Filosofía de la Religión

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la filosofía de la religión. Véase también sobre:

• la religión en la esfera pública
• el papel de la religión en la esfera pública
• la sociología de la religión

Ejemplo: Ciencia y Religión

Este texto trata cuatro temas: (1) los orígenes de la religión en la cultura humana, vista como un problema científico; (2) las relaciones entre las creencias e ideologías religiosas y la ciencia moderna; (3) las relaciones entre la religión institucionalizada y la práctica científica moderna; y (4) el papel del naturalismo en la ciencia moderna.

Cada uno de estos temas ocupará una de las subsecciones siguientes (en el orden indicado).

Aunque recientemente se ha escrito mucho sobre el primero de estos temas, veremos que aún hay poco que vaya más allá de la especulación. Con respecto a la etiología de la religión, la discusión aquí se limitará a lo que se ha convertido en el Modelo Estándar (SM) para la evolución de la religión. Aunque las conclusiones aquí serán críticas, también se criticarán algunas objeciones recientes al Modelo Estándar. La atención se centrará en el adaptacionismo, que cuestionaré. Con respecto al segundo tema, no se está utilizando “ideología” de forma peyorativa, sino que se está tomando para designar una visión global del mundo que tiene un componente normativo. El tercer tema gira en torno a las instituciones que controlan y propagan la religión y cómo estas prácticas institucionales inciden en la práctica científica. Gran parte de lo que se ha redactado sobre los dos últimos temas, especialmente sobre el último, ha sido típicamente polémico, quizá a veces merecidamente porque se han inmiscuido en algunas de las cuestiones políticas más importantes de la actualidad. La actitud aquí será cautelosa y escéptica, con más preocupación por las sutilezas y ambigüedades implicadas que por zanjar las cuestiones controvertidas.

La metodología de este texto consistirá en el tipo de análisis e inferencia conceptuales que las ciencias suelen considerar aceptables, por lo que este texto es un ejercicio de cierta forma de naturalismo. Las complejas relaciones entre naturalismo, religión y ciencia ocuparán la penúltima sección. La última sección resume las principales conclusiones.

Aunque este texto trata sobre la religión y la ciencia, no haré ningún intento de definir plenamente ninguno de los dos términos. Que la “religión” es difícil de definir no debería ser una novedad. Evitando cualquier intento de definición, la segunda sección utilizará dos rasgos culturales (me refiero a creencias o prácticas) para identificar el comportamiento religioso. Aunque estos criterios se considerarán así conjuntamente (casi) suficientes para caracterizar la religión, ninguno de ellos se pregona como necesario individualmente. En las secciones posteriores se tomará la religión aproximadamente como lo que se considera como tal en las tradiciones judeo-cristiano-islámicas (JCI), ya que éstas han sido el lugar de la mayoría de los debates filosóficos sobre las relaciones entre religión y ciencia. Esta elección seguirá siendo vulnerable a la objeción de que ignora las inclinaciones religiosas de un amplio segmento de la población humana (en particular, los hindúes y los budistas, que en conjunto no son insignificantes en número). Sin embargo, estas otras tradiciones parecen haber sido en gran medida relativamente neutrales acerca de las relaciones entre religión y ciencia, abrazando por lo general alguna forma de compatibilismo implícito, y no proporcionando por tanto mucha motivación para las demandas de análisis conceptual. Por lo tanto, es posible que sean menos problemáticas desde el punto de vista filosófico en este contexto, pero puede que esta valoración sólo refleje mi propia competencia limitada.

Mientras tanto, los intentos de definir la “ciencia” tropiezan con problemas bien conocidos relacionados con la formulación de un criterio de demarcación entre ciencia y no ciencia (Nickles 2006). Algunos filósofos han invocado tal criterio en el contexto de la explicación de las relaciones entre religión y ciencia, por ejemplo, en las disputas sobre el creacionismo en Estados Unidos. Otros han rechazado tal distinción en el mismo contexto y han argumentado que no puede desplegarse de forma epistemológicamente creíble en estos argumentos. Bastará aquí con suponer una caracterización descriptiva (más que normativa) de sentido común de la ciencia, una caracterización que asuma que existe un consenso en la práctica científica sobre lo que constituyen metodologías permisibles para la observación, la experimentación y la inferencia. Cada una de las secciones que figuran a continuación profundizará en estas metodologías a medida que avance el debate, sin pretender ofrecer una caracterización precisa de lo que constituye la ciencia.

¿De dónde viene la religión?

Un etólogo marciano que explorara la Tierra llegaría casi inmediatamente a la conclusión de que los seres humanos, como las hormigas, son animales sociales – y todo lo que se sabe actualmente (por nosotros) sobre el desarrollo psicológico humano apoyaría la inferencia del marciano. El marciano también observaría que la mayoría de los grupos humanos se entregan a algunos patrones de comportamiento estructuralmente uniformes que no parecen producir ningún beneficio inmediato escrutable, a saber, los comportamientos rituales.

Por último, quizás con un poco menos de confianza, el marciano observaría que un gran segmento, pero no todos los miembros (de hecho, no hay que subestimar el número de no creyentes o ateos; estimaciones recientes sugieren unos mil millones, sólo superados por cristianos, musulmanes e hindúes, entre sus homólogos religiosos), de la mayoría de los grupos humanos aceptan la existencia y la autoridad de agentes mínimamente contraintuitivos que rompen la experiencia ordinaria, por ejemplo, una zarza ardiente parlante, un hombre que camina sobre el agua o uno que desciende por una escalera desde un cielo vacío.

Las dos últimas observaciones marcianas forman el núcleo de lo que puede ser utilizado aquí como caracterización del comportamiento religioso (o, en pocas palabras, de la “religión”) que necesita una explicación científica. Durante la última década se ha escrito mucho sobre el tema. Esto no quiere decir que se haya entendido mucho. La tarea de esta sección es echar un vistazo crítico al estado de la cuestión, aunque el tratamiento no será exhaustivo. Pero antes de empezar, señalaré tres puntos:

-Daré por sentada, sin más argumentos, la universalidad de las dos observaciones marcianas que supuestamente constituyen el núcleo de la religión. Que exista o no una universalidad completa no importa para los argumentos desarrollados en este texto. Incluso si se constata empíricamente que la religión sólo existe en una mayoría significativa de grupos humanos (como seguramente debe ser), ese hecho exige intentos de explicación científica.
-Al menos desde la primera publicación de La rama dorada de Frazer (1890), también hemos sido conscientes de la diversidad de las superestructuras religiosas; desde las Variedades de la experiencia religiosa de James (1902), también hemos sido conscientes de las diferencias psicológicas subsumidas en la religión. Estas serán ignoradas aquí por una muy buena razón: ni siquiera los más ardientes defensores de una ciencia de la religión pueden afirmar de forma creíble que, en la actualidad, tengamos alguna esperanza de éxito a la hora de explicar científicamente la diversidad religiosa.
-No hay ninguna pretensión normativa implícita en esta caracterización de la religión, en el sentido de que no se está adoptando ninguna postura sobre si el comportamiento religioso es éticamente deseable o, igualmente, éticamente indeseable.
La discusión que sigue, en general, se formulará en términos de creencia religiosa por pura conveniencia expositiva. Se supone que los argumentos se aplican igualmente al comportamiento religioso.

Además, en lo que sigue, se asumirá que la religión debe explicarse científicamente -si, de hecho, puede explicarse así- sin asumir la veridicalidad para el agente o agentes contraintuitivos relevantes. Ahora bien, es posible argumentar que las entidades altamente teóricas de la ciencia (campos cuánticos, capacidades de carga de los entornos, etc.) también incumplen la experiencia ordinaria tanto como estos agentes, pero sin embargo se presume que existen en aras de producir explicaciones científicas. Sin embargo, una respuesta que debería bastar aquí será considerar que las pruebas experimentales indirectas están en continuidad con la experiencia ordinaria: dichas pruebas indirectas apoyan la existencia de entidades teóricas como los campos cuánticos o las capacidades portantes de los entornos. Por el contrario, ninguna prueba científica apunta a la existencia de los agentes contraintuitivos que postula la religión. Para plantear la cuestión de otra forma: postular la existencia de dioses no es el camino adecuado hacia una explicación científica de por qué existe la religión, o eso supondré.

Más bien, los rasgos religiosos se tratarán como rasgos culturales como todos los demás. Al explicar la etiología de los rasgos, Mayr (1961) distinguió notoriamente entre explicaciones próximas y últimas. Se supone que las primeras abarcan los mecanismos a través de los cuales se produce el rasgo, es decir, su ontogénesis (por emplear un término biológico). Se supone que las segundas muestran por qué el rasgo está ahí, es decir, por qué está presente como está, en lugar de alguna alternativa que también puede ser “proximalmente posible”. Aunque esta distinción parece a menudo convincente, sobre todo en contextos biológicos, es importante no sobrestimar su importancia: en muchos casos, una vez que se conocen los orígenes próximos de una entidad, o bien no se siente la necesidad de una respuesta última o cualquier otro intento de respuesta última parece carecer de interés. Una explicación próxima del Viejo Fiel (digamos, una que explique su regularidad y, mejor, por qué esa regularidad parece estar en declive gradual) no requiere más cálculos últimos. Tampoco la aparición de manchas solares.

Las explicaciones últimas sólo suelen resultar interesantes cuando las explicaciones próximas parecen dejar indeterminado algún rasgo interesante. En el contexto evolutivo, esta indeterminación surge típicamente porque los factores próximos inicialmente invocados a menudo permiten -es decir, son coherentes con- una gran variedad de estructuras y comportamientos, de los cuales sólo unos pocos se realizan. ¿Qué puede llenar este vacío? Hay dos tipos de mecanismos potenciales: (i) los factores externos, por ejemplo, la selección natural ecológica (o basada en la viabilidad) o las fluctuaciones de muestreo (es decir, la deriva; véase Sarkar 2011a); y (ii) los factores internos, como las reglas arquitectónicas (Gould y Lewontin 1979) o los sesgos de desarrollo (Garson et al. 2003), ambos de los cuales -muy desafortunadamente- tienden a denominarse “restricciones” como si no fueran mecanismos por derecho propio (véase, por ejemplo, Powell y Clarke 2012). Y lo que es aún más importante, si mantenemos y aplicamos la distinción próximo-último, estos factores internos también pueden ser próximos; en otras palabras, la clase de factores explicativos próximos asumida inicialmente debe ampliarse. Pero no es necesaria ninguna otra explicación última.

Volvamos a la religión. En la última década se ha trabajado mucho para distinguir explícitamente y estