La Ciencia Cognitiva de la Religión

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la ciencia cognitiva de la religión. Nota: Esta cuestión se enmarca en el ámbito de la psicología social y en la perspectiva cognitiva. Véase también sobre la Revolución Cognitiva en la Psicología Social, acerca de la ciencia cognitiva y sobre la religión.

La Ciencia Cognitiva de la Religión

Los estudios religiosos cognitivos son un campo de investigación interdisciplinar que estudia la religión desde la perspectiva de la ciencia cognitiva. Trata de aclarar por qué las formas religiosas de pensar y actuar prevalecen universalmente y por qué los fenómenos religiosos presentan rasgos característicos.

Los estudios religiosos cognitivos surgieron en 1975 a partir de un programa de becas de investigación de la Fundación Alfred P. Sloan, que proporcionó dinero durante años para apoyar la fusión de enfoques teóricos de la inteligencia artificial, la psicología, la neurociencia, la lingüística, la antropología y la filosofía.

Los Fundamentos de la Ciencia Cognitiva de la Religión

La cultura es el residuo de la cognición. Para comprender plenamente la naturaleza de un producto acabado, por ejemplo, es necesario mirar a través de las ventanas los procesos cognitivos implicados en su creación.

Lo mismo puede decirse de las formas de pensamiento que llamamos “religión”. Desde sus inicios formales, el estudio académico de la religión ha estado dominado por metodologías interpretativas que van desde la teología, la filosofía y la fenomenología hasta el estructuralismo, el simbolismo y el feminismo. Por muy interesante que sea este trabajo, ha fracasado en gran medida a la hora de iluminar cuestiones fundamentales, como de dónde proceden las ideas religiosas y cómo funcionan. Detrás de la falta de enfoques explicativos satisfactorios se cierne el espectro de la “sacralidad”, la noción de que la religión es una categoría excepcional apartada de lo mundano y, por tanto, fuera del alcance de la ciencia. En el mejor de los casos, así se piensa, una investigación empírica de la religión reduce aquello que la hace única; en el peor, mata la propia cosa que pretende explicar.

Sin embargo, en los últimos años, el estudio de la religión, al igual que otras materias comprendidas en el ámbito de las humanidades, se ha tambaleado al borde de un notable cambio de paradigma. Tras la “revolución cognitiva” (el último cuarto del siglo XX) y la “década del cerebro” (la década de 1990), ahora, en el nuevo milenio, resulta intelectualmente recalcitrante debatir el pensamiento y la experiencia religiosos sin hacer referencia directa a la arquitectura y la función mentales. La “caja negra” de los conductistas se ha hecho transparente gracias a un consorcio de especialidades cerebrales y al advenimiento de potentes tecnologías de neuroimagen. Hoy es un lugar común señalar que el cerebro media todo lo que percibimos, sentimos y pensamos. La emoción reside ahora en aplicar esta verdad a los fenómenos sociológicos.

El Giro Cognitivo y la Ciencia Cognitiva de la Religión

Con respecto a la religión, este esfuerzo está firmemente establecido como la “ciencia cognitiva de la religión” desde mediados de los años 90. Este programa de investigación representa una síntesis de la ciencia cognitiva de vanguardia y los estudios tradicionales de la religión. La ciencia cognitiva es el estudio de la mente y de cómo piensa. Los científicos cognitivos exploran las estructuras del cerebro y sus respectivas funciones, con la vista puesta en dar sentido a nuestro yo perceptivo y pensante. La ciencia cognitiva de la religión toma los métodos y descubrimientos de la ciencia cognitiva -junto con ideas extraídas de disciplinas afines como la antropología, la arqueología, la psicología evolutiva y la filosofía- y los aplica a la actividad específica de la religión. Se trata de un enfoque que explora cómo la mente origina y conforma el pensamiento y el comportamiento religiosos.

Desde sus inicios en la década de 1990, la ciencia cognitiva de la religión ha surgido como un enfoque teórico líder para explicar la mente religiosa. Al sondear la naturaleza del pensamiento humano, los investigadores que trabajan en este campo están descubriendo las causas de características fundamentales de la religión, entre ellas por qué la gente tiende a ser religiosa, cómo las mentes generan y transmiten ideas religiosas, por qué estas ideas son ubicuas y universalmente similares, por qué los rituales religiosos siguen patrones predecibles y cómo el equipamiento cognitivo constriñe el contenido y la forma de los sistemas religiosos. Aquí se repasa y esboza el argumento a favor de considerar la religión como un fenómeno mental, destaca algunos de los procesos cognitivos que permiten y animan la reflexión religiosa e introduce la importancia del enfoque cognitivo para el estudio contemporáneo de la religión.

La arquitectura de la mente

Si algo nos ha enseñado la revolución cognitiva es que no podemos entender lo que pensamos hasta que no comprendamos primero cómo pensamos. Las sensaciones, los pensamientos, las decisiones, nuestro propio sentido del “yo”, son creados por la maquinaria mental del cerebro. La ciencia cognitiva trabaja para delinear los vínculos entre las partes, los procesos y los productos que componen la conciencia humana.

No se trata en absoluto de una tarea fácil. Dada la increíble complejidad del cerebro -unos 100.000 millones de neuronas conectadas entre sí a través de 100 billones de interconexiones-, los conocimientos sobre su arquitectura y funcionamiento proceden necesariamente de una serie de campos relacionados. Lo que en singular se denomina “ciencia cognitiva” es en realidad un esfuerzo altamente interdisciplinar. Por ejemplo, la neurociencia, que estudia el cerebro a nivel celular, proporciona una base anatómica. La consulta a la informática ofrece una visión de los procesos y la organización computacionales. La psicología del desarrollo ayuda a aclarar qué capacidades mentales son innatas frente a las adquiridas. También es necesario comprender la herencia biológica del cerebro, por lo que la interacción con la psicología comparada y evolutiva es esencial. Y, aunque sea lamentable, gran parte de lo que sabemos sobre el funcionamiento de los cerebros sanos procede del estudio de los trastornos y las lesiones cerebrales.

Incluso un repaso somero de dichas investigaciones superaría el alcance de este capítulo. De los dominios de la mentación que interesan a los científicos cognitivos – por ejemplo, la atención, la comunicación, la toma de decisiones, la imaginación, el aprendizaje y la memoria – aquí nos centraremos en ciertos aspectos de la percepción (cómo el cerebro identifica e interpreta el entorno externo) y la conceptualización (cómo el cerebro forma y emplea las ideas). Asimismo, de las muchas ideas sobre el funcionamiento mental confirmadas por la ciencia cognitiva, cuatro son especialmente destacadas para el debate actual.

