Concepto de Objeto
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Objeto en Relación a Varios
En este contexto, a efectos históricos puede ser de interés lo siguiente: [1] (Nota: esto es una continuación del texto sobre objeto que se haya en otra parte de esta plataforma online). 4. El objeto de la apetición y de las potencias y hábitos apetitivos. La diferencia fundamental que puede hallarse entre el objeto de la apetición y el del conocimiento es que el objeto del conocimiento, en el sentido más propio y formal, es el que se da dentro del cognoscente con existencia intencional, pero el objeto de la apetición, tomado también en el sentido más formal y propio, es el que se da fuera del apetente, o mejor, el que existe con existencia real. O para decirlo de otro modo, el objeto del conocimiento es la verdad (que está en la mente), pero el objeto de la apetición es el bien (que está en la realidad). Para comprender la diferencia entre la verdad (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) y el bien (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) ayuda mucho este texto de Santo Tomás: «En cualquier ente hay que considerar, ya la misma razón de especie (la esencia), ya el ser mismo por el que algo subsiste en aquella especie (la existencia real); y así un ente puede ser perfectivo de dos maneras. La primera según la razón de especie solamente, y así el entendimiento es perfeccionado por el ente. El entendimiento, en efecto, se perfecciona por la razón de ente, y, sin embargo, el ente no está en él según el ser natural. Este modo de perfeccionar es lo que lo verdaderos sobreañade al ente, pues lo verdadero está en la mente, como dice Aristóteles. Así cada ente en tanto se dice verdadero en cuanto está conformado o es conformable al entendimiento, y por eso todos los que definen rectamente lo verdadero incluyen al entendimiento en su definición. De una segunda manera un ente es perfectivo de otro, no sólo según la razón de especie, sino también según el ser que tiene en la realidad, y así es perfectivo el bien, pues el bien está en las cosas, como dice Aristóteles. Un ente, en efecto, en tanto que según su ser es perfectivo y conservativo de otro, tiene razón de fin respecto de ese otro que es perfeccionado por él, y por eso todos los que definen rectamente al bien incluyen en su definición algo perteneciente a la relación de fin» (De Veritate, q2l, al, c). Según esto, la verdad, que está formalmente en el entendimiento, entraña el perfeccionamiento según la sola esencia o forma; pero el bien, que está formalmente en la realidad, entraña el perfeccionamiento según la esencia y según la existencia. Por eso, el objeto inmediato o formal motivo del conocimiento es la forma en cuanto existe en el cognoscente con existencia intencional -la verdad-; pero el objeto inmediato o formal motivo de la apetición es la forma en cuanto existe en la realidad con existencia natural -el bien Ciertamente que en la apetición propiamente dicha, que es la elícita o consciente (la apetición natural más bien debe llamarse inclinación o tendencia; v. APETITO) el objeto o el bien apetecido tiene que estar presente al apetente mediante un conocimiento; pero el ser conocido es sólo una condición del bien apetecido, y no un constitutivo esencial de éste. No hay, pues, en la apetición lugar para distinguir entre el objeto formal terminativo, y el objeto formal motivo, En cambio, sí que se puede distinguir entre el objeto formal y el puramente material, y dentro del formal, entre el objeto primario y el secundario. No se apetecen, en efecto, de la misma manera los medios que el fin: lo que propiamente se apetece es el fin; los medios sólo en cuanto dicen orden al fin; o sea, que los medios se apetecen secundariamente; los medios son objeto secundario de la apetición; el fin, en cambio, objeto primario. Por su parte, el mal es objeto puramente material de la apetición; nunca el mal es apetecido por sí mismo; si se apetece alguna vez es en la medida en que acompaña o va inseparablemente unido a un bien, que es lo propiamente apetecido.
También se podría establecer lo siguiente: los mismos medios, si son puros medios, es decir, si no tienen apetibilidad ninguna por sí mismos, son objeto puramente material de la apetición, y lo mismo hay que decir de los males; los males son también objeto puramente material de la apetición.
