La Ciudadanía en la Antigüedad

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La Historia de la Ciudadanía en la Antigüedad y sus Herederos

En el Occidente moderno, la historia de la ciudadanía se presenta más comúnmente en términos de un fuerte contraste entre sus formas antiguas y modernas (es decir, post-medievales). En la ciudadanía antigua, según este punto de vista, la ciudadanía es su propio maestro político: los historiadores modernos han hecho hincapié en la famosa frase de Aristóteles de que en las democracias el ciudadano es a la vez gobernante y gobernado (en su libro “Política”). No hay ningún lugar de soberanía fuera del cuerpo de los propios ciudadanos. El gobierno puede ser ejercido en la práctica por cónsules, magistrados, asambleas o incluso reyes, pero éstos se entienden simplemente como custodios de la autoridad del pueblo. Y la política exige al menos la participación potencial de los ciudadanos en la toma de decisiones. En este caso, la ciudadanía se expresa como la actividad de cumplir con las obligaciones hacia los conciudadanos. En la ciudadanía moderna, por el contrario, los ciudadanos son conscientes de que deben una obligación primordial de obediencia a algún gobernante soberano supremo, y que esta sujeción limita su autonomía política personal de una manera bastante profunda. Incluso cuando la soberanía se describe como conferida al propio pueblo, éste participa en su papel soberano sólo en el contexto de un elaborado sistema de representación política a distancia, llevado a cabo a la sombra de un aparato administrativo profesional permanente. De ahí que la ciudadanía se exprese sólo de forma “pasiva”, como una forma de limitación de la acción, o de delegación de la acción en otros.

Este relato moderno de la ciudadanía antigua que se ha recibido se suele presentar en el registro de la teoría política. Por ello, tiende a presentar una imagen de la vida cívica de la Antigüedad muy centrada en los ideales y principios políticos, y muy poco en la cultura política y la vida civil cotidiana. No siempre es fácil, al leer los relatos modernos de la ciudadanía antigua, imaginar cómo encaja la figura del ciudadano activo en los asuntos civiles mundanos de sociedades relativamente pacíficas, por no hablar del valor que se concedía, si es que se concedía alguno, a las prácticas poco heroicas de la ciudadanía “pasiva”. Otra complicación es que las imágenes modernas de la ciudadanía antigua no proceden directamente de los propios textos antiguos. Más bien, en buena medida, son un producto de las controversias políticas altamente cargadas del mundo moderno temprano, cuando el “republicanismo” antiguo se presentaba como una alternativa idealizada a todo lo que los críticos no querían del mundo contemporáneo de los estados territoriales y las pretensiones del poder soberano secular. Por eso, los relatos modernos del “republicanismo” antiguo, que tanto influyen en las imágenes modernas de la ciudadanía antigua, a menudo se parecen mucho a las teorías políticas autodenominadas republicanas de los escritores del Renacimiento del norte de Italia (c. 1400-1600), o de la Revuelta holandesa (c. 1570-1650), o de la Revolución inglesa de las décadas de 1640 y 1650. Por último, era inevitable que los resurgimientos modernos del antiguo “republicanismo”, y las imágenes de ciudadanía “activa” que los acompañaban, se refractaran a través de las violentas controversias religiosas de la época. Es imposible entender el republicanismo de la Revuelta Holandesa o de la Revolución Inglesa, por ejemplo, sin reconocer que fueron producto de culturas religiosas protestantes específicas y distintivas. Y así, deliberadamente o no, el republicanismo moderno a menudo debe más a Calvino que a Cicerón.

Aquí se quiere esbozar un relato relativamente novedoso de la ciudadanía antigua y su legado más amplio en los mundos moderno y temprano, que parece más afín al enfoque general de los textos sobre ciudadanía en esta plataforma digital. Se sugiere que es posible encontrar una ascendencia antigua tanto para los ciudadanos “pasivos” como para los “activos” de los mundos moderno y temprano, y de hecho, que ambos conceptos se consideraban a menudo integralmente relacionados. Y se argumenta que, a diferencia de los relatos modernos que presentan la ciudadanía antigua como un antídoto o una alternativa al estado soberano moderno, el legado cívico antiguo y su significado fueron adoptados y disputados en ambos lados del debate sobre las funciones del poder soberano. Con ello quiero destacar la auténtica complejidad y ambivalencia de las imágenes de la ciudadanía y la vida cívica en el mundo antiguo. Para Cicerón, el activismo cívico era tan peligroso como loable, tan perturbador como potencialmente liberador. Los héroes cívicos debían ser tratados con guantes de seda. Por eso, los escritores de los primeros tiempos de la modernidad que destacaban la importancia de lo que los modernos consideramos formas puramente pasivas de ciudadanía -como la tolerancia y el respeto a los demás, o simplemente el ocuparse de los propios asuntos- puede que no sean tan novedosos como a veces se les describe. Y esto no debería sorprendernos, ya que algunos de ellos se encontraban entre los más grandes clasicistas de su época.

La sensación de ruptura entre las concepciones antigua y moderna de la ciudadanía se remonta al menos a finales del siglo XVII. En el Renacimiento del norte de Italia, en el siglo XV, la “vida política” clásica, tal y como se describe con especial viveza en los discursos y cartas del estadista romano del siglo I a.C., Cicerón, había servido de contrapunto propagandístico a los modelos de dominación y sometimiento político heredados del imperio carolingio y de la época feudal, y que se asociaban a las culturas políticas de los gobernantes extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) amenazados por los italianos.

El “arte de la política” clásica se describe como fundado en una figura universal del “hombre político”, una criatura en la que se confiere el poder de la política y la retórica, e incluso la capacidad de asumir el “punto de vista” de la ciudad. En lo que sigue se sugiere que estas presunciones subestiman seriamente la complejidad del pensamiento cívico antiguo, y de sus diversos usos y abusos en la modernidad temprana.

Griegos y romanos

Una fuente de la confusión moderna predominante sobre la ciudadanía antigua es la cultura y el lenguaje. Hobbes y Pufendorf eran tanto griegos como latinos, y el principal responsable de sus relatos es Aristóteles, el filósofo académico griego del siglo IV. Esto resultaba conveniente, ya que les permitía confundir el “republicanismo” con la “decrépita” filosofía aristotélica de los “escolares” bajomedievales, que eran sus principales oponentes polémicos. Hasta hace poco, los relatos modernos sobre el republicanismo de los primeros años de la modernidad -que se basan en una tradición establecida por los estudiosos alemanes del siglo XIX- también han creado su imagen del pensamiento cívico antiguo principalmente a partir de fuentes griegas como Aristóteles, Platón y Polibio.

Sin embargo, esto es engañoso, ya que la filosofía griega fue mucho menos influyente en el mundo moderno temprano que la cultura latina de la política, la retórica y el derecho romanos. (Los textos clave del pensamiento político antiguo para los primeros escritores modernos eran los discursos y las historias, más que los apuntes de las academias de filosofía, y su ejemplo era el mundano retórico romano Cicerón, más que el maestro de escuela Aristóteles, un filósofo que, en cualquier caso, había sido absorbido tan completamente por la cultura religiosa occidental como para ser considerado casi un teólogo, más que un político.

El fenómeno ampliamente conocido como ciceronianismo tuvo altibajos en la moda académica, pero siguió siendo la piedra angular de la cultura política de la primera época moderna durante tres siglos. Los humanistas del Renacimiento del norte de Italia habían llorado el “martirio” de Cicerón en lo que les gustaba llamar su “última lucha por la república”. Este culto a Cicerón, el mártir republicano, todavía gozaba de buena salud en la Inglaterra de mediados del siglo XVIII, cuando Conyers Middleton publicó una biografía hagiográfica de Cicerón con gran éxito. Para el siglo XVIII era la filosofía civil romana -y Cicerón por encima de todos los demás- la que encarnaba una forma “educada” de modales políticos, aliada con un ethos caballeresco de la vida cívica. Esta cultura personal ciceroniana, basada en una ética de servicio público, siguió moldeando el comportamiento de los escolares británicos y estadounidenses de clase media alta hasta el siglo XX, mucho después de que cayera en desgracia entre los académicos.

No fue hasta que los románticos del siglo XIX produjeron un culto rival al Gran Hombre, que para muchos clasicistas era el oponente populista de Cicerón, Julio César, que el fantasma de Cicerón se acalló definitivamente. Los clasicistas alemanes, hechizados por el culto romántico a Homero y exigiendo a los antiguos una teoría social totalizadora según el modelo del siglo XIX, exaltaron la filosofía especulativa de Platón y descartaron la tradición romana de la ciencia civil práctica como un compuesto mestizo de historia y filosofía. El historiador romántico alemán Theodor Mommsen, cuyo corazón estaba en las barricadas de 1848, exaltó pocos años después a César como el espíritu de la Acción, y desestimó despectivamente a Cicerón como un orador “sin convicción y sin pasión”, “un estadista sin perspicacia, idea o propósito” y un “aficionado a la literatura”.

No le faltaron seguidores en el siglo XX (por ejemplo, Syme, en 1939). Incluso hoy en día, el pensamiento político clásico se entiende casi exclusivamente a través de las utopías de Platón y los compendios de Aristóteles, mientras que las cartas y los tratados de Cicerón quedan relegados a las filas del material de fuente primaria. Esto dificulta enormemente nuestra capacidad para comprender el significado de la ciudadanía antigua tanto para los propios antiguos como para los “nuevos romanos” del mundo moderno temprano. Porque donde ellos veían ejemplo y precepto, nosotros vemos doctrina y teoría. Y donde ellos buscaban a tientas la estabilidad política, nosotros buscamos sin descanso la liberación política.