En primer lugar, la mente es un sistema complejo de facultades cognitivas y emocionales implementadas en el cerebro que deben su diseño básico a los procesos de la evolución. Las fuerzas modeladoras de la selección natural han diseñado los circuitos neuronales, al igual que han diseñado los globos oculares, los estómagos y las manos. Y al igual que estas partes del cuerpo, el cerebro también es un órgano adaptado. El funcionamiento del cerebro evolucionó en respuesta a los retos a los que se enfrentaban los humanos ancestrales. Tiene su arquitectura específica y su conjunto específico de procesos mentales porque esta arquitectura y estos procesos favorecieron la supervivencia y la reproducción. Comprender el pensamiento y el comportamiento requiere conocer la historia evolutiva humana. La cognición evolucionada es la llave maestra de la naturaleza humana.

En segundo lugar, muchos aspectos de la cognición son innatos. La innatez implica que determinadas formas de pensar, al igual que las estructuras cerebrales que las sustentan, están dotadas biológicamente en lugar de ser aprendidas. La mente no es una pizarra en blanco a la espera de una inscripción cultural, sino que posee ya al nacer las capacidades para interactuar con los mundos natural y social que habita. Estas inteligencias y predisposiciones cognitivas precableadas siguen guiando la percepción, la emoción, el pensamiento y la acción a lo largo de toda la vida. El funcionamiento de los mecanismos mentales innatos se demuestra fácilmente mediante la observación y la experimentación. Una señal de que una facultad mental es innata es que se expresa universalmente, independientemente del entorno cultural. Algunos ejemplos clásicos son la capacidad de leer expresiones faciales, la adquisición temprana del lenguaje y el conocimiento intuitivo asociado a la biología, la psicología y la física populares.

En tercer lugar, la función innata está estrechamente ligada al diseño modular del cerebro. La cognición humana surge de una constelación de mecanismos mentales dedicados y funcionalmente especializados. El cerebro no es un solucionador de problemas unitario de propósito general, sino un amasijo de módulos independientes aunque interconectados, a veces estrechamente localizados en el cerebro, a veces repartidos por regiones vecinas. La modularidad es responsable de la naturaleza instantánea, eficiente y sin esfuerzo de la percepción, el pensamiento y la respuesta humanos. La mencionada capacidad de leer las expresiones faciales es el resultado de un módulo mental diseñado específicamente para este fin. El conjunto completo de módulos funcionalmente especializados abarca desde los mecanismos fundamentales responsables de cada modo de percepción, pasando por los dispositivos prosociales que sirven a la interacción interpersonal, hasta los facilitadores de orden superior de la metarrepresentación. La estimulación directa de estructuras cerebrales, la pérdida de facultades por daño cerebral y los estudios de neuroimagen confirman el modelo de modularidad de la mente.

En cuarto lugar, la mayoría de los procesos mentales que sustentan la percepción y la conceptualización son no conscientes. El modo de pensamiento razonador, deliberativo y reflexivo -un sello distintivo de la especie humana- depende de procesos mentales que ocurren de forma automática, incorregible y por debajo del nivel de la conciencia consciente. Del mismo modo que el cerebro supervisa involuntariamente las funciones corporales e instiga el movimiento físico, también oculta la mayoría de los procesos computacionales, inferenciales y predictivos que intervienen en la interpretación y la atracción del mundo. Detrás de cada acto o experiencia rutinaria se esconden extraordinarios procesos no conscientes: el mantenimiento del equilibrio, la visión tridimensional, la identificación de objetos, el agarre de una taza de café, la erupción de trozos de memoria, las imágenes en cascada de una ensoñación. El funcionamiento no consciente de la mente también puede sacarse a relucir mediante engaños. Las ilusiones visuales, desde espejismos del mundo real hasta diseños gráficos como el cubo de Necker, ilustran de forma espectacular cómo el procesamiento perceptivo, al igual que muchos otros aspectos de la cognición, tiene lugar más allá del control consciente.

Estos aspectos arquitectónicos básicos del cerebro han llevado a los investigadores a proporcionar metáforas sobre el funcionamiento de la mente. El cerebro se ha comparado con un ordenador provisto de un potente software, una navaja suiza con múltiples artilugios y un taller bien equipado. Igualmente utilizable es la exposición de museo imaginada al principio de este capítulo. Alojado dentro del cráneo se encuentra un órgano maravilloso que, aunque infinitamente complejo, es tanto estructural como funcionalmente bastante parecido a una sofisticada fábrica. Estructuralmente, el cerebro humano está dotado de máquinas mentales diseñadas con precisión que realizan tareas específicas y están automatizadas en gran medida. Funcionalmente, el cerebro humano construye preceptos y conceptos del mismo modo que se construyen mercancías en cadenas de montaje. Percibir y pensar es un proceso constructivo. A partir de materias primas como la luz, la forma y el movimiento, el cerebro fabrica nuestra experiencia subjetiva de la realidad. Del mismo modo, el cerebro fabrica ideas utilizando el conocimiento innato, los sistemas de inferencia precableados, la experiencia personal y el aprendizaje. En cualquier caso, la maquinaria mental especializada contribuye al producto acabado, ya sea una vívida cala del color rojo, el reconocimiento de un rostro familiar o la representación de un caballo. Qué herramientas y procesos mentales se atraen depende de la tarea en cuestión. Algunas herramientas mentales completan todo el trabajo necesario por sí solas; otras hacen su trabajo y luego pasan el producto a otras herramientas más adelante.

