un hombre? Una feminista señala que casi todos los estudios destacados sobre la distribución de recursos en las ciencias sociales utilizan como unidad de análisis “el individuo”.Si, Pero: Pero luego definen a ese individuo de maneras que muestran la suposición del investigador de que este individuo es probablemente un hombre cabeza de familia y miden cosas como la clase, los ingresos y el estatus de maneras que tratan a la mujer adulta promedio como invisible.

E incluso si cada persona (sea hombre o mujer) recibe los mismos recursos, esto puede ser insuficiente para curar la discriminación sistémica, las prácticas sociales que niegan oportunidades a las mujeres o las formas de socialización que limitan la formación de preferencias en las mujeres. Dado que Rawls ordena explícitamente igualar las oportunidades y libertades de cada ciudadano y asegurar para cada uno de ellos los fundamentos de su autoestima, su teoría podría abordar al menos algunas preocupaciones feministas. Susan Moller Okin ha explorado hasta qué punto una teoría rawlsiana de la justicia podría interpretarse, revisarse y aplicarse de forma que acabara con la opresión de las mujeres.

Algunos autores han argumentado que (algo así como) su método “contractualista” es una forma prometedora de comenzar a atacar las formas de opresión, porque un experimento de pensamiento de contrato social puede diseñarse para comprobar la presencia de la dominación en cualquier relación, ya sea política o personal.

Consideremos que nuestros vínculos con amigos o cónyuges o conciudadanos, cuando son con personas que pueden corresponder a lo que les damos (en contraposición a las víctimas de enfermedades graves, personas empobrecidas, bebés), son moralmente aceptables sólo en la medida en que no impliquen, por parte de ninguno de los dos, la imposición de costes o la confiscación de beneficios durante un periodo de tiempo significativo que revelen implícitamente desprecio en lugar de respeto por esa persona.

Alguien que persistentemente te quita más de lo que tú recibes de esa persona te está utilizando al tratarte como una fuente de beneficios por los que no necesita corresponder, como si fueras una especie de sirviente.

Una Conclusión

Por lo tanto, no se trata simplemente de que la asignación de costes y beneficios en una relación de este tipo sea desigual, sino que en el tipo de situación que estoy describiendo esta asignación desigual revela la presencia de una falta de respeto. Y es esta falta de respeto la que creo (junto con Kant y Aristóteles) que está en el corazón de la injusticia y que puede acabar con la relación por completo si se permite que persista. Puede acabar con los matrimonios y las amistades, y también puede destruir las sociedades políticas, ya que las personas en las que se ha confiado persistentemente para que desempeñen papeles importantes en esa sociedad, pero que reciben muy poco a cambio, se hartan de estas condiciones desiguales y se rebelan contra las fuerzas políticas que no reconocen suficientemente sus contribuciones.

Así, mediante un experimento mental en el que se considera si usted y su(s) pareja(s) en una relación (ya sea una relación personal entre usted y otra persona o una relación política entre usted y cualquier otro miembro de su Estado) serían capaces de ponerse de acuerdo sobre la distribución actual de costes y beneficios, se está poniendo a prueba la falta de respeto implícita en esa relación. Tenga en cuenta que una distribución aceptable no tiene por qué ser estrictamente igual. La explotación no se produce cada vez que una persona recibe un regalo de un amigo pero luego se olvida del cumpleaños de su amigo o cuando algunas personas ganan más dinero en salarios que otras. Por el contrario, se produce cuando hay un desequilibrio persistente y grave en las distribuciones entre las personas de la relación, que la persona que se beneficia del desequilibrio no corrige (persistentemente). Desde este punto de vista, la prueba del contrato es un dispositivo que, si se utiliza en las circunstancias adecuadas, recordará la idea kantiana fundamental de que todas las personas son iguales y merecen la misma consideración, de manera que nos permitirá diagnosticar con éxito la presencia de injusticia en una relación.

A fin de cuentas, ésta es también la forma en que Rawls (véase más ampliamente) intenta utilizar su procedimiento de posición original (aunque es controvertido si lo consigue o no). Estas observaciones pretenden sugerir que la creación de un Estado justo es, en última instancia, algo más que una simple cuestión de distribuir los bienes de una determinada manera, sino también una cuestión de asegurar la igualdad de valor de cada ciudadano en esa sociedad, de manera que no pueda ser negada o amenazada por quienes tienen el poder político o económico. Es un punto de vista menor que hasta que y a menos que se pueda asegurar esa igualdad de valor para todos, todos los esquemas de justicia distributiva acabarán perjudicando en lugar de ayudar a los que están siendo dominados.

Datos verificados por: Andrews
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Recursos

Véase También

Psicología social
Psicosociología
Influencia
Autoridad
Asuntos de Nacionalidad
Injusticias
Autoridad Política, Ética Política, Filosofía Política, Teoría del Estado, Poder Político, Alcance de la Autoridad Política,

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