Indicaciones
En cambio, cuando los medios no son puros medios, sino que tienen alguna apetibilidad en sí mismos, cuando son de alguna manera fines, aunque finalizados a su vez en orden a otro fin ulterior, se puede decir mejor que son objetos secundarios, pero formales, de la apetición, porque son apetecidos en sí mismos, pero no por sí mismos. De esta suerte, el fin considerado formalmente como fin es el único objeto formal primario de la apetición. La división del objeto de la apetición en formal primario, formal secundario y puramente material se corresponde, pues, con la división del bien en fin puro, fin que es al mismo tiempo medio, y medio puro; en cuanto al mal, puede ser equiparado al puro medio a estos efectos, aunque el medio es siempre algo positivo y el mal (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) es una simple privación.
Pero todavía hay que considerar otro aspecto de la cuestión: el fin (ya sea próximo, remoto o último) se divide en objetivo y subjetivo (la escolástica los llama fines qui y fines quo). El fin objetivo es la misma realidad que se apetece, mientras que el fin subjetivo es el acto de posesión o consecución de aquella realidad.
Informaciones
Los dos son fines en sentido propio, pues los dos polarizan o atraen inmediatamente la actividad apetitiva; pero, con todo, el fin objetivo tiene cierta primacía, pues el acto de posesión o consecución de un fin está ordenado por su propia naturaleza a dicho fin, pero no a la inversa. Hay, pues, una jerarquía entre esos dos fines o esos dos objetos formales primarios de la apetición: primero el fin objetivo y después el fin subjetivo.
Todo lo que hemos dicho acerca del objeto de la apetición se puede aplicar, mutatis mutandis, a las potencias apetitivas y a sus hábitos.Si, Pero: Pero tampoco podemos considerar aquí detenidamente las diversas potencias apetitivas ni los diversos hábitos que en ellas pueden radicar. Limitándonos, por vía de ejemplo, a la potencia apetitiva intelectual del hombre, o sea, a la voluntad (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) humana, tenemos que: a) su objeto formal primario es el fin último de toda la vida humana (véase en esta plataforma: FELICIDAD, tanto objetiva como subjetiva); b) su objeto formal secundario es todo lo que tenga alguna razón particular de bien, o si se quiere, todo lo que es medio, pero no es puro medio, o todo lo que es fin, pero no es puro fin, y c) su objeto puramente material es todo lo que no tiene ninguna apetibilidad en sí mismo, ya se trate de un puro medio, ya se trate de un mal cualquiera.
Otros Elementos
Además, en el objeto formal primario de la voluntad se dan los dos sentidos que tiene el fin: como fin objetivo, que es la realidad que nos hace felices (la bienaventuranza objetiva, Dios, que será así el objeto principalísimo), y como fin subjetivo, que es la posesión misma de aquella realidad felicitaria (la bienaventuranza subjetiva, que algunos llaman también formal, y que sería el objeto menos principal, dentro del primario).