El modelo actual de la mente arroja algunas implicaciones consecuentes para el estudio de los temas relacionados con el ser humano, en particular la religión. La primera es la seriedad con la que debemos tomarnos tanto la centralidad del cerebro como los fundamentos cognitivos de la cultura. En lugar de fantasmas en la máquina u homúnculos, el propio cerebro es el responsable de crear el mundo mental de cada persona. No tenemos acceso directo a la realidad salvo por la simulación mental proyectada en el teatro de la mente. Basándose en información burda, a menudo ambigua, recogida por los sentidos, el cerebro elabora un modelo del entorno útil, pero no por ello menos artificioso. En el llamativo giro de Chris Frith (2007: 111), “nuestra percepción del mundo es una fantasía que coincide con la realidad”. Lo mismo ocurre con nuestra vida mental. Del mismo modo que el cerebro está ocupado transformando los fotones en objetos visibles y las vibraciones en sonidos reconocibles, también trabaja emulando, planificando, formulando creencias y motivando la acción. Es imposible dar sentido a las cosas que la gente experimenta, piensa y hace sin hacer referencia a la mente. Pasar al nivel de la cultura no deshace este hecho. Las ideas, prácticas, instituciones y tecnologías socialmente compartidas son todas producto de la actividad mental. Los fenómenos culturales se originan como representaciones mentales, se transmiten a otras mentes como representaciones públicas y acaban retenidas como representaciones culturales duraderas. Cualquier explicación sólida de la presencia, el contenido o la forma de una actividad cultural específica debe tener en cuenta sus fundamentos no culturales (es decir, cognitivos).

En segundo lugar, el enfoque cognitivo cuestiona seriamente la noción de relativismo cultural. Paralelamente a otros dictados de larga data en las ciencias sociales -la mente como tabula rasa, la primacía de la costumbre sobre la biología- está la afirmación de que la diversidad cultural es una barrera para las descripciones generalizadas de las personas y sus actividades. Los comportamientos humanos y las formas de pensamiento, se argumenta, son locales, relativos y únicos. Esta patraña antropológica queda desmentida por los universales transculturales ampliamente documentados y el descubrimiento de sus mecanismos mentales subyacentes. Todas las culturas humanas tienen lenguaje y música, y nos complace estudiar las bases neurobiológicas de estos fenómenos; todas las culturas humanas tienen una forma de matrimonio, y también estudiamos las bases neurobiológicas del vínculo de pareja. Y así con casi todos los comportamientos humanos comunes. Dado que el cerebro moderno, con sus numerosos dispositivos especializados y sus correspondientes procesos de pensamiento, es característico del Homo sapiens como especie, la forma de pensar de las personas y las ideas que producen son en gran medida las mismas para todos en todas partes. Tener mentes predispuestas a pensar de forma coherente y predecible significa que todas las personas en todas partes construyen conceptos utilizando los mismos procedimientos y, en última instancia, representan e interactúan con el mundo de forma similar. Un sistema operativo mental estandarizado -propiedades de la mente que son comunes a todos- da como resultado una amplia gama de representaciones persistentes. Esto es igualmente cierto del universal transcultural que es la religión. Aunque las religiones individuales parecen variar enormemente, los contrastes entre ellas pierden gran parte de su nitidez cuando se examinan más de cerca. El enfoque cognitivo revela que las ideas y prácticas que yacen en el núcleo de los sistemas religiosos son limitadas, constreñidas y bastante similares.

Por último, el conocimiento de la arquitectura mental contradice la creencia antes mencionada de que el pensamiento religioso es de algún modo distinto a otros tipos de pensamiento y que las ideas religiosas no pueden explicarse del mismo modo que las ideas “ordinarias”. A nivel de la cognición, los conceptos religiosos no son tipos “especiales” de pensamientos y, contrariamente a las recientes búsquedas de los llamados “puntos de dios” en el cerebro, no existen estructuras o procesos mentales dedicados específicamente a la reflexión religiosa. Los conceptos religiosos son generados por los mismos mecanismos mentales que producen todos los demás tipos de conceptos. Muchos de los pensamientos maravillosos que entretienen los humanos se elevan muy por encima del nivel de la existencia bruta, pero pueden entenderse, no obstante, como subproductos de habilidades cognitivas y formas tácitas de conocimiento diseñadas para realizar cálculos más mundanos. Las ideas religiosas -algunos de los usos más sublimes de la mente humana- descansan sobre formas de pensamiento de jardinería. Todo lo que sea necesario para explicar cómo funcionan las mentes en general es suficiente para explicar cómo funcionan las mentes religiosas.

Fundamentos cognitivos del pensamiento religioso

La ciencia cognitiva de la religión está demostrando que las mismas facultades perceptivas, emocionales y cognitivas que se utilizan para las tareas cotidianas de la vida también sustentan la religión. Sustentar esta postura requiere aislar mecanismos mentales específicos responsables de la generación y transmisión de conceptos religiosos. Aunque los investigadores en este campo siguen identificando mecanismos mentales distintos que contribuyen al pensamiento religioso, en la actualidad hay dos que están bien establecidos como fundamentales para la creación de conceptos religiosos: el dispositivo de detección del organismo y la teoría de la mente. Como era de esperar, estos mecanismos mentales son primitivos, forman parte de la arquitectura central de la mente y son fundamentales para la supervivencia.

Para los humanos, como para muchas otras especies, las preocupaciones elementales de la vida giran en torno al sustento, la seguridad, el sexo y el estatus. Estas preocupaciones implican a su vez la interacción con otros seres vivos, o “agentes”. Dado que los agentes son las cosas más relevantes del entorno, es esencial que los cerebros vengan preparados para detectar y diferenciar eficazmente objetos y agentes. Una persona que no sea capaz de reconocer el zumbido de unas espirales como una serpiente es poco probable que resista mucho tiempo. Una persona que no puede distinguir a otro humano de un árbol no es apta para la vida social. Aunque los objetos son importantes, los agentes merecen una atención especial. Los objetos son inanimados, predecibles y generalmente inofensivos. Los agentes son automotivados, caprichosos y capaces de comportamientos tanto beneficiosos como explotadores. Anticiparse a los agentes y reaccionar con éxito ante ellos requiere el paso inicial de discernirlos dentro de un entorno por lo demás incipiente. El mecanismo mental dedicado a esta tarea se denomina comúnmente dispositivo de detección de agentes. Esta poderosa herramienta mental explora constantemente en busca de la presencia de agentes, analizando sin esfuerzo el mundo en animado e inanimado, cosa y ser. El dispositivo de detección de agencia es el epítome del diseño modular; su funcionamiento es rápido, automático, no consciente y evidente en la infancia.

Pero podemos añadir otro adjetivo a esta lista de características que revela más cosas sobre el papel del dispositivo de detección de agencia en nuestras vidas mentales. El dispositivo de detección de albedrío no sólo es rápido, automático e inconsciente, también es hiperactivo. Dado que es tan importante que reconozcamos rápidamente a los agentes -y en particular a otros agentes humanos-, el dispositivo de detección de agencia es funcionalmente hipervigilante, hipersensible y, por tanto, propenso a atribuir agencia en exceso. Además de identificar instantáneamente a las personas y criaturas que se cruzan en nuestro camino, el dispositivo de detección de agencia recibe señales, rastros y acontecimientos inusuales que sugieren indirectamente la presencia de un agente. El crujido de un arbusto, el crujido de las tablas del suelo, los objetos en movimiento, los sucesos fortuitos, incluso las formas animadas, como demostraron célebremente Fritz Heider y Mary-Ann Simmel (ya en 1944), desencadenan fácilmente una atribución de agencia. La tenacidad del dispositivo de detección de agencia hace frecuentes apariciones en la vida cotidiana: percibimos cosas en la oscuridad, vemos sombras como personas y nos sobresaltamos ante ruidos y movimientos inesperados.

Como muestran estos ejemplos, el dispositivo de detección de agencia no es perfecto; puede hacer sonar falsas alarmas con facilidad. Tener un dispositivo de detección de agencia hiperactivo nos deja expuestos a molestas bromas pesadas y a descargas innecesarias de adrenalina. Sin embargo, cuando la supervivencia está en juego, las falsas alarmas son ventajosas. El león junto al sendero puede resultar ser en realidad una roca. La persona ominosa que cree ver de pie en el callejón puede ser, tras una inspección más detenida, sólo un cubo de basura. Pero tales errores son inofensivos. No ver al león o al atracador no lo es. Así que la naturaleza acepta el compromiso entre velocidad y precisión. Es mejor prevenir que curar. Stewart Guthrie (en su trabajo de 1993) ha argumentado de forma persuasiva que nuestra incorregible proclividad a sospechar de la agencia es el resultado de una “estrategia de percepción” evolucionada y cableada. En caso de duda, el dispositivo de detección de agencia asume la presencia de un agente hasta que se demuestre lo contrario.

Un resultado inevitable, aparentemente frustrante, pero ciertamente provocador de tener un dispositivo de detección de agencia hiperactivo es la pareidolia, el fenómeno psicológico de percibir patrones donde no los hay. Dado que el dispositivo de detección de agencia está necesariamente tensado, es propenso a cometer errores y atribuciones erróneas, a ver agentes donde en realidad no los hay. Abundan los casos icónicos de pareidolia. En 1921, el psicólogo suizo Hermann Rorschach lanzó la célebre técnica de utilizar las percepciones de un paciente sobre manchas de tinta ambiguas para evaluar rasgos de personalidad, funcionamiento emocional y procesos de pensamiento. En 1976, las fotografías del Viking I de unas mesetas sombrías en la región de Cydonia, en Marte, hicieron que la gente viera un rostro humanoide y especulara sobre civilizaciones alienígenas. El estado de Nuevo Hampshire convirtió en león a su “Viejo de la Montaña”, que contemplaba estoicamente Franconia Notch, hasta que los erosionados acantilados de granito se derrumbaron en 2003. Ya sea en el laboratorio, en el mundo natural o en el mundo de la cultura pop, “vemos” fácilmente y con toda naturalidad la agencia en todas partes. Percibimos rostros en las nubes, oímos voces en el viento, aprehendemos patrones en la aleatoriedad, antropomorfizamos objetos y respondemos a los productos personificados de los anunciantes.

¿Qué relación guarda el dispositivo de detección de la agencia y su idiosincrático diseño funcional con la religión? Debería ser evidente que estos ejemplos provocadores, aunque bastante naturales, de pareidolia no son sino un paso más allá de lo que podría denominarse “pareidolia religiosa”, definible como el fenómeno psicológico de percibir agentes y patrones interpretados religiosamente donde no los hay. Cada año se informa de numerosas de las llamadas apariciones y teofanías en todo el mundo y en todas las tradiciones religiosas. Considere estos casos bien conocidos:

• Justo antes de la Navidad de 1996, se formó un patrón de remolinos con los colores del arco iris en un panel de ventanas de un edificio financiero en Clearwater, Florida. Para muchos, los remolinos parecían asemejarse a la silueta de la Virgen María. Cuando se corrió la voz, se calcula que un millón de personas se desplazaron hasta el lugar llevando ofrendas, transformando el aparcamiento en un santuario y buscando curas para sus dolencias.
• En 1998, una barricada de tráfico de hormigón colocada en el parque Golden Gate de San Francisco por un trabajador municipal saltó a los titulares al descubrirse que el pilar de forma fálica se había convertido en un importante lugar de culto para los hindúes. Reconociendo el pilar como un swayambhu, o imagen “auto-manifestada” del dios Shiva, ciudadanos indios locales y devotos hindúes de todo el mundo han visitado el parque para adornar la barricada cum lingam con flores, bañarlo con leche y miel, cantar bhajans y realizar pujas.
• Tras el impacto de los aviones de pasajeros contra el World Trade Center el 11 de septiembre de 2001, numerosos telespectadores estaban convencidos de haber visto el rostro de Satanás, con cuernos y una sonrisa malévola, emerger de las nubes de humo. Captadas en fotogramas y difundidas rápidamente a través de los medios de comunicación sociales y convencionales, las imágenes alimentaron los comentarios teológicos sobre el ataque terrorista.
• En abril de 2005, una mancha de sal en el muro del paso subterráneo de la I-94 a la altura de la avenida Fullerton, en la ciudad de Chicago, impactó a los peatones por su parecido con la Virgen, con el rostro envuelto en un manto sombrío. Bandadas de fieles y curiosos no tardaron en llegar para rendir homenaje con regalos de velas y flores.
• En septiembre de 2007, los residentes de Hong Kayh, un barrio residencial de Jurong (Singapur), observaron que una formación de callos en un determinado árbol de caoba africana se parecía a un mono. Tras la publicación del fenómeno en los periódicos locales, cientos de personas de todo Singapur llegaron al lugar para rezar, rendir homenaje al dios mono chino Sun Wukong y aprovechar las propiedades mágicas del árbol.
• La serie de televisión estadounidense Ghost Adventures se estrenó en el canal Travel Channel en 2008. Armados con cámaras de alta tecnología y dispositivos de grabación, los miembros del equipo escenifican visitas a famosos lugares encantados y, al parecer, captan actividad paranormal y presencias fantasmales en patrones de luz cambiantes, motas de polvo y ruidos aleatorios. Los premios y la fuerte audiencia le han valido al programa una séptima temporada.
• En 2012, un hombre de Albuquerque, Nuevo México, se sentó a comer una tortilla que su madre había horneado para el Miércoles de Ceniza cuando observó un patrón de quemaduras que guardaba un asombroso parecido con el rostro de Jesús. El pan aplastado, al que ahora se hace referencia comúnmente como “una señal” y “un milagro”, se ha convertido en una sensación en los medios sociales.

Los ejemplos anteriores ponen de relieve dos puntos pertinentes sobre el funcionamiento obstinado del dispositivo de detección de la agencia y su papel consecuente en nuestras interpretaciones del mundo. En primer lugar, tanto las formas naturales como religiosas de pareidolia son el resultado del mismo sesgo perceptivo. Ya sea viendo al Hombre en la Luna o a la Virgen en un sándwich de queso a la plancha, funciona el mismo mecanismo mental. En segundo lugar, la cuestión de la veracidad no es relevante en este contexto. Los cerebros no fueron diseñados para funcionar como “máquinas de la verdad”. La selección natural diseñó módulos mentales para recomponer un modelo del mundo físico que ‘funciona’: ¿el modelo nos hace actuar adecuadamente y sobrevivir un día más? No importa si este modelo es realmente verdadero. Nuestras mentes encuentran agentes en todas partes, y la atribución de agencia sustenta muchas de nuestras creencias y comportamientos subsiguientes. Claramente, el pensamiento religioso saca provecho de este sistema incorporado. Irónicamente, mientras que se reconoce que las formas naturales de pareidolia no son más que ilusiones encantadoras, muchas personas aceptan las formas religiosas como auténticos acontecimientos de percepción.

Más intrincada pero funcionalmente relacionada con la detección de la agencia es la capacidad de mentalización denominada teoría de la mente. Dado que los agentes tienen tantas consecuencias -pueden ser cooperativos y competitivos, amistosos y mortales- no basta con verlos; también hay que comprenderlos. Para los humanos, la especie gregaria por excelencia, esta necesidad se extiende especialmente a los agentes que más importan: los semejantes. Necesitamos una forma de explicar y predecir las acciones de los demás, y la mejor manera de hacerlo es asumir una “postura intencional”; es decir, considerar que los seres piensan. Con este fin, la naturaleza dotó al cerebro de mecanismos cognitivos que generan regularmente interpretaciones mentalistas del mundo. La teoría de la mente, el algoritmo subyacente de esta maquinaria, implica la absorción de trabajo de que los agentes actúan sobre la base de intenciones, creencias y deseos.

Al igual que la detección de la agencia, la teoría de la mente es absolutamente crucial para la vida cotidiana. A diferencia de la detección de la agencia, la teoría de la mente se expresa, al menos en un grado tan profundo, sólo en nuestra especie. De hecho, es razonable situar la teoría de la mente junto al pensamiento simbólico, el lenguaje y el razonamiento abstracto como la más humana de las facultades humanas. Una teoría sólida de la mente permite atraer al mundo sin precedentes. Atribuir estados mentales a los demás es la mejor manera de dar sentido a los comportamientos, atribuir motivaciones, prever objetivos y anticipar el resultado de las interacciones personales. La naturaleza truncada de la vida sin una teoría de la mente que funcione correctamente queda ilustrada por la “ceguera mental” sintomática de los trastornos del espectro autista (véase más).

La ocupación corriente de la teoría de la mente es la “lectura mental”, un término que caracteriza acertadamente nuestra asombrosa capacidad para discernir las creencias e intenciones de los demás. Todos los humanos normales somos expertos lectores de mentes. Asumimos de forma natural que las personas tienen mente e invertimos mucho tiempo en intentar adivinar sus pensamientos. ¿Realmente quiere decir lo que ha dicho? ¿Por qué ha hecho eso? ¿En qué está pensando ahora mismo? ¿Sabe que he mentido? Este tipo de análisis mental es la base de las relaciones interpersonales, nos permite negociar con éxito las redes sociales de las que depende la vida humana. Curiosamente, la mayoría de las pistas utilizadas para leer la mente son físicas y no lingüísticas. Las palabras por sí solas pueden engañar fácilmente; las emociones y el lenguaje corporal son mucho más difíciles de fingir. Cuando interactuamos con los demás, vigilamos constantemente sus reacciones, espigando información sobre sus estados mentales a partir de sus ojos, expresiones faciales y gestos. A pesar de la naturaleza oculta de la actividad mental, nuestras evaluaciones son notablemente precisas. Tenemos pocas dificultades para inferir el pensamiento que hay detrás de la mayoría de los comportamientos que presenciamos a nuestro alrededor.

Como sistema fundamental de cognición, la teoría de la mente es rápida, automática y abarca tanto el pensamiento consciente como el no consciente. Aunque el sustrato neurológico que sustenta la teoría de la mente está precableado, esta complicada habilidad mental requiere un periodo de maduración para alcanzar todo su potencial, progresando desde la imitación infantil al juego de simulación hasta la comprensión de las falsas creencias en torno a los cuatro años. A partir de ese momento, los individuos poseen el sofisticado razonamiento social necesario para sortear los maquiavélicos retos de la vida en grupo. Distinguir la verdad del engaño, identificar aliados y antagonistas, compartir y manipular cotilleos: la teoría de la mente subyace a los juegos políticos que practica la gente.

De modo que el gran cerebro humano -grande, precisamente por la inteligencia social que exige la intensa vida en grupo- opera sobre la absorción general de que los acontecimientos del mundo, como los propios agentes, están causados por intenciones, creencias y deseos; es decir, por mentes. En consecuencia, al igual que ocurre con la tarea de detección de la agencia, la teoría de la mente muestra necesariamente una peculiaridad funcional. Por la misma razón por la que la detección de la agencia es hiperactiva -es demasiado importante para dejarla en manos de una vía de procesamiento más lenta y deliberativa-, la teoría de la mente es propensa a la expresión promiscua. Percibir a los demás y al entorno en términos mentalistas nos predispone a otra manifestación de la pareidolia: la presunción de mentes en funcionamiento donde de hecho no hay ninguna presente. La atribución errónea de mente se extiende fácilmente a objetos, agentes imaginarios y sucesos aleatorios.

Tenemos a mano ejemplos cotidianos de atribución mental errónea. Atribuimos de forma natural mentes a cosas que actúan como agentes, como robots, ordenadores que se portan mal y muñecos de ventrílocuo. Curiosamente, este sesgo puede cooptarse con fines terapéuticos, como demuestra el uso de animales mecánicos con pacientes con demencia. La mente también se emplea con frecuencia para animar nociones de azar, fortuna y destino, lo que da lugar a creencias tanto populares como oficiales en agentes reales y controladores. Esta forma de pensamiento se expresa visiblemente en comportamientos excéntricos, como el uso de amuletos y actividades ritualizadas comunes a las supersticiones, las fobias, los deportes y los juegos de azar. La absorción impulsora de la intencionalidad se manifiesta incluso en nuestra propensión a personalizar y, a menudo, personificar acontecimientos que de otro modo serían aleatorios. Nos preguntamos por los significados de accidentes arbitrarios, cuestionamos los propósitos de enfermedades y dolencias e intuimos significados detrás de calamidades sin sentido. A la inversa, sospechamos fácilmente que una voluntad intencionada está vinculada a ocasiones fortuitas, como catástrofes casi evitadas, enfermedades superadas y loterías ganadas.

Una vez más, se trata de un pequeño paso de lo mundano a lo místico. Comprender el funcionamiento de la teoría de la mente supone un trabajo importante con respecto al pensamiento religioso. Al igual que la detección de la agencia, la teoría de la mente es esencial para la creación de la religión. Considere estos ejemplos:

• Razonamiento teleológico – Un elemento general de la religión es que las causas finales, el diseño y los fines son inherentes a la realidad, sea cual sea su definición. Nuestra interpretación mentalista del mundo, intuitiva y ya promiscuamente en funcionamiento en las mentes de los niños, sugiere lógicamente que, al igual que las acciones humanas y los relojes de bolsillo, las cosas y los acontecimientos del entorno tienen forma y finalidad intencionales, lo que da lugar a variedades de pensamiento teísta y mágico.
• Diseño inteligente – Por la misma razón, los mitos sobre los orígenes del cosmos y de toda la vida que hay en él son universales y tenaces. Nuestra inexorable postura intencional sugiere que un globo ocular o un flagelo, por no hablar de una mujer sorprendente o una galaxia en espiral, son demasiado complejos para haber surgido por medios impersonales. La creación a mano e intencionada parece intuitivamente correcta, lo que hace que procesos “sin sentido” como la selección natural sean difíciles de aceptar.
• Agentes sobrenaturales – La noción de que hay mentes creadoras, interesadas y controladoras detrás de la cortina visible de la realidad conduce a la necesidad, al menos metafórica, de dar carne a estas mentes. Deidades, demonios, espíritus, etc. son el resultado teológico de la creencia intuitiva en una intencionalidad invisible.
• Dualismo cuerpo/alma – La interpretación natural de la mente como principio animador de los agentes, y especialmente la experiencia subjetiva de nuestras propias mentes, ha dado lugar a la antigua y persistente comprensión de las personas como cuerpos físicos poseídos por almas inmateriales.
• La vida después de la muerte – El pensamiento dualista, la dificultad de imaginar el no-ser subjetivo y la facilidad con la que permitimos la mentación invisible, dan como resultado la idea de que las mentes pueden perdurar más allá de la muerte. Mientras que la disolución del cuerpo físico se capta y acepta fácilmente, es más difícil negar la continuidad incorpórea de la vida mental – una tendencia que Jesse Bering (2006) demuestra que ya está plenamente activa en los niños pequeños – de ahí las diversas formas de vida después de la muerte concebidas por las religiones.
• Oración – Omnipresente en todas las tradiciones religiosas, la práctica de la oración presupone un sujeto al que dirigirse. Independientemente de la forma o la intención de la oración, la práctica requiere la aceptación de una mente exterior que sea a la vez receptiva y receptiva.
• Culto – Del mismo modo, la mayor parte de las prácticas religiosas, que pueden caracterizarse en gran medida como culto -expresiones ritualizadas de devoción, adoración, asombro y alabanza- se basan en la noción de que el foco de esta actividad -dios, espíritu, antepasado, etc.- es “consciente” de la presencia y el propósito de la acción.

La mayoría de los comportamientos que componen la religión tienen poco sentido aparte de la absorción de una mente invisible que piensa, sabe y se preocupa.

Limitaciones cognitivas del pensamiento religioso

Claramente, el conocimiento de la función mental empieza a hacer que lo sobrenatural sea natural. El mero hecho de considerar la funcionalidad de la detección de la agencia y la teoría de la mente -dos procesos cognitivos básicos comunes a todos los cerebros normales- contribuye en cierta medida a explicar los orígenes y la persistencia del pensamiento religioso, así como el modo en que el conjunto de mecanismos mentales que utilizamos para dar sentido a la vida cotidiana se coopta para concebir toda una serie de nociones religiosas sobre agentes y dimensiones espirituales. Pero como se ha señalado en la introducción, el enfoque cognitivo también ayuda a explicar los rasgos compartidos de la religión y las formas que adoptan los sistemas religiosos.

Volviendo a la fábrica de la mente, encontramos que además de los mecanismos mentales responsables de la detección de la agencia y la teoría de la mente -esta última especializada principalmente para la vida en el ámbito social- existe un consorcio de complicadas maquinarias diseñadas para aprehender el mundo en general. Pascal Boyer (2000, 2001) ha elaborado un fructífero modelo del funcionamiento de esta maquinaria. Utilizando plantillas taxonómicas innatas que coinciden con el entorno evolutivo, el cerebro clasifica las cosas según categorías naturales: persona, animal, planta y objeto. A continuación, los sistemas de inferencia mental enriquecen automáticamente el pensamiento con expectativas nativas sobre cómo son los miembros de cada categoría. Entendemos tácitamente, por ejemplo, que las piedras son inanimadas, que los árboles están enraizados en un lugar, que los leones se alimentan y que nuestros vecinos poseen propiedades psicológicas.

Es importante señalar que el conjunto de mecanismos cognitivos utilizados para aprehender el mundo también actúa cuando construimos conceptos sobre él. El proceso de construcción de representaciones mentales de las cosas que se cree que existen en el mundo se basa en las mismas plantillas taxonómicas y sistemas de inferencia. Esto es cierto independientemente del uso o la creatividad del concepto concebido. Ya sean normales o novedosos, los productos de la conceptualización están a la vez limitados y constreñidos por las herramientas mentales de que dispone el cerebro para organizar e interpretar el mundo.

Este proceso de representación mental también es llamativamente visible en el pensamiento religioso. Consideremos los conceptos de ‘dios’, ‘diosa’, ‘espíritu’ u otros seres sobrenaturales que son centrales en la creencia y la práctica religiosas. El concepto ‘dios’ es decididamente diferente del concepto de ‘piedra’ o ‘árbol’ o ‘caballo’; sin embargo, cada uno de estos conceptos se construye utilizando el mismo conjunto de plantillas mentales y sistemas de inferencia. Los dioses son en el fondo conceptos de persona. Persona es la única categoría que posee la mente para comprender el tipo de entidades que se dice que son los dioses. Dado que el plano conceptual para construir un dios se basa en la plantilla de persona, los sistemas de inferencia cognitiva activan el conjunto de expectativas nativas sobre cómo es una persona. Los dioses piensan, sienten, se preocupan y actúan. En consecuencia, las personas se representan a los dioses en términos relacionales e interactúan con ellos de forma personificada.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La religión comparada confirma sobre el terreno lo que la psicología cognitiva constata en el laboratorio. De una cultura a otra y de una religión a otra, los seres sobrenaturales se representan y describen sistemáticamente utilizando términos de persona. Existe diversidad teológica de un lugar a otro, pero la visión ascendente que proporciona el enfoque cognitivo revela lo poco profunda que es realmente dicha diversidad. Los conceptos de Dios comienzan con la plantilla de persona, como un maniquí de alambre, y este marco básico se viste después según las preferencias locales. Concebimos a los seres sobrenaturales de forma antropomórfica, ya sean los espíritus que encuentran los chamanes, los antepasados que merodean en los límites de un pueblo de cazadores-recolectores, los poderes personificados de la religión india o el creador omnisciente del cristianismo. Y este acto de antropomorfismo no se limita a la imagen -que muchos argumentarían que es simplemente una necesidad metafórica- sino que se extiende a las motivaciones y comportamientos de los seres sobrenaturales.

Lo que Emma Cohen (en su trabajo de 2007) dice sobre los dioses que pueblan la religión afrobrasileña contemporánea es en gran medida universal: Los dioses de esas comunidades de culto “muestran comportamientos muy humanos en su trato social, actuando en función de sus deseos y caprichos. Los celos, la venganza, la mala sangre y las artimañas colorean las confabulaciones entre los personajes de este culebrón elíseo”. Existen pruebas fehacientes de que no sólo creamos a Dios a nuestra imagen física, sino también mental. Según un trabajo experimental dirigido por Nicholas Epley (2009), las personas creyentes piensan, al menos cuando se trata de cuestiones morales controvertidas, que dios cree lo mismo que ellas, un hallazgo redoblado por un estudio de resonancia magnética funcional que muestra cómo los individuos mapean las creencias de dios en las suyas propias.

Visto así, los comportamientos religiosos y las prácticas rituales no son más misteriosos que el acto de dar la mano a un amigo o comprar un regalo de boda. La maquinaria de cognición social que evolucionó para ayudarnos a negociar relaciones interpersonales competitivas/cooperativas también guía nuestras relaciones con los seres sobrenaturales. Hacemos juramentos, hacemos promesas y entramos en pactos. Ofrecemos sacrificios y damos diezmos. Alabamos, suplicamos y confiamos. Pronunciamos oraciones y cumplimos mandamientos. Inclinamos la cabeza, doblamos las rodillas, postramos el cuerpo y apartamos la mirada. Hacemos actos de entrega, actos de confesión y actos de contrición. A cambio, esperamos un poco de bendición, preocupación, consuelo, paz y protección recíprocas. En todo momento, la práctica religiosa piratea las adaptaciones sociales que los humanos utilizan para interactuar entre sí.

Por supuesto, los dioses y otros seres sobrenaturales no son meras personas. Los dioses, después de todo, son dioses. Poseen cualidades, atributos y habilidades especiales que, en relación con las expectativas naturales que tenemos sobre las personas, son contraintuitivas. Los dioses pueden ser omnipresentes y omnipotentes, inmutables y eternos, inmanentes y distantes, bondadosos y retributivos, y mucho más. Las características contraintuitivas añaden valor a estos conceptos, lo que a su vez les da una ventaja en el ajetreado mercado de las ideas. Pero el enfoque cognitivo revela que las características contraintuitivas que realmente importan a la gente son las que inciden directamente en nuestra vida personal. Los dioses observan los acontecimientos de nuestro mundo, se preocupan por nuestras acciones morales y, a diferencia de los falibles mortales, tienen acceso abierto a nuestros corazones y mentes. Los dioses conocen información que nosotros nos esforzamos por mantener en privado. A las mentes diseñadas predominantemente para la vida social, estos conceptos les atraen especialmente. Si tales seres están ahí fuera, sin duda merecen consideración y, para muchos, un profundo compromiso. Los conceptos de Dios son omnipresentes y persuasivos porque capitalizan el sistema más poderoso del cerebro: la cognición social. Los dioses son especialmente destacados porque su estructura conceptual los hace muy relevantes para mentes como la nuestra.

Así que los mecanismos cognitivos conforman directamente nuestro pensamiento sobre la naturaleza de los seres sobrenaturales. Más ampliamente, estos mecanismos cognitivos también dictan los límites de la reflexión teológica y el desarrollo de los sistemas religiosos. Al igual que el agua canalizada por la pendiente y el contorno de la superficie, el pensamiento religioso está constreñido por el paisaje cognitivo de la mente. Dado que los conceptos religiosos se construyen en la fábrica del cerebro, la maquinaria mental que los construye limita necesariamente su variedad y utilidad. Independientemente de la tradición teológica, los seres sobrenaturales se ajustan a las expectativas nativas que la gente tiene sobre todos los seres intencionales. Cristianos, judíos, hindúes y ateos utilizan conceptos de dioses sorprendentemente similares.

Los teólogos no pueden proponer cualquier noción y esperar que funcione. Para que sean significativos y relevantes, los seres sobrenaturales deben encajar en el marco de la cognición social, que provoca las respuestas relacionales y emocionales que impulsan la experiencia religiosa. A pesar de la profundidad de los teólogos y de las sublimes abstracciones que son capaces de concebir -dios como “fundamento del ser”, nirguṇa Brahman, el estado de ni percepción ni no percepción-, los creyentes corrientes muestran una aguda “incorrección teológica”, precisamente porque tienen en mente conceptos bastante más concretos. De hecho, la propensión a pensar en las deidades como personas da lugar a nuestra disposición a convertir a las personas en deidades, como ocurre con el culto a los antepasados, la fabricación de santos, la elevación de los fundadores religiosos y la creencia en encarnaciones contemporáneas de lo divino.

La tensión permanente entre los fundamentos cognitivos (mecánica mental) y culturales (teológicos) de la religión ayuda a desentrañar otro enigma. Los eruditos que estudian la religión sobre el terreno han observado desde hace tiempo que ésta adopta con frecuencia dos formas contrapuestas. Está la religión “oficial” -que se basa en textos y enseñanzas de especialistas- y está la religión “folclórica” o “popular” -que es lo que piensa y hace la gente real en el mundo real-. A pesar de los intentos de hacer que la gente piense de acuerdo con los conceptos oficiales, a menudo ignoran o distorsionan la doctrina. El conocimiento de la naturaleza de la cognición sugiere que los mecanismos mentales que guían el pensamiento funcionan en realidad en contra de ciertos aspectos de la religión oficial. Sólo los conceptos que se ajustan estrechamente a la forma en que funcionan las mentes tienen posibilidades de cobrar sentido y generalizarse. De este modo, la cultura está canalizada por la cognición. Deberíamos esperar, por ejemplo, que cuando los sistemas religiosos presentan conceptos de dios demasiado alejados de la cognición natural, es probable que se vean arrastrados en la dirección opuesta. Algunos ejemplos históricos podrían ser el desarrollo del sufismo, el auge del pentecostalismo, la preferencia por las deidades hindúes provincianas, la popularidad de las Tierras Puras frente al paranirvana y el advenimiento de los budas y bodhisattvas vivientes, a pesar de las primeras enseñanzas sobre Siddhartha Gautama.

La ciencia cognitiva y la naturaleza de la religión

Para comprender la naturaleza humana, incluidas las cosas que pensamos y hacemos, debemos fijarnos en nuestra prehistoria. Fue durante esta época”, señala Steven Mithen (en su trabajo de 1996), “cuando surgieron los rasgos distintivos de la mente humana”. Del mismo modo, para comprender el origen, la función, el contenido y la historia de la religión, debemos aprehender las raíces más profundas de la mente humana. El enfoque cognitivo sigue esta línea de investigación, ofreciendo un relato incisivo de los fundamentos naturales de la religión. Dicho sucintamente, la religión depende de un andamiaje perceptivo, emocional y cognitivo erigido por la selección natural para ayudar a nuestros antepasados a afrontar los retos recurrentes del nicho humano. Principalmente, la psicología social que orquesta nuestro pensamiento y comportamiento en el mundo real también guía nuestro pensamiento sobre los imaginarios. Debido a los mecanismos mentales diseñados adaptativamente para interpretar el mundo natural y a otras personas, los humanos poseen un poderoso conjunto de dotaciones cognitivas que hacen que sus mentes sean susceptibles de producir conceptos sobrenaturales y, como consecuencia, la propia religión.

Los investigadores en psicología cognitiva y evolutiva se refieren a tales epifenómenos como “subproductos”. Los subproductos, a veces también denominados ‘spandrels’, son rasgos conductuales, fisiológicos o psicológicos que no han sido seleccionados específicamente sino que surgen como efectos secundarios de rasgos adaptados para otros fines. Un rasgo puede evolucionar por un motivo y luego ser empleado por otro. Con respecto a la religión, tenemos el tipo de mentes para las que el pensamiento religioso surge de forma natural. La religión ha florecido en la medida en que capitaliza tendencias evolucionadas básicas para la vida humana cotidiana. La religión, por tanto, se originó por la misma razón por la que persiste: los mecanismos mentales que sustentan el pensamiento religioso están cableados en el cerebro. Todos nacemos con estos mecanismos mentales, seamos o no individualmente religiosos. La religión reside en la mente humana moderna, un subproducto elaborado de cerebros evolutivamente adaptados, socialmente orientados y simbólicamente pensantes que reflexionan sobre el mundo de formas novedosas.

Desde una perspectiva cognitiva, por tanto, la religión no es ni el resultado de algún “big bang” espiritual en la historia del desarrollo humano ni una adaptación evolutiva, como se suele argumentar, sino un subproducto accidental de la forma en que el cerebro fue diseñado para pensar. La religión es un error tentador, el resultado de un cerebro propenso a cometer errores de percepción. La evolución ha moldeado la mente humana con poderosos sesgos y predisposiciones cognitivas que, cuando se emplean en el entorno natural, proporcionan un medio eficaz de supervivencia. Sin embargo, estos mismos sesgos y predisposiciones fuertemente engarzados también producen falsas percepciones y errores cognitivos que son el manantial del pensamiento supersticioso, mágico y religioso. En este sentido, la religión puede considerarse un “engaño peligroso” (Dawkins 2006) o una “ilusión seductora”, según el estado de ánimo de cada uno.

La investigación empírica de este fascinante conjunto de ideas y comportamientos ha llegado a una serie de conclusiones centelleantes. En primer lugar, la religión es un fenómeno puramente natural, generado y mediado por el cerebro. La religión es un subproducto de los dispositivos mentales diseñados originalmente para servir a otras funciones adaptativas, principalmente la cognición social. En segundo lugar, la religión adopta las formas universales que adopta porque está moldeada por procesos cognitivos compartidos. En virtud de una historia evolutiva común, las personas de todo el mundo poseen la misma arquitectura mental y, como resultado, piensan de formas predecibles. En tercer lugar, la religión conserva su lugar en el mundo moderno porque los humanos tienen una susceptibilidad intrínseca a las nociones religiosas, lo que las mantiene omnipresentes a través del tiempo y el lugar. Un conjunto de poderosas propensiones mentales dificulta extraordinariamente la interpretación coherente del mundo en términos totalmente materialistas. Sumerja este hardwiring en el mar de la socialización en el que todos nadamos, y el pensamiento religioso, como vemos, es casi irresistible.

Datos verificados por: Thompson

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

Psicología Cognitiva
Religiosidad
Filosofía de la religión contemporánea
Psicología de la religión
Neuroteología
Psicología
Espiritualidad Religiosa

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