Res Publica

Los estudiosos modernos, por tanto, han apostado mucho por reivindicar lo que consideran la cultura política distintivamente “republicana” de las antiguas ciudades-estado.5 Sin embargo, el “republicanismo”, como presunta doctrina sobre la naturaleza de la política en la ciudad clásica, es una invención moderna, aunque de tan larga data que para muchos estudiosos se ha convertido en una segunda naturaleza. Res publica en el latín ciceroniano tiene muchos significados, pero “república” y “republicanismo” no están entre ellos. En su sentido más primario, res publica denota simplemente los “asuntos públicos” de la ciudad, donde se entiende que éstos permiten la capacidad de al menos una parte de la ciudadanía de intervenir en esos asuntos con algún efecto. En un sentido más amplio, puede sugerir los asuntos del “pueblo” (populus), entendido no como una entidad moral, sino como una comunidad política específica fundada en la justicia y el estado de derecho. O puede denotar los intereses políticos del propio país (la patria) en sus relaciones con otros. Ninguno de estos usos presupone una constitución u orden político específico, más allá de la presencia de algún tipo de espacio “público” en el que se puedan debatir los asuntos políticos. En principio, este espacio puede preservarse bajo cualquiera de las formas primarias de constitución política o, de hecho, bajo cualquier mezcla de estas formas, y las versiones “desviadas” de esas formas (gobierno de la turba, oligarquía, despotismo) representan situaciones en las que una parte de la política priva al resto de esa capacidad.

En su tratado De Re Publica, Cicerón permite que la res publica florezca bajo cualquiera de las principales formas de gobierno (monarquía, aristocracia, democracia) prescritas por Polibio. Sin embargo, la libertad de cada grupo social variará necesariamente: bajo una aristocracia, el pueblo puede verse a sí mismo soportando una especie de servidumbre, mientras que la dominación desenfrenada de la multitud puede ser experimentada igualmente por sus víctimas como una especie de gobierno de la turba (De Re Publica: I. 39, I. 43). Por eso, en la práctica, el orden político debe equilibrarse para encontrar un punto de reposo estable, según la composición sociológica de la ciudad (civitas) en cuestión. Y el truco de la política es encontrar ese punto de equilibrio en la libertad pública que permita el ejercicio apropiado de las diferentes capacidades por parte de los diferentes elementos de la sociedad.

Como explica Escipión en De Re Publica (I. 57-58), en la ciudad debe haber un equilibrio uniforme de derechos, deberes y cargos, de modo que los magistrados posean suficiente poder, los órganos de los ciudadanos dirigentes suficiente autoridad, y el pueblo suficiente libertad, para que la res publica pueda salvarse de la amenaza de la inestabilidad y el cambio constantes. En este sentido, la res publica de las cartas de Cicerón es una manifestación específicamente romana de esta norma más amplia de equilibrio político. Se trata de una acomodación histórica, cuya función es armonizar la tradicional autoridad moral de la nobleza senatorial con las victorias políticas de la plebe, obtenidas con mucho esfuerzo.

Por la misma razón, cuando se rompe el delicado equilibrio de la cultura política, la res publica puede enfermar y morir rápidamente. Este sentido de la res publica como una especie de frágil planta de invernadero, un artefacto precario de la horticultura cívica, resuena en la literatura de las últimas décadas de la “República” romana. En cartas y tratados a lo largo de dos décadas, Cicerón denuncia una y otra vez lo que considera la destrucción actual o inminente de la res publica a manos de individuos excesivamente poderosos. La res publica persiste en el nombre, aunque su realidad hace tiempo que se ha perdido; no nos queda más que una apariencia de la res publica real; la res publica ya no existe (nulla est res publica); la commonwealth (civitas) ha perdido su propia savia y sangre. Hay breves periodos de optimismo: tiene visiones de la prístina res publica de antaño resucitando como de entre los muertos; recupera su antiguo espíritu y carácter en su defensa. Pero al final sólo le queda lamentar la pérdida de la res publica y la pérdida de la libertad de la ciudad (De Re Publica V.2; Ad Atticum IV.19, IV.18; Ad Familiares IV.4, X.28, XII.28, IX.16).

Los historiadores se han inclinado a veces a explicar la estridencia de estos pasajes como un producto de la imaginación política sobrecalentada de Cicerón. Sin embargo, la ansiedad que compartían Cicerón y sus contemporáneos por la salud y el bienestar de la res publica era bastante real. Porque, como explica Cicerón, es un arte difícil gobernar correctamente la res publica, como hace un estadista, y mucho más fácil (como César y Pompeyo) gobernar como un rey (Ad Atticum: VII.25, VIII.11). Incluso un solo hombre, si es lo suficientemente poderoso y carismático, puede bastar para derrocarlo todo. Al principio del último y ruinoso episodio de guerras civiles de Roma, Cicerón observa de su némesis César que, incluso cuando era muy débil, se impuso a toda la res publica. ¿Qué cree que pasaría ahora? (Ad Atticum: VII.9) Y el último siglo de la res publica romana ve un largo desfile de tales hombres. Los Gracos, Marius, Sulla, Pompeyo, Craso, César, Antonio, Octavio: todos y cada uno de ellos se pasean por el jardín cívico con botas de caracol. Peor aún, los que se alzan para desafiar a los individuos prepotentes tienden inevitablemente a adquirir las mismas características peligrosas que sus enemigos. Cuando Pompeyo levanta su estandarte en un último intento de derrotar a César, Cicerón se desespera. Ahora los partidarios de la res publica tienen que elegir entre los horrores de la guerra y la indignidad de la servidumbre, entre la dominación de César y los violentos instintos de venganza de sus adversarios. Y en realidad no se trata de ninguna elección, ya que en cualquiera de los dos casos el resultado será la pérdida de la res publica.

Dignitas

El espacio público de la res publica es una zona tangible y geográfica de la vida cotidiana. Corresponde al libre flujo de personas que atraviesan la ciudad en sus asuntos ordinarios, que se detienen a “masticar el bolo” o a solicitar favores o atención. La demagogia y la tiranía política pueden medirse, físicamente, por la medida en que los demagogos restringen este libre flujo de personas con sus guardaespaldas, ejércitos privados o matones. Así, el mejor momento de Cicerón -cuyo recuerdo no se cansa de relatar- es cuando rescata las calles romanas de la amenaza de los matones del conspirador Catalina. Dada la omnipresencia de nuestras fantasías políticas posteriores a la Ilustración en relación con una “esfera pública” abstracta y la “sociedad civil” que supuestamente habita en ella, hay que subrayar que no hay nada remotamente democrático o incluso igualitario en este tipo de libertad pública. Las calles romanas no son vías públicas, ni existe un derecho humano evidente a la igualdad de espacio o a una parte igual de la dignidad humana en sus adoquines. La dignitas, como la llamaban los romanos, es un atributo explícitamente específico del estatus y del género.

Sin embargo, la dignitas es el atributo crucial de ese grupo especial de ciudadanos que aspiran a un alto cargo político. Como ciudadano público, uno necesita caminar por las calles en libertad para exhibir su capacidad personal “en la ronda”, por así decirlo, a través del drama diario de la amistad mutua y la complacencia hacia los clientes y conocidos. Como explica Cicerón en su tratado moral más influyente, la dignitas es una forma de carisma político: se manifiesta como una especie de belleza desplegada en la persona. Y, como la belleza de los filósofos, consiste en el orden, el equilibrio y la armonía. La dignitas se construye a partir de un conjunto de rasgos personales: una buena apariencia (ni descuidada ni afectada); un andar cuidadoso (ni vacilante ni picado, ni apresurado ni desganado); un modo de hablar finamente calibrado (ni locuaz ni cortante, adecuado a la situación que se presenta); incluso la elección de la casa (De Officiis: I. 126-39). En resumen, en la dignitas se muestra el sentido de equilibrio cívico. Sin embargo, esto sólo se puede conseguir mediante pequeños e incesantes esfuerzos de autoproyección, autoafirmación y autoexhibición.

Este drama cívico del “republicanismo”, por lo tanto, se parece bastante al drama escénico de Shakespeare -que, a varios niveles, se deriva de él-. Es una tragedia de grandes personalidades, llena de potencial y de contradicciones: Rosencrantz y Guildenstern están condenados a ser siempre actores secundarios. La famosa audacia de César, la fría crueldad de Octavio, los violentos enfados de Antonio, el legendario autoelogio de Cicerón, son todos los atributos del ciudadano público más grande que la vida. Y como en la tragedia shakespeariana, el hombre de la dignitas es una figura con cara de Jano. Para mantener y ampliar su dignitas está obligado a una búsqueda incesante de poder y gloria, posición y prestigio. Así, al igual que el ciudadano “virtuoso” de Maquiavelo, es a la vez una fuerza dinámica y destructiva: es el baluarte de la res publica contra las amenazas externas, pero también su mayor amenaza interna. Con su heroísmo, asegura y engrandece la majestuosidad de la res publica; con su orgullo desmedido y su ansia de gloria, siempre amenaza con sumir esa misma res publica en el caos. El resto de la ciudadanía, los “ciudadanos privados”, deben compensar este comportamiento turbulento y buscador de gloria buscando únicamente la estabilidad y la paz.

De ahí la marcada distinción que hace Cicerón entre los deberes éticos de los ciudadanos públicos y privados, “activos” y “pasivos”. Para Cicerón, los deberes morales son específicos de determinados tipos de personas y de sus funciones públicas. Su principal tratado ético, venerado por los primeros modernos como los “Oficios de Tulio”, se dirige explícitamente a las exigencias éticas personales de este ciudadano público. Mediante el desarrollo de los grandes atributos estoicos de la constantia y la apathaeia, debe ser capaz, al mismo tiempo, de la autoafirmación personal y del autocontrol cívico. Y debe comprender que la búsqueda de ampliar su propia dignitas es secundaria a su búsqueda de mantener la dignitas de la ciudad.

La teoría política de Cicerón, cuando recurre a ese estilo de argumentación, sirve también como una especie de correa para el hombre de la dignitas, un método para domesticar a la bestia. En su De Re Publica describe a su estadista ideal. Este individuo debería considerarse a sí mismo como un piloto (gubernator), garantizando la seguridad de los pasajeros, más que como un héroe militar, asegurando su propia inmortalidad a través de la gloria: su recompensa vendrá en otra vida. Sin embargo, Cicerón siempre se siente decepcionado por la incapacidad de los “grandes hombres” de su tiempo para someterse a esta forma de autocontención: en cambio, siempre quieren gobernar, “como reyes”, por la fuerza de su propia personalidad.

Para el resto de la ciudadanía -la gran masa de la población masculina libre- la fórmula de Cicerón es mucho más sencilla. El ciudadano privado (privatus) debe buscar únicamente vivir en términos justos e iguales con sus conciudadanos, sin someterse y abyectarse ni inflar su propia importancia. Y debe querer que la res publica se conserve en paz y honor. Tal es el hombre que llamamos buen ciudadano (De Officiis: I.). De ahí que el ciudadano privado se convierta en el complemento necesario del ciudadano público, más carismático pero inestable. Y las virtudes poco heroicas del civismo -tratar de ser justo y razonable con los demás, no alzar la voz por encima de la multitud- se convierten en un antídoto contra el civismo a veces incívico de los grandes.

Al mismo tiempo, en la Roma de Cicerón, la necesidad casi desesperada de los grandes ciudadanos de dar forma y aumentar su dignitas, y de asegurarse una especie de inmortalidad a través de sus hazañas, puede suponer una verdadera amenaza para la vida y las libertades de la gran masa de ciudadanos “privados”. El escenario político estaba demasiado lleno de actores, todos ardiendo por desempeñar un papel principal. De ahí que la vida pública romana sea en buena medida un tenso tira y afloja entre la “dignitas del gran hombre” y la “libertas del pequeño hombre”, la primera ejercida a través de la autoridad cuasi-monárquica de los grandes cargos públicos, y la segunda a través de las protecciones legales otorgadas a los ciudadanos privados en los tribunales.

Los teóricos políticos modernos han debatido largamente sobre las caracterizaciones “positivas” y “negativas” de la libertad, que suelen definirse en términos relativamente abstractos. En la cultura política romana, la libertad “positiva” y la “negativa” eran hechos políticos, conferidos en situaciones de vida específicas. La libertas de los grandes era el ejemplo de la libertad activa, ya que subsistía en la independencia de los grandes ciudadanos de los lazos de obligaciones con los demás, y en el prestigio que les proporcionaba la cantidad de otros que tenían obligaciones con ellos. En cambio, la libertas de los pequeños, en gran medida “negativa”, residía principalmente en su libertad frente a las depredaciones extrajurídicas de los grandes. Hasta hace poco, los historiadores de la ciudadanía romana, deseosos de seguir los pasos de los grandes hombres, hacían hincapié de forma abrumadora en los derechos y deberes políticos de la ciudadanía -generalmente monopolizados por un pequeño número de grandes ciudadanos-, excluyendo estos “derechos privados” (iura privata), derechos que posiblemente constituían el verdadero “núcleo y corazón” de la ciudadanía para los ciudadanos romanos corrientes y sus dependientes legales. Los tres grandes preceptos del derecho romano para sus ciudadanos eran (en palabras de las Instituciones de Justiniano, el resumen más influyente de la doctrina jurídica romana) vivir honradamente, no causar daño y dar a cada uno lo que le corresponde (Institutiones: I.i). Al igual que la fórmula de Cicerón para el “ciudadano privado”, esto casi podría tomarse como el guión de la ciudadanía “pasiva” de los primeros tiempos.

Monarquía e Imperio

Cicerón murió entre las ruinas del antiguo orden senatorial, antes del nacimiento del gobierno imperial. Sin embargo, los historiadores romanos imperiales que le siguieron tendieron en general a respaldar su patología de la antigua cultura política senatorial y los síntomas mórbidos que afectaban a los grandes ciudadanos “públicos”. El primero de estos moralistas posrepublicanos, Salustio, describe con tono mordaz el declive y la caída de las virtudes tradicionales de las grandes familias gobernantes. Para Sallust, los “ciudadanos activos” de esta clase son figuras verdaderamente trágicas, abatidas, al mejor estilo shakespeariano, por sus propios defectos fatales. Los grandes ciudadanos de la primera República, explica, se vieron impulsados al éxito por la rivalidad personal y el ardor patriótico. Pero, sobre todo, fueron impulsados por la ambición y el deseo de gloria personal, pasiones que los habían impulsado a realizar grandes hazañas. Porque la ambición, aunque quizás sea un defecto, está cerca de la virtud. (La palabra romana, virtus, es de hecho ambigua entre el honor moral y el valor personal). Tanto los buenos como los malos aspiran a la gloria, al honor y al dominio de los hombres, sólo que por caminos diferentes. Sin embargo, el tiempo y el éxito han convertido las buenas costumbres en malas: lo que había sido una noble sed de gloria se convirtió en una vil avaricia, y la riqueza y el éxito minaron a su vez la ambición y la libertad (Bellum Catilinae: vii-xi).

El primitivo padre de la Iglesia, San Agustín -un agudo lector de Cicerón y Sallust- adoptó el análisis de este último sobre la decadencia cívica en su ataque a la moral mundana de los romanos precristianos. Agustín estaba de acuerdo con Sallust en que el amor a la gloria había llevado a los primeros romanos a realizar grandes hazañas, aunque, como cristiano, censuró la búsqueda de la gloria como un fin en sí mismo. Y añadió la observación claramente cristiana, pero aguda, de que detrás de su deseo de gloria había un verdadero deseo de libertad. Puesto que la libertad de este tipo (“activa”) consiste en no estar dominado ni obligado por otros, es un requisito esencial para la gloria. Y así, como servir era poco glorioso, sus mayores objetivos eran morir con valentía o vivir libres. Pero una vez alcanzada la libertad, se vieron tan superados por su deseo de gloria que allí donde había estado el celo por la libertad, pronto le siguió el deseo de dominación (De Civitate Dei: V. 12). Y la dominación se convirtió con el tiempo en despotismo. Así, el afán de libertad de los romanos provocó primero la esclavitud de los demás y, finalmente, la de ellos mismos. Las ideas de Agustín sobre la ambivalencia de la libertad romana eran quizá más sutiles que nuestros modernos panegíricos de la libertad como no dominación.

El sucesor de Salustio, Tácito, extendió su sombrío análisis al periodo del propio principado. Para entonces, sostiene, los defectos fatales de los grandes ciudadanos ya se habían manifestado. Augusto asumió el imperio, nos dice, sobre una ciudadanía agotada por la discordia civil: procedió a unir en su propia persona los cargos del Senado, los magistrados y los legisladores. Los mayores espíritus de la antigua nobleza estaban proscritos o muertos. Y entre los que quedaban, la búsqueda de la gloria se había acallado: los mismos individuos que habían hecho avanzar su reputación mediante la revolución y la discordia podían verse ahora abrazando el servilismo y la seguridad del nuevo orden frente a los peligros del antiguo. Aunque los magistrados seguían llevando sus antiguos títulos, no quedaba nada del antiguo y auténtico carácter moral romano. La igualdad ante la ley fue desechada, y todos debían observar los decretos del princeps. Los cónsules, los senadores y el orden ecuestre se precipitaron a la servidumbre (Anales: I.1-I.4, I.7). En este universo moral, el gobierno imperial se asemeja a una larga y oscura noche de pruebas.

Los estudiosos modernos se han hecho generalmente eco del elegante pesimismo moral de Tácito. Los historiadores modernos tienden a considerar que el Principado y el gobierno de los emperadores posteriores implican la destrucción no sólo de la descripción empírica de Cicerón de la ciudadanía “republicana”, sino también de cualquier concepción de la res publica digna de ese nombre. De un estatus político activo, en la formulación de Mommsen, la ciudadanía bajo el imperio se convirtió en un conjunto de derechos legales “pasivos”; “los antiguos privilegios y deberes del civis Romanus” fueron “borrados”, para ser sustituidos por una ciudadanía imperial expresada a través de derechos legales pasivos.

Según este punto de vista, el desarrollo del gobierno imperial erosionó el carácter “positivo” y activo de la ciudadanía republicana desde varias direcciones simultáneamente. La ocupación de cargos públicos perdió gradualmente su significado como marcador de autonomía y glamour cívico. Bajo el princeps los cargos públicos se multiplicaron, pero los funcionarios públicos, como servidores del princeps, dejaron de ser soberanos de sus respectivos dominios y se convirtieron en simples “funcionarios” de una administración imperial (Boissier, 1899). La más universal de las obligaciones cívicas -la del servicio militar- se redujo y finalmente desapareció durante el periodo imperial, ya que los ejércitos se levantaron primero sobre una base regional y luego sobre una base puramente profesional. Por último, la concesión de la ciudadanía a un amplio conjunto de comunidades e individuos heterogéneos no romanos socavó su carácter central para la identidad personal.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Sin embargo, el “declive” de la ciudadanía romana no es una historia tan simple como puede sugerir este relato. En la época de Cicerón, los grandes honores públicos se habían restringido a un puñado de familias dirigentes, y el hijo ambicioso de un padre de allende las murallas de la ciudad tenía que luchar por el respeto durante toda su larga vida, como el propio Cicerón supo a su costa. Aunque en teoría todo el mundo era libre de buscar un cargo, su obtención real era “una cuestión no de libertas sino de dignitas”. El Principado abrió los cargos públicos primero a otros grupos sociales, y más tarde a los no romanos y no italianos: “el cargo estaba abierto a un círculo más amplio a través del favor del emperador… que nunca en la República libre” (Sherwin-White, 1939]). Y mientras la nobleza senatorial seguía reproduciéndose, el funcionariado imperial se nutría cada vez más de miembros de la clase ecuestre más modesta, con pocos lazos culturales o emocionales con el antiguo orden republicano. Esto fue un desastre para las antiguas familias nobles, pero no necesariamente para la ciudadanía en su conjunto.

La queja de que la ampliación de la ciudadanía disminuía necesariamente su valor es también bastante parcial. Para muchos ciudadanos romanos “étnicos” (al igual que para algunos historiadores modernos), la extensión de la ciudadanía a nuevas y a veces remotas comunidades del imperio parecía sin duda implicar una disminución intolerable del valor de sus propios derechos cívicos. Una autoridad moderna quizás habla en nombre de muchos de ellos cuando se queja de la “asimilación” de una “vasta acumulación de materia extraña” en la identidad cívica durante el último período imperial: ahora uno podía ser ciudadano romano, español y residente de una jurisdicción no romana al mismo tiempo (Sherwin-White ,1939). Cuando los derechos se extienden más allá de los límites de la ciudadanía “original”, quizá sea inevitable que esos “originales” los vean disminuidos. No está tan claro que sus nuevos poseedores los consideraran así. San Pablo no puede haber sido el único “extranjero” que se defendió de la justicia sumaria con la declaración “soy un ciudadano romano”.

En cualquier caso, el sombrío relato de Tácito sobre la muerte de la res publica y la libertad es engañoso. En la práctica, como observó Ronald Syme, la actitud de Tácito hacia la vida cívica del imperio es profundamente ambigua. Aunque parece lamentar la pérdida de la libertad, también respalda la paz y la seguridad del Principado frente a la licencia y el caos de la libertad desencadenada. Y aunque deplora (y relata con cariño) los monstruosos excesos de malos emperadores como Calígula y Nerón, Tácito sigue hablando de la vida política de Roma como res publica, y describe con detalle la dignitas y libertas de sus ciudadanos más dignos e intrépidos. La monarquía o la república no era la verdadera antítesis”. Más bien, el mal gobierno era aquel que negaba a sus ciudadanos principales la capacidad de expresar su personalidad política. Sin embargo, en muchas circunstancias, los ciudadanos principales podían necesitar ser protegidos de sí mismos, por así decirlo, y era aquí donde el papel del princeps, como “primer hombre” por encima de las facciones contendientes, era crucial.

De hecho, los primeros emperadores se esforzaron por preservar las formas e instituciones de la res publica tradicional romana. En su testamento, Augusto se presentaba cuidadosamente como un humilde servidor del pueblo romano: incluso cobraba su salario bajo la autoridad del Senado. Era el “primer hombre” no en el cargo, sino -como él mismo decía- únicamente en la auctoritas. Como señaló Adcock, esta forma fue astutamente concebida para aplacar a los principales ciudadanos “activos”, ya que la auctoritas no denotaba ni posición oficial ni poder legal, sino más bien una primacía admitida hacia la que otros hombres podían ceder sin perder el respeto por sí mismos” y sin convertirse en meros “cortesanos de un monarca.

En la práctica, por supuesto, la dignitas de los ciudadanos más importantes tuvo que reducirse, y reducirse constantemente, para dejar espacio a esta auctoritas personal suprema. Sin embargo, durante al menos un siglo después de la llegada de Augusto, el principado se presentó como una carga que había que soportar, o como la última forma de servicio a la comunidad, más que como una expresión de poder personal.

Incluso bajo el supuesto despotismo oriental de los últimos emperadores, “el vasto poder teórico del emperador” estaba circunscrito por una serie de imperiosas limitaciones prácticas: la mera escala de la administración imperial, la multiplicación de las jurisdicciones en las provincias, el ejército en constante expansión de expertos funcionarios públicos dispersos en múltiples metrópolis. Así, un comentarista del siglo IV como el historiador Ammianus Marcellinus todavía encuentra totalmente razonable citar a Cicerón para explicar el cargo de emperador, y explicar la relación del emperador con los hombres de buena voluntad (los boni) como directamente análoga a la del gran ciudadano público de la última República. Para Ammanio, “los emperadores habían heredado la protección de la ley y la vida establecida de los gobiernos senatoriales de la República”. E incluso si los gobernantes y magistrados individuales sucumbieron a la atracción de la tiranía y la crueldad, al menos en principio Ammianus se veía a sí mismo viviendo bajo la protección de “tribunales de justicia debidamente instituidos y procedimientos regulares”, en lo que denominó un “orden político civil y legal”.

La invocación de Ammianus al Imperium es aquí saludable. Porque nuestra concepción del “imperio” como modo específico de gobierno político es, al igual que nuestra noción de “republicanismo”, una creación moderna. Para los romanos, el Imperium era el ámbito en el que operaba la jurisdicción de un gobernante, ya fuera civil o militar, metropolitano o provincial, “republicano” o “imperial”. El “emperador” (imperator) se llamaba así simplemente porque, como hecho histórico, Augusto se había apropiado del honorífico convencional adoptado por los individuos a los que el Senado encomendaba el Imperium sobre un ejército o provincia. En este sentido, el gobierno “imperial” no era intrínsecamente diferente en su relación con las leyes a cualquier otro tipo de autoridad legal. El Imperium se ejercía adecuadamente cuando se limitaba a las tareas propias del gobierno soberano en virtud de las leyes, y cuando se circunscribía a los límites del dominio conferido a quien lo ejercía.

Esta es la otra cara de la ecuación del imperium romano que nos transmite Tácito. Porque sólo es posible condenar los excesos de determinados emperadores si existe algún criterio de buen gobierno, más que de simple dominio, con el que medirlos. Así, Tácito escribe del emperador Nerva que ha combinado dos cosas que durante mucho tiempo se han considerado incompatibles, el principado y la libertad, y que bajo su principado se puede pensar lo que se quiera y decir lo que se piense (Agrícola: 3; Historia: I.1). Una vez más, sólo es posible deplorar el servilismo y la servidumbre de los principales ciudadanos romanos si existe un modelo de actividad cívica bajo el gobierno de un princeps con el que se puedan comparar. Tácito ofrece a sus lectores varios modelos a este respecto. Uno de ellos es el prominente senador y mártir estoico Thrasea Paetus, un hombre cuya franca libertas en el Senado destrozó la servidumbre de sus conciudadanos, pero provocó la ira de Nerón. Sin embargo, Tácito observa que la constancia de Thrasea estuvo viciada en esta ocasión por una falta de prudencia: creó un peligro para sí mismo sin inculcar la libertad a los demás (Anales: XIV.48-49; XVI.21-35; XIV.121). Otro modelo es el ministro de Nerón convertido en filósofo estoico, Séneca, que dicta a sus alumnos incluso cuando sus venas destilan su sangre vital. Un tercero es el propio suegro de Tácito, Julio Agrícola, objeto de su primera historia laudatoria. Se nos dice que Agrícola fue, a su vez, un astuto general, un magistrado imparcial, un gobernador trabajador y autodidacta, un administrador imparcial y, por último, pero no menos importante, un hábil orador (Agrícola: 9, 18-19, 22, 33-5) (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue capaz de ser prudente frente a la tiranía, así como valiente en la defensa de la libertad. Y murió con su dignitas intacta (Agrícola: 6, 44). ¡Este era un ciudadano!

La moraleja de Tácito parece clara. El papel del princeps es frenar las personalidades políticas demasiado grandes de los ciudadanos principales bajo su égida. Bajo este sistema de gobierno, el buen ciudadano público debe ser necesariamente prudente: la filosofía antigua y el sentido común aconsejaban no desperdiciar la propia vida innecesariamente. Sin embargo, también debe permitir la expresión de su personalidad política y hacer frente a los esfuerzos por suprimirla, si es necesario a costa de su vida. De ahí que para Tácito los espectros de los antiguos mártires “republicanos” conserven su encanto. No es casualidad que el relato de Tácito sobre la muerte de Séneca se haga eco de la estimación de Cicerón sobre el “suicidio filosófico” de Catón de Útica, el mayor mártir “republicano” de todos.

En la práctica, fue esta ciudadanía “imperial”, más que la ciudadanía “republicana” que la precedió, la que atrajo la atención de los escritores políticos de la época de la construcción del Estado en la Edad Moderna.

Datos verificados por: Patrick

Recursos

Véase También

Ciudadanía, Derecho Político, Derecho Romano, Derechos civiles, Ciudadanía Romana, Historia del Derecho, República Romana,

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