5. Otras concepciones del objeto. Las concepciones del racionalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) y del empirismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) acerca del objeto, que merecen ser recogidas aquí, se centran principalmente en torno al conocimiento. Apenas hablan del objeto de la apetición o no hablan de él en absoluto. Tanto en la línea racionalista como en la corriente empirista, se establece el llamado «principio de la inmanencia» (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), según el cual el objeto directo (formal terminativo) de nuestro entendimiento (y de las otras facultades cognoscitivas) no son las cosas mismas, sino las ideas o representaciones de las cosas. Valga por todos este texto sumamente explícito del cartesiano Malebranche (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general): «Yo creo que todo el mundo está de acuerdo en que no percibimos los objetos que hay fuera de nosotros por ellos mismos. Nosotros vemos el sol, las estrellas y una infinidad de objetos fuera de nosotros; y no es verosímil que el alma salga del cuerpo y que vaya, por así decir, a pasear por el cielo para con templar allí todos estos objetos. Ella no los ve, pues, por ellos mismos, y el objeto inmediato de nuestro espíritu, cuando ve al sol, p. ej., no es el sol, sino alguna otra cosa que está íntimamente unida a nuestra alma, y que es lo que yo llamo idea. Así, por esta palabra «idea» no entiendo aquí otra cosa que el objeto inmediato o lo que está más próximo al espíritu cuando percibe algún objeto» (Recherche de la véritd, III, II, I, 1; ed. de J. Vrin, París 1962, 1,413-414). Esta concepción del objeto lleva indefectiblemente al llamado «problema del puente» que consiste en preguntarse cómo es posible pasar desde las ideas (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), que son lo inmediatamente conocido, hasta las cosas mismas, representadas por aquéllas. Unos recurrirán a la veracidad divina, como Descartes (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general); otros, como Malebranche, al ocasionalismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general); otros, al panteísmo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general), como Spinoza (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general); y, finalmente, otros negarán que, aparte de las ideas, exista, fuera de la mente, una realidad correspondiente a aquéllas, como Hume (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) y Hegel (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general).
Digna aquí de consideración aparte es la doctrina de Kant (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) acerca del objeto. Aunque a veces Kant llama objeto a la cosa en sí misma (noúmeno), sin embargo, en un sentido estricto, el objeto es para él la cosa tal como aparece, es decir, en cuanto está investida de las que llama formas «a priori» de la sensibilidad (las intuiciones puras de espacio y tiempo) y del entendimiento (los conceptos puros o categorías). El objeto sería así síntesis de una materia dada (la intuición empírica) y de unas formas puestas o poseídas «a priori» (las intuiciones puras y los conceptos). El objeto, según él, es algo fabricado o producido por el sujeto, no de una manera absoluta, pues supone la «materia» o la sensación, pero sí en todo lo que tiene de «forma» o determinación. Con esto Kant prepara el camino al idealismo absoluto, como el de Hegel, en el cual el objeto ya no será simplemente «fabricado», sino más bien «creado», ya que el sujeto pone todos los contenidos del pensar, tanto los materiales como los formales (véase en esta plataforma: IDEALISMO).
La concepción de Kant presenta a primera vista un carácter subjetivista, ya que lo que hay de forma o determinación en el conocimiento lo pone el propio sujeto cognoscente. Por eso, para evitar todo relativismo individualista o una especie de contingentismo que destruiría la necesidad de la ciencia (para un examen del concepto, véase que es la ciencia y que es una ciencia física), Kant tiene que recurrir a un «sujeto trascendental» o a la estructura general e inmutable de toda mente finita como la nuestra. Así, pues, el carácter necesario de las formas «a priori» hay que buscarlo por el lado de esta especie de conciencia universal: no por el lado de las realidades materiales en cuanto cosas en sí mismas.
Una Conclusión
Por consiguiente, se puede hablar- de una objetividad universal y necesaria, y ser, sin embargo, subjetivista, es decir, afirmar la primacía del sujeto sobre la realidad extramental, en el plano del conocimiento.
Kant acierta, sin duda, al concebir al objeto como algo en cierto modo mixto o compuesto de una aportación subjetiva (o. formal motivo) y otra real (o. formal terminativo).Si, Pero: Pero su error consiste en que asevera que lo real es sólo la «materia» del conocimiento (o. puramente material), mientras que lo subjetivo es la «forma».Si, Pero: Pero no es así; la «forma» del objeto en cuanto cosa es la misma que la del objeto en cuanto objeto. El sujeto no aporta la forma conocida, sino sólo el carácter de «objeto» (de dado o enfrentado a un sujeto) que la forma conocida tiene en cuanto conocida.
Como una cierta reacción contra Kant y el idealismo aparecen en la filosofía contemporánea la llamada «teoría del objeto» y la «fenomenología» (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). El primer impulso para esta nueva dirección del pensamiento lo encontramos en Brentano (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). El principal representante de la «teoría del objeto» es A. Meinong. Meinong se lamenta de la falta de una ciencia que estudie, no éste o aquél objeto, sino el objeto como tal. Porque el objeto no se reduce a la totalidad de lo existente, de cuyo estudio se ocupa la Metafísica (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) trascendental; la totalidad de lo existente es sólo una parte del objeto en general. El objeto en general se divide en cuatro clases: objeto de representación (Objekte), objeto de juicio (Objective), objeto de valoración (Dignitative) y objeto de deseo (Desiderative.) Particularmente interesante es la división entre objeto de representación y objeto de juicio; y por su parte, los objetos de juicio pueden referirse a la existencia (cuando se afirma que algo existe) o a la talidad o esencia (cuando se afirma que algo es de esta o de aquella manera).Entre las Líneas En cuanto a los objetos de representación, se encuentran siempre relacionados con los de juicio, pues todo juicio (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) supone alguna representación, y la representación reclama el juicio.
Por su parte Husserl (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) desarrolla una serie de reflexiones acerca del objeto, que son de la mayor importancia para el pensamiento actual, tan influido por la fenomenología.Entre las Líneas En primer lugar, se trata de liberar a la filosofía de las redes del psicologismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general) o subjetivismo (véase, si se desea, más sobre este último termino en la plataforma general). El objeto, lo conocido, se diferencia totalmente del sujeto cognoscente y de los actos de conocer. No se puede hablar por igual de todos los «contenidos de conciencia», porque hay unos que son constitutivos de la conciencia, es decir, sus actos (las noesis), y hay otros, en cambio, que constituyen el correlato intencional de la conciencia, o sea, sus objetos (los noemas). Confundir la noesis con el noema es caer en errores y contradicciones sin cuento.
Por otra parte, en lo conocido, hay que distinguir lo que es objeto de intuición intelectual o eidética (es decir, la esencia, el eidos) y lo que es objeto de intuición empírica (es decir, el dato). «La esencia (eidos) -escribe Husserles un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura» (Ideas relativas a una fenomenología pura…, 2a ed. esp. México 1962, 21). Hay aquí una resonancia de la distinción tradicional entre el objeto formal y el puramente material de nuestro entendimiento.
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
Indicaciones
En cambio, lo que falta en Husserl, y es el origen de todas las dificultades en las que se verá envuelto, es la distinción entre el objeto formal terminativo (el eidos existente en la realidad) y el objeto formal motivo (el eidos existente en la conciencia como su término intencional). Habría que decir que para Husserl el objeto formal es solamente el motivo. Desconoce el objeto formal terminativo. Por eso, a fin de salvar de alguna manera la necesidad objetiva de la ontología y de la misma lógica tendrá que recurrir a su teoría del «ego trascendental», y en último término se verá atraído hacia el idealismo. De todos modos, las reflexiones de Husserl confirman en gran medida la teoría del objeto de la filosofía clásica.
V. t.: COSA; FIN; CONOCIMIENTO; ENTENDIMIENTO; CONCEPTO; IDEA; APETITO; SENTIDOS; SENSACIÓN; REALIDAD; SER; OBJETIVISMO.
Recursos
Notas y Referencias
- Basado parcialmente en el concepto y descripción sobre objeto en la Enciclopedia Rialp (f. autorizada), Editorial Rialp, 1991, Madrid
Véase También
Bibliografía
JUAN DE SANTO TOMÁS, Cursus Philosophicus, Logica, III P., q21 a4; íD, Cursus Theologicus, In 1-II, disp. 1, a3, n.20; J. MARIANI, Les limites des notions d’objet et d’objectivité, París 1937; B. NARDI, Soggeto e oggeto del conoscere nella filosofia antica e medievale, Roma 1952; G. SOEHNGEN, Sein und Gegenstand, Münster 1930; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, 2 ed. Madrid 1967; íD, Ideas relativas a una fenomenología pura y una ilosofia fenomenológica, México 1962.
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