La Ciudadanía en el Siglo XVII

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La Historia de la Ciudadanía en el Siglo XVII: Teoría Política

Los relatos modernos del “republicanismo” antiguo, que tanto influyen en las imágenes modernas de la ciudadanía antigua, a menudo se parecen mucho a las teorías políticas autodenominadas republicanas de los escritores del Renacimiento del norte de Italia (c. 1400-1600), o de la Revuelta holandesa (c. 1570-1650), o de la Revolución inglesa de las décadas de 1640 y 1650. Por último, era inevitable que los resurgimientos modernos del antiguo “republicanismo”, y las imágenes de ciudadanía “activa” que los acompañaban, se refractaran a través de las violentas controversias religiosas de la época. Es imposible entender el republicanismo de la Revuelta Holandesa o de la Revolución Inglesa, por ejemplo, sin reconocer que fueron producto de culturas religiosas protestantes específicas y distintivas. Y así, deliberadamente o no, el republicanismo moderno a menudo debe más a Calvino que a Cicerón.

Soberano y ciudadano

La sensación de ruptura entre las concepciones antigua y moderna de la ciudadanía se remonta al menos a finales del siglo XVII. En el Renacimiento del norte de Italia, en el siglo XV, la “vida política” clásica, tal y como se describe con especial viveza en los discursos y cartas del estadista romano del siglo I a.C., Cicerón (véase sobre su influencia en la ciudadanía romana), había servido de contrapunto propagandístico a los modelos de dominación y sometimiento político heredados del imperio carolingio y de la época feudal, y que se asociaban a las culturas políticas de los gobernantes extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) amenazados por los italianos. Esta ciudadanía neoclásica reconstruida se describió a veces como republicana, siguiendo el término latino que designaba las políticas de las antiguas ciudades-estado. Y puede o no estar asociada a las teorías políticas sobre las formas de gobierno y las “constituciones mixtas”. La importancia de este lenguaje político del republicanismo en las culturas políticas seculares de los estados del Renacimiento ha sido a veces exagerada por los historiadores modernos. Pocos estudiosos, por ejemplo, se han mostrado totalmente convencidos por el relato de Hans Baron sobre un “humanismo cívico” triunfante en las ciudades-estado italianas.

De nuevo, en las monarquías del norte del siglo XVI el civicethos neorromano se reconstruyó a menudo de forma bastante pragmática como una ética de asesoramiento a los monarcas soberanos, en forma de manuales de “consejos al príncipe”. Tal vez sea más significativo a efectos prácticos el hecho de que lo que se describía como doctrinas “republicanas” clásicas se alistó ampliamente en las teorías de “resistencia” de varias agrupaciones confesionales cristianas, tanto protestantes como católicas, durante el largo período de amarga lucha religiosa (c. 1570-1650) que siguió a las Reformas.

Fue en esta última encarnación teológica, como teoría de la resistencia de los súbditos (cristianos) a los gobernantes injustos (seculares), donde las versiones de la ciudadanía antigua, nacida de nuevo, se volvieron cada vez más controvertidas y contestadas. Porque aunque los teóricos de la soberanía del siglo XVII, como Hobbes y Pufendorf, eran consumados latinistas y admiradores de la ética personal romana, se oponían decididamente al papel que desempeñaban las doctrinas republicanas en las controversias religiosas de la época. Su razonamiento era sencillo. A partir de las Reformas, los antiguos reinos feudales de Europa occidental y central se habían ahogado en sucesivas oleadas de luchas internas e internacionales y de derramamiento de sangre, todo ello motivado en buena medida por la pretensión de que la llamada de la autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como “authentication” en el contexto anglosajón, en inglés) religiosa, que se encontraba en el seno del creyente cristiano individual, tenía primacía moral sobre las llamadas del orden, la razón y el imperio de la ley. La única cura para la enfermedad de la confusión religiosa intratable, según los teóricos de la soberanía, era un acuerdo general en la primacía de la soberanía sobre todos los demás valores políticos (como ya señalara Pufendorf en 1673).

Hobbes y Pufendorf asocian explícitamente la renovación contemporánea de la cultura cívica clásica, refractada a través de las preocupaciones de los teólogos de la Reforma de formación humanista, con el caos religioso y político de su época. Según Pufendorf, son los “absurdos y erróneos” “dogmas” políticos de Platón y Aristóteles, transmitidos a través del plan de estudios universitario de la primera época moderna, los que han provocado el tumulto y la convulsión en los Estados moderno.

Hobbes culpa a la antigua tradición cívica de todos los tumultos de su tiempo, y de “la efusión de tanta sangre”: “nunca hubo nada tan caro, como estas partes occidentales han comprado el aprendizaje de las lenguas griega y latina”. Al igual que la ubicación de los teólogos de la Reforma de la autoridad espiritual en el seno del creyente individual condujo a una disputa religiosa interminable, la ubicación de los republicanos de la autoridad moral en el seno del ciudadano individual conduciría a un conflicto religioso interminable. Peor aún, si la primacía de la conciencia espiritual en la creencia religiosa se aliara con el activismo cívico en la creencia política, ni la religión establecida ni el orden político establecido quedarían nunca en paz. Todo el mundo sería libre en todo momento de participar en tumultos y sediciones a favor del orden religioso-político particular dictado por su conciencia.

En cualquier caso, para Hobbes la búsqueda moderna de la libertad, ya sea espiritual o política, era contraproducente, ya que (se reconozca formalmente o no) toda forma estable de gobierno tiene una sede de soberanía, y cada una requiere la sumisión al soberano legítimo. Aquí Hobbes, en su obra de 1628, se basaba también en los antiguos críticos de la democracia, como el historiador Tucídides, que había observado que la democracia directa de la asamblea, que parecía ostensiblemente la “más libre”, era la forma de gobierno más propensa a degenerar en una simple tiranía personal, ya que los verdaderos asientos de la autoridad estaban ocultos tras la máscara del gobierno popular. La “libertad de los ciudadanos” para Hobbes está determinada no por la presencia o ausencia de asambleas o sedes de representación, sino por la capacidad del soberano para asegurar y proteger esas libertades: “ya sea una mancomunidad monárquica o popular, la libertad sigue siendo la misma”.

Por supuesto, los contemporáneos de Hobbes veían estos argumentos con profunda sospecha. Los oponentes más ruidosos y numerosos de Hobbes condenaron su desestimación de la autoridad religiosa como ateísmo político. Otros, como el republicano James Harrington, le criticaron en 1656 por sustituir un “arte de gobierno” antiguo, basado en “el fundamento del derecho o el interés común”, por un arte de gobierno moderno mediante el cual “algún hombre, o unos pocos hombres, someten a una ciudad o a una nación y la gobiernan según su interés particular”. El primero, según Harrington, era un gobierno de jure basado en el dominio de las leyes y no de los hombres; el otro, un gobierno de facto basado en el dominio de los hombres y no de las leyes.

Antiguos y modernos

Históricamente, por supuesto, las políticas occidentales siguieron en líneas generales el curso defendido por Hobbes y Pufendorf (si no las controvertidas prescripciones teológicas de Hobbes). Establecieron la paz civil sobre la base de un sometimiento universal a la soberanía política, y enfatizaron la figura del ciudadano “pasivo” obediente por delante del activista cívico autodeterminado que, en las mentes de Hobbes y Pufendorf, había proporcionado el modelo de papel para el fanático religioso autodirigido. Y en aspectos importantes, estos valores políticos se convirtieron en el eje de los estados representativos modernos. Los historiadores modernos de la ciudadanía, en cambio, han tendido a adoptar una visión mucho más sombría de la “elección de Hobbes”. Siguiendo los pasos de Harrington, los estudiosos modernos denuncian el paso en Hobbes y sus compañeros teóricos de la soberanía de un “lenguaje” clásico de la política a un léxico moderno temprano de la razón de Estado, en el que la comunidad basada en la justicia es sustituida por un gobierno basado en el miedo al soberano. Para estos estudiosos, un republicanismo dos veces renacido parece proporcionar una salida a lo que podría describirse, de forma poco caritativa, como el impasse autocreado del pensamiento político contemporáneo, la supuesta Escila y Caribdis del individualismo y el colectivismo, los derechos individuales y los derechos sociales, el derecho y el bien.

Sin embargo, la visión moderna de Hobbes y los demás teóricos de la soberanía es paradójica. Por un lado, muchos teóricos políticos contemporáneos se ponen del lado de Harrington al rechazar la visión de Hobbes de la soberanía como una simple legitimación del gobierno personal sin trabas, o bien como una transferencia de la soberanía del pueblo al rostro blanco del Estado impersonal.

Por otro lado, los estudiosos modernos están sorprendentemente dispuestos a tomar la propia descripción polémica de Hobbes sobre el abismo entre las culturas políticas antiguas y modernas tempranas como si fuera una simple declaración de hecho. Siguiendo a Hobbes, suelen equiparar las “repúblicas” clásicas con doctrinas formales de soberanía popular expresadas a través de una “voluntad popular” unificada. Al mismo tiempo, tienden a confiar en las afirmaciones de Hobbes y otros de que el pensamiento político clásico se define por su exaltación de la figura del ciudadano activo e independiente.

Gobierno y ciudadanía

En la práctica, fue la ciudadanía “imperial”, más que la ciudadanía “republicana” (de Cicerón y otros) que la precedió, la que atrajo la atención de los escritores políticos de la época de la construcción del Estado en la Edad Moderna. En particular, durante el periodo de las guerras religiosas interconfesionales (c. 1570-1650), los escritores políticos y morales se adentraron en las historias de Tácito y Salustio, y en los ensayos morales y las cartas de Séneca, para crear un modelo de comportamiento cívico apropiado para un mundo que buscaba la estabilidad política entre el tumulto religioso. Los historiadores contemporáneos han descrito de forma abrumadora la teoría política de este periodo, desde mediados del siglo XVI hasta mediados del XVII, como un rechazo consciente y decisivo de la vida cívica clásica. Se ha hablado de un movimiento desde un “arte de la política” ciceroniano a una “razón de Estado” tacita, y del aparentemente inexorable ascenso del “tacitismo principesco”. Según este punto de vista, los taciteanos modernos aconsejaban un sentido fatalista de resignación por parte de los ciudadanos frente a la autoridad monárquica absoluta. Y la principal enseñanza tacitana era la necesidad de someterse al orden de cosas existente, sin resistirse nunca al gobierno imperante, sino aceptarlo y, en caso necesario, soportarlo con entereza.

Esta visión del “tacitismo” (en referencia a Tácito) moderno temprano, aunque conveniente, es muy selectiva y parcial. Porque los herederos modernos de los moralistas imperiales romanos nunca fueron simplemente filósofos de la sujeción principesca. El más famoso y célebre de ellos, el humanista flamenco Justus Lipsius, ha sido descrito como un “anticiceroniano”, y sus escritos se presentan como un intento de sustituir la política republicana ciceroniana por una monárquica taciturna. Sin embargo, Lipsio nunca renunció a Cicerón como influencia política o retórica, y lo cita abundantemente en sus escritos políticos. Las introducciones a las distintas ediciones de Lipsio de Tácito están repletas de invocaciones ciceronianas al estadista como piloto (gubernator) de la nave del Estado, así como de lamentos tacitanos convencionales sobre la libertad perdida y el mal uso del poder por parte de los tiranos antiguos y modernos. En el frontispicio alegórico de la Opera Omnia de Lipsio, la personificación de la Política lleva una corona que representa la ciudad (civitas): en cada mano sostiene un timón (gubernaculum), el símbolo del gobierno civil, y la lanza del Imperio militar, en lugar de la espada y el cetro del Leviatán de Hobbes.

En su “Política”, Lipsio (o Lipsius), publicada por primera vez a finales del siglo XVII, define la “vida civil” (vita civilis) en términos ciceronianos ortodoxos como una asociación social bajo la justicia. Adopta la descripción que hace Cicerón en el De Re Publica del estadista como un gobernante cuyo propósito fijo debe ser traer la felicidad a la ciudadanía, y que debe promover la abundancia, la gloria y el honor. Y distingue explícita y repetidamente entre el gobierno (gubernatio), que es el dominio sobre los que asienten por su propia voluntad, y el simple ejercicio del poder soberano mediante la amenaza de la fuerza (vis). El gobierno, es cierto, requiere la amenaza de la fuerza física para asegurar la obediencia a las leyes, pero requiere aún más la prudencia. En el gobierno, la prudencia es manifiestamente preferible a la fuerza, nos dice Lipsio, “porque sólo ella proporciona la brida suave que lleva a los hombres al camino de la obediencia por su propia voluntad”.

Para Lipsio la política tacitana no es una alternativa a la ciencia civil ciceroniana: más bien es un complemento y una revisión de la misma adecuada a los oscuros tiempos de tormenta y tensión en los que se encuentran los ciudadanos del mundo contemporáneo. Al igual que Tácito, Cicerón había comprendido la insensatez de la multitud, extraviada por sus pasiones para apoyar a demagogos y tiranos. Y Lipsio reúne un montaje de citas -tanto de Cicerón como de Tácito- en este sentido: la multitud inculta es esclava de sus pasiones e inconstante en sus entusiasmos; incapaz de contenerse en su propio discurso, es susceptible de ser enardecida por cualquier orador de sangre caliente. Sin embargo, mientras instruía a los grandes ciudadanos públicos en las habilidades de autocontrol estoico, Cicerón tenía poco que decir sobre la instrucción cívica de la multitud. Su principal respuesta al problema de las disensiones y los tumultos civiles fue la noción más bien idealista de aconcordia ordinum o “compromiso de las clases” contra la demagogia y a favor de la paz civil. El pensamiento político de Cicerón anhelaba la estabilidad, pero para Lipsio y sus sucesores era ciego a los resortes de la inestabilidad y la guerra civil. En este sentido, Lipsio recurrió a la ética clásica -y en particular al estoicismo de Séneca- como fuente de orientación moral no sólo para el adepto filosófico, sino para el conjunto de los ciudadanos.

Esta ética “neoestoica” ha sido reducida a la parodia en algunas historias contemporáneas. Un comentarista reciente sostiene que para Lipsio la vida racional no consiste ni en la participación política ni en la elaboración de disciplinas especulativas, sino en el cultivo de un estado emocional, el del observador no apasionado y no desesperado. Es dudoso que Lipsius reconozca esta representación del ciudadano como extranjero de la primera época moderna. Los “neoestoicos” de finales del siglo XVI estaban ciertamente preocupados por la antigua virtud estoica de la constantia (la indiferencia cultivada ante las vicisitudes de la fortuna). Sin embargo, la constantia nunca fue concebida principalmente como una receta para la pasividad: por el contrario, estaba destinada a fortalecer al ciudadano contra los malos tiempos que reducirían al resto de los mortales a la huida o a la desesperación, así como contra las tentaciones pasionales que llevaban a otros hombres a la rebelión y al caos civil. Para Lipsius, resistir la tentación de la insurrección civil era un acto de autodisciplina mayor que ceder a ella. Pero esto no era una licencia para la pasividad. Lipsio consideró la posibilidad de escribir un estudio sobre el héroe estoico de Tácito, Thrasea, y le gustaba repetir las últimas palabras de Thrasea al final del texto existente de los Anales de Tácito: “Has nacido en un tiempo tal que es aconsejable fortalecer tu espíritu con ejemplos de constancia” (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue una imprudencia seguir a Thrasea provocando a la autoridad sin ningún beneficio tangible para la libertad. Sin embargo, sólo la constancia de Thrasea permitía al ciudadano estar a la altura del espíritu de lo que Lipsius denomina, genéricamente, “moral antigua”.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Hobbes conocía y estaba en deuda con los modernos tacitanos y su concepción de la ciudadanía dentro del imperio de una monarquía moderna (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fue un cuidadoso lector de la “Política” de Lipsius, y adoptó su doctrina de la formación de ciudadanos a partir de la disciplina pública. (Sin embargo, su representación de esta tradición cívica es completamente unilateral, como tal vez cabría esperar de un polemista con una mentalidad tan única. Subraya casi por completo el sometimiento de los súbditos al poder soberano, y tiene muy poco que decir sobre los medios por los que deben ser sometidos por su propia voluntad, salvo, al parecer, por la pura fuerza de los propios argumentos de Hobbes. Y, aunque clama contra el poder de los demagogos irresponsables sobre la ciudadanía, tiene poco que decir sobre los rasgos de carácter que podrían permitir al ciudadano constante resistir la atracción de la demagogia. Los historiadores modernos, al tiempo que deploran la política de Hobbes, se han hecho eco de estos prejuicios y preocupaciones, y han tendido a eludir por completo el papel de la gobernanza y la disciplina cívica en este pensamiento político “neorromano” de la primera época moderna. Como resultado, han simplificado en exceso la herencia de la cultura cívica antigua en la vida política de los primeros estados modernos.

Porque, en última instancia, la oposición moderna ejemplar entre los modos activo y pasivo de la ciudadanía es una creación de la teoría política moderna más que de la política antigua. Los atributos del ciudadano “activo” de Cicerón -su personalidad política más grande que la vida, su hambre de espacio en el centro de atención política- siempre se han basado en un número mucho mayor de ciudadanos “pasivos” cuyo autocontrol y tolerancia hicieron posible la estabilidad de la ciudad. Esta concepción se apoyaba en los preceptos de la psicología antigua, que también describía un mundo en el que las fuerzas de las pasiones y los rasgos elementales del carácter debían ser domados y limitados por los atributos tutelados de la autodisciplina y la abnegación. La ciudadanía “activa” y “pasiva” de los antiguos son, en este sentido, manifestaciones específicamente políticas del vasto drama de la naturaleza humana e incluso de la propia naturaleza. Tal vez la gran innovación de los primeros modernos no consistió en separar estas características de la ciudadanía activa y privada, sino, por el contrario, en imaginar una figura de ciudadano universal, una figura en la que ambos conjuntos de características pudieran desplegarse en una incómoda tensión. El ciudadano autodisciplinado de Hobbes y Pufendorf ha interiorizado, por así decirlo, los grandes dramas de la ciudadanía antigua en su propio seno, como los impulsos contrastados hacia la socialidad y la sujeción, la comunidad y la civilidad. Y es quizá de esta profunda tensión interna de donde nacen nuestros modernos traumas de identidad política y autonomía.

Datos verificados por: Patrick

Recursos

Véase También

Ciudadanía, Derecho Político, Derecho Romano, Derechos civiles, Historia del Derecho,

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