Papel de la Religión en la Esfera Pública

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el papel de la religión en la esfera pública en el relato de Habermas. Véase también religión en la posmodernidad y la sociología de la religión.

El Relato de Habermas sobre el Papel de la Religión en la Esfera Pública

La reconsideración más inclusiva de Jürgen Habermas sobre la religión en la esfera pública se ve limitada por su estrecha concepción del discurso del estudio de la religión. Como teoría normativa (crítica) del discurso, su sugerencia de que tanto los ciudadanos religiosos como los laicos se someten a una disonancia cognitiva mutua para compartir la carga de la toma de perspectiva recíproca, tiene implicaciones significativas para cualquier modelo positivo que pretenda aplicar sus ideas. Un modelo así es compatible con la noción de Habermas de que vivimos en un mundo postsecular, es decir, uno que se reconcilia con la existencia y la influencia continuas de la religión en medio de un proceso de secularización en curso. Es más, tal modelo eleva el discurso al ideal más elevado al tratar de instanciar no meramente un modo formal o legal de tolerancia, en el que el discurso y los límites se establecen por las estrechas exigencias de tolerancia de las creencias del otro, sino un modelo de tolerancia intrínseca, en el que la ética comunicativa se plantea como un modo de acción que debe emprenderse bajo una luz radicalmente nueva. Aunque no se sabe con certeza si tales percepciones pueden informar y ampliar el alcance del discurso sobre la religión en la esfera pública, y en qué medida, es importante que tales críticas se consideren seriamente a la luz de las discordias muy reales, tanto dentro de las formaciones religiosas como entre ellas, que amenazan con anular la posibilidad misma de la comunicación.

Aunque la naturaleza y los correspondientes modelos de deliberación de la esfera pública política no son en absoluto una frontera establecida (como tampoco lo es, por lo demás, la cuestión de cómo podría aplicarse la disonancia cognitiva en el debate público), Habermas no parece preocupado por la logística de un modelo positivo, sino más bien por la cuestión normativa, y por tanto teórica, de cómo y sobre qué bases deberíamos proceder idealmente.

En contraste con lo que él considera un modelo marxista autoritario y dogmático, como el propugnado por Lukács, o el impotente quietismo político de la dialéctica negativa de Adorno, Habermas respalda una visión socialdemócrata radical de la esfera pública, en la que los miembros de una ciudadanía autodeterminada “presentan el diálogo normativo como una conversación de justificación que tiene lugar bajo las restricciones de una ‘situación de habla ideal'”, y en la que las condiciones de respeto moral universal y reciprocidad igualitaria se dan por sentadas. A pesar de los problemas que plantea este modelo, su concepción de una esfera pública idealizada sí plantea algunas cuestiones interesantes para los debates sobre la inclusión, la deliberación y la reducción de las tendencias antagónicas en los Estados liberales modernos, entre las que no son las menos importantes las que surgen entre los ciudadanos religiosos y los laicos.

(En los debates sobre la relación entre la religión y la esfera pública -qué es y qué forma debe tener- existen varios modelos de interacción entre la religión y la política. En otro lado se desarrolla lo que podría denominarse el “liberalismo político occidental” en relación a la religión en la esfera pública. Se elige este enfoque porque esta marca de “liberalismo” ocupa una posición fuerte en la teoría política, y en la práctica. Uno de sus exponentes más conocidos es el filósofo John Rawls, pero podrían mencionarse otros pensadores destacados con antecedentes ligeramente diferentes, como Jürgen Habermas y Paul Ricœur. cuando el filósofo Jürgen Habermas afirmaba en su libro de 2006 que las comunidades religiosas tradicionales se enfrentan a una disonancia, lo mismo podría decirse de los liberales; también los liberales -si se me permite tomar prestada una afirmación de Habermas- “deben desarrollar una actitud epistémica hacia otras visiones del mundo que encuentran dentro de un universo de discurso hasta ahora ocupado únicamente por la suya”. Dicho esto, algunos autores proponen retomar -véase- los argumentos relativos a la religión como un problema de la esfera pública.)

Por un lado, la teoría de la modernidad de Habermas establece los términos por los que los sujetos de las sociedades modernas son capaces de someterse a un “proceso de aprendizaje” por el que se pueden coordinar las acciones y facilitar el consenso bajo una concepción pragmática y “postconvencional” del significado de los enunciados morales. Sin embargo, las prescripciones de Habermas tropiezan con problemas cuando consideramos su concepción de la “religión” como categoría normativa y cómo los límites que establece para el diálogo sirven para privilegiar un discurso estrecho a expensas de otras interpretaciones más críticas. En este punto, podemos preguntarnos con razón si la concepción que Habermas tiene de la religión y la valoración de su papel en el discurso público podrían utilizarse al servicio de una agenda política hegemónica (es decir, eurocéntrica), y si los límites que establece para que los ciudadanos laicos atraigan a los religiosos están innecesariamente constreñidos. Aunque me extenderé más sobre la logística de la teoría de Habermas, son estos dos últimos puntos los que me preocupan principalmente.

Al principio de su ensayo de 2003 “Intolerancia y discriminación”, Habermas concede un cierto lugar de orgullo a las primeras luchas por la tolerancia religiosa -desde el Edicto de Nantes en Francia (1598), y el Acta relativa a la religión en Maryland (1649), hasta el Acta de Tolerancia de 1689 en Inglaterra- como plantillas para todos los demás derechos constitucionales dentro de un marco democrático liberal y como precursoras de la modernidad. Al igual que los primeros debates sobre la tolerancia requerían un “proceso de aprendizaje” a través de la deliberación, la formación de la voluntad democrática también implica el acto de “toma de perspectiva mutua” para que el poder democrático se generalice e institucionalice dentro del Estado. Además, este objetivo de reconocimiento mutuo del derecho de otro a creer de forma diferente a uno mismo requiere una adaptación cognitiva a las visiones del mundo en competencia y un proceso de reconocimiento y legitimación por todas las partes del contenido moral de una constitución democrática y laica mutuamente acordada. Tras señalar que la Declaración de Derechos de Estados Unidos de 1776 “fue el acelerador político en el camino hacia el establecimiento de una libertad de religión que descansaba en el respeto recíproco de la libertad religiosa de los demás”, Habermas demuestra una gran preocupación por lo que considera un “revivalismo” religioso autoritario tanto en el mundo musulmán como en Estados Unidos en particular.

(Mouffe sugiere que la tarea de la democracia no puede consistir en eliminar las pasiones o simplemente relegarlas a la esfera privada; al contrario, dichas pasiones deben movilizarse en la construcción de la democracia. En este punto, Habermas realiza un análisis similar al afirmar que para una persona religiosa su religión no es algo separado de la vida social y política, no es algo distinto. La religión es más bien algo que nutre a esa persona en su vida cotidiana, es un dinamizador.)

Aboga Habermas por una visión más expansiva de la noción de John Rawls del “uso público de la razón”, instando a que se establezca un “vínculo unificador” de solidaridad cívica mediante una adaptación cognitiva recíproca entre los ciudadanos laicos, una adaptación, subraya, que debería “distinguirse de la virtud política de la mera tolerancia”. En consecuencia, los ciudadanos laicos necesitan desarrollar lo que él denomina una “superación autorreflexiva de una autocomprensión laicista de la Modernidad” y un reconocimiento de que viven en una sociedad postsecular que debe “ajustarse epistémicamente” a la existencia continuada de comunidades religiosas. Este giro con respecto a la noción de Rawls del “uso público de la razón” pretende reconciliarse con la realidad de un mundo postsecular y aceptar el hecho de que las reivindicaciones religiosas constituyen “un desacuerdo razonablemente esperado” en la esfera pública política.

Al abogar por un enfoque “agnóstico”, Habermas distingue primero entre afirmaciones de fe y de validez, separando así las afirmaciones de verdad que no tienen consecuencias directas para el discurso público (por ejemplo, creo que Jesús es el hijo de Dios) de las que sí las tienen (por ejemplo, la homosexualidad es pecado). Continúa concediendo a las “certezas de la fe” un dominio privilegiado, permitiendo así a las doctrinas religiosas una exención de la crítica racional. Dicho de otro modo, el pensamiento postmetafísico se abstiene de emitir juicios sobre las pretensiones religiosas de fe. Su única exigencia es que las ideas profesadas en la esfera pública política sean profanas, a la luz del hecho de que un cambio de actitudes epistémicas para la “conciencia religiosa” requiere un proceso de aprendizaje difi cultoso que tiene “consecuencias ambiguas” desde un punto de vista social y cognitivo. Subyace a la preocupación de Habermas el peligro que corre la integración política cuando la brecha entre las visiones del mundo divide a una sociedad en campos “fundamentalistas” y “seculares”. En el caso de los primeros, y de hecho para todos los grupos religiosos, es necesario que sean capaces de desarrollar una visión autorreflexiva y pluralista de la modernidad, de forma que las pretensiones de verdad de los “no creyentes” se entiendan como desacuerdos inevitables que deben resolverse en un discurso racional y no simplemente rechazarse de plano. En el caso de esto último, se requiere una actitud no reduccionista y reflexiva hacia lo religioso, y una que “se abstenga de emitir juicios sobre las verdades religiosas, al tiempo que insista, de forma no polémica, en hacer una demarcación estricta entre fe y conocimiento”. Aunque creo que tal noción es esencialmente correcta en su reconocimiento de las difi cultades requeridas para pasar de un marco moral convencional a uno postconvencional y, además, reconoce que un proceso de aprendizaje complementario no puede proceder sobre la presunción de la validez a priori de una cosmovisión secular (científica), no se deduce, como argumenta Habermas, que “sólo los participantes y sus organizaciones religiosas puedan resolver la cuestión de si una fe ‘modernizada’ sigue siendo la ‘verdadera’ fe”. Si bien es valioso dejar los debates internos sobre la “verdadera” fe a los creyentes como posición táctica, ya que satisface un nivel de reciprocidad en el discurso público que restringiría las críticas seculares a las “afirmaciones de validez que pueden criticarse públicamente” (como en el caso de la homosexualidad mencionado anteriormente), tal distinción podría limitar potencialmente la oportunidad de abrir el discurso sobre la religión a un análisis más profundo. Lo problemático aquí no es tanto la restricción impuesta a los ciudadanos laicos de dejar las reivindicaciones de fe a los creyentes, sino la implicación de que esta dimensión de la religiosidad carece de alguna importancia para las consecuencias del debate público. Dado que la teoría de Habermas es normativa y no positiva o explicativa, una teoría crítica de la religión debe atender a las reivindicaciones históricas y, de hecho, teológicas de la fe para revelar, entre otras cosas, los modos imperantes de falsa conciencia, prejuicios, sesgos etnocéntricos, etc.
Común al estudio académico de la religión es el rechazo a priori de cualquier noción de una religión “verdadera”, ya sea desde un punto de vista emic o etic. En otras palabras, las pretensiones de verdad de las tradiciones religiosas no se validan ni se niegan, aunque a menudo se someten a una crítica materialista desde la perspectiva de las ciencias sociales. En consecuencia, la siguiente afirmación de Habermas debe recibirse con suspicacia:

“En el mejor de los casos, la filosofía rodea el núcleo opaco de la experiencia religiosa cuando reflexiona sobre el significado intrínseco de la fe. Este núcleo debe permanecer tan abismalmente ajeno al pensamiento discursivo como el núcleo de la experiencia estética, que igualmente sólo puede ser rodeado pero no penetrado por la reflexión filosófica.”

Aunque este argumento puede ser razonable dentro del ámbito actual del discurso positivo dentro de la esfera pública, un ámbito que se ha resistido en gran medida a la incorporación del estudio académico de la religión, no es válido para la reflexión filosófica, especialmente cuando dicho discurso se amplía para incluir una teoría social crítica en el estudio de la religión. Si bien es cierto que para ciertas escuelas de pensamiento, sobre todo entre los pensadores fenomenológicos de la tradición, el ámbito experiencial debería seguir siendo un ámbito en sí mismo más allá de la explicación o la crítica, para muchos otros tales métodos conceden un estatus sui generis injustificado a las afirmaciones religiosas, haciéndolas así inmunes a la crítica.

De hecho, muchos trabajos recientes sobre las teorías cognitivas de la religión han sido explícitos al atraer el ámbito experiencial en la mente del creyente. Aquí debe plantearse una cuestión importante: ¿Cómo puede Habermas esperar que los ciudadanos laicos experimenten una disonancia cognitiva mientras no se les permite criticar las afirmaciones teológicas sobre la verdad desde una posición crítica, aunque respetuosa? ¿No supone entonces tal exigencia una carga igualmente indebida para los ciudadanos laicos? Aquí sugeriré que parte del problema puede remontarse a la comprensión que Habermas tiene de la propia “religión”. Dado que los discursos críticos sobre la religión son capaces de ir más allá de la división simplista y estereotipada ateo/teísta, criticada por Habermas cuando se refiere a los modelos positivistas de la religión como “cientificismo”, y son capaces de montar una crítica de la religión en términos cognitivamente menos chocantes, aunque de maneras que no son menos desafiantes.

Si hemos de tomar en serio a Habermas, entonces una teoría crítica de la religión también debería considerar cómo discursos como los de Kippenberg, Masuzawa y McCutcheon, revelan una debilidad fundamental en la comprensión de Habermas de la religión como categoría normativa de investigación. La consideración del discurso de la teología y de las “religiones del mundo” como el producto de una historia eurohegemónica abre todo un abanico de posibilidades para criticar la religión tanto en la academia como en la esfera pública. Un progreso significativo en este frente puede muy bien aportar ideas sobre hasta dónde puede llegar la crítica de la conciencia religiosa (y secular) y en qué términos puede proceder. En este sentido, la disonancia cognitiva entre las cosmovisiones secular y religiosa no tiene por qué evitar ciertas formas de crítica una vez que una comprensión crítica y más matizada de la religión, en todas sus manifestaciones complejas y teóricas, se amplíe más allá de sus limitaciones actuales.

Revisor de hechos: Hans y Mix

Cuestiones Clave

Cuestiones clave y sus respuestas acerca del papel de la religión en la esfera pública en el relato de Habermas:

¿Cuál es la postura actual de Habermas sobre el papel de la religión en la esfera pública y cómo ha evolucionado con el tiempo?

La postura actual de Habermas sobre el papel de la religión en la esfera pública es que las voces religiosas deben incluirse en el discurso político, pero también reconoce los límites de esta inclusión. Esta postura ha evolucionado con el tiempo, como se observa en sus primeras redacciones, en las que admite la relación entre religión y filosofía, pero no es hasta su ensayo de 2006 “La religión en la esfera pública” cuando realiza la transición hacia la concesión a los actores religiosos de derechos recíprocos en el ámbito del discurso público. Este paso plantea importantes cuestiones sobre los límites de la racionalidad comunicativa y el problema de la tolerancia en general.

¿En qué se diferencia el modelo de Habermas de incluir las voces religiosas en la política del secularismo tradicional y cuáles son las implicaciones de esta diferencia?

El modelo de Habermas de incluir las voces religiosas en la política difiere del secularismo tradicional en que pretende crear un marco en el que tanto las personas religiosas como las seculares compartan la carga de contribuir a la toma de decisiones políticas sin politizarse abiertamente en el proceso. Este modelo propone una comprensión renovada de la naturaleza del contrato social, en el que los ciudadanos acuerdan consagrarse en una constitución laica. De este modo, se distribuye de forma más equitativa una base igualitaria para el discurso público político y se establece un estándar más elevado. Las implicaciones de esta diferencia son que permite un enfoque más inclusivo del papel de la religión en la esfera pública, donde las voces religiosas pueden contribuir a la toma de decisiones políticas sin ser excluidas de la conversación. Sin embargo, también plantea cuestiones sobre los límites de la racionalidad comunicativa y el problema de la tolerancia en términos más generales.

¿Cuáles son algunas de las críticas al modelo de Habermas y cómo sugieren enfoques alternativos a la inclusión de la religión en la esfera pública?

Una crítica al modelo de Habermas es que está innecesariamente constreñido por su estrecha comprensión de la “religión” como categoría normativa, y que privilegia una concepción eurohegemónica de las “religiones del mundo” al tiempo que circunscribe los parámetros de cómo debe proceder el discurso sobre la religión . Otra crítica es que el modelo de Habermas asume que los actores religiosos pueden poner entre paréntesis sus creencias religiosas y atraer el discurso público en términos seculares, lo que puede no ser posible o deseable para algunos actores religiosos .

Estas críticas sugieren enfoques alternativos para la inclusión de la religión en la esfera pública. Por ejemplo, algunos académicos abogan por una comprensión más sólida del pluralismo religioso que reconozca la diversidad de las tradiciones religiosas y la necesidad de un diálogo a través de las líneas religiosas y seculares . Otros abogan por un enfoque más contextual que tenga en cuenta los contextos históricos y culturales específicos en los que operan los actores religiosos . Y otros abogan por un enfoque más crítico que reconozca la dinámica de poder en juego en el discurso público y trate de cuestionar las narrativas dominantes y las estructuras de opresión . En general, estas críticas sugieren que el modelo de Habermas es sólo uno de los muchos enfoques posibles para la inclusión de la religión en la esfera pública, y que puede ser necesario un enfoque más matizado y específico para cada contexto.

¿Cuál es la importancia del cambio de pensamiento de Habermas sobre el papel de la religión en la esfera pública desde 2001, y cómo refleja cambios más amplios en el panorama político?

El cambio de pensamiento de Habermas sobre el papel de la religión en la esfera pública desde 2001 es significativo porque representa un alejamiento de su postura anterior de que la religión debería excluirse del discurso público. En su ensayo de 2001 “Religión y racionalidad”, Habermas sostenía que las creencias religiosas son intrínsecamente irracionales y, por tanto, no tienen cabida en el debate público. Sin embargo, en su ensayo de 2006 “La religión en la esfera pública”, Habermas revisó su postura, argumentando que a los actores religiosos se les deberían conceder derechos recíprocos en el ámbito del discurso público. Este giro refleja cambios más amplios en el panorama político, como el auge del fundamentalismo religioso y la creciente importancia de la religión en la política mundial. También refleja un creciente reconocimiento entre los académicos de que la religión puede desempeñar un papel positivo en la vida pública y de que excluir las voces religiosas del discurso público puede ser contraproducente. En general, el cambio de pensamiento de Habermas sobre el papel de la religión en la esfera pública desde 2001 representa un avance importante en el debate en curso sobre la relación entre religión y política, y tiene implicaciones significativas para la gobernanza democrática.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

¿Cómo se relaciona el modelo de Habermas de incluir las voces religiosas en la política con el concepto de racionalidad comunicativa, y cuáles son las implicaciones de esta relación?

El modelo de Habermas de incluir voces religiosas en la política está estrechamente relacionado con el concepto de racionalidad comunicativa, que es la idea de que la racionalidad no es un atributo individualista, sino que emerge de procesos comunicativos abiertos a todos los participantes. Según Habermas, la racionalidad comunicativa es la base de la deliberación democrática y exige que todos los participantes puedan expresar sus opiniones libremente y sin coacciones.

En el contexto de la inclusión de las voces religiosas en la política, Habermas sostiene que la racionalidad comunicativa exige que se concedan a los actores religiosos derechos recíprocos en el ámbito del discurso público. Esto significa que a los actores religiosos se les debe permitir expresar sus opiniones libremente y sin coacción, y que sus opiniones deben estar sujetas a un escrutinio crítico y a debate. Habermas cree que este enfoque puede contribuir a facilitar la comunicación racional entre los actores religiosos y seculares, y puede ayudar a promover una mayor comprensión y tolerancia entre los diferentes grupos.

Las implicaciones de esta relación son significativas, ya que sugieren que la inclusión de voces religiosas en la política no sólo es deseable, sino también necesaria para la deliberación democrática. También sugieren que la racionalidad comunicativa puede servir de base para promover un mayor entendimiento y tolerancia entre los diferentes grupos, y puede ayudar a fomentar una esfera pública más inclusiva y democrática. Sin embargo, la relación entre la racionalidad comunicativa y la inclusión de las voces religiosas en la política es compleja, y hay muchos retos que deben abordarse para aprovechar todo el potencial de este enfoque.

¿Cómo aborda el modelo de Habermas de incluir las voces religiosas en la política el problema del extremismo religioso, y cuáles son los riesgos y beneficios potenciales de este enfoque?

El modelo de Habermas de incluir las voces religiosas en la política aborda el problema del extremismo religioso promoviendo la comunicación racional y el escrutinio crítico de todas las opiniones, incluidas las religiosas. Al permitir que los actores religiosos expresen sus opiniones libremente y someterlas a un escrutinio crítico, Habermas cree que es posible distinguir entre las reivindicaciones religiosas legítimas y las que se basan en el extremismo o la intolerancia. Este enfoque puede contribuir a promover una mayor comprensión y tolerancia entre los distintos grupos, y puede ayudar a prevenir la propagación de opiniones extremistas.

Sin embargo, también existen riesgos potenciales asociados a este enfoque. Un riesgo es que puede legitimar las opiniones extremistas al darles una plataforma en la esfera pública. Otro riesgo es que pueda conducir a la marginación de ciertos grupos, en particular los que no están bien representados en la esfera pública. Además, existe el riesgo de que la inclusión de voces religiosas en la política conduzca a la imposición de valores religiosos en la sociedad secular, lo que podría socavar los principios de la democracia y la libertad individual.

A pesar de estos riesgos, el modelo de Habermas de incluir voces religiosas en la política tiene el potencial de promover una mayor comprensión y tolerancia entre los diferentes grupos, y de fomentar una esfera pública más inclusiva y democrática. Sin embargo, es importante reconocer los retos y riesgos asociados a este enfoque, y trabajar para abordarlos con el fin de aprovechar todo su potencial.

¿Cuáles son algunos de los retos que surgen cuando se intenta equilibrar los derechos de los actores religiosos y laicos en la esfera pública, y cómo pueden abordarse estos retos?

Uno de los principales retos que surgen al intentar equilibrar los derechos de los actores religiosos y laicos en la esfera pública es el potencial de conflicto entre los diferentes grupos. Los actores religiosos pueden sentir que sus opiniones están siendo marginadas o excluidas del discurso público, mientras que los actores laicos pueden sentir que se les imponen opiniones religiosas. Esto puede dar lugar a tensiones y conflictos que pueden socavar los principios de la democracia y la libertad individual.

Otro reto es la dificultad de definir los límites entre las esferas religiosa y laica. Puede resultar difícil determinar qué cuestiones son apropiadas para el debate público y cuáles deben dejarse en manos de particulares o comunidades religiosas. Esto puede generar confusión e incertidumbre sobre el papel de la religión en la esfera pública y dificultar el desarrollo de políticas y directrices claras para la inclusión de las voces religiosas en la política.

Para hacer frente a estos desafíos, es importante promover una mayor comprensión y tolerancia entre los diferentes grupos, y trabajar para desarrollar políticas y directrices claras para la inclusión de las voces religiosas en la política. Esto puede implicar la creación de espacios para el diálogo y el debate entre actores religiosos y seculares, y el desarrollo de mecanismos para resolver conflictos y disputas. También puede implicar el desarrollo de programas e iniciativas educativas que promuevan una mayor comprensión y tolerancia entre los diferentes grupos, y que ayuden a fomentar una esfera pública más inclusiva y democrática. En última instancia, la clave para equilibrar los derechos de los actores religiosos y laicos en la esfera pública es promover una mayor comprensión, tolerancia y respeto entre los diferentes grupos, y trabajar para desarrollar políticas y directrices que reflejen estos valores.

Recursos

Véase También

Antropología, Asuntos Sociales, Cultura y religión, Discriminación religiosa, Enciclopedia de Sociología y Antropología, Religión, Sociología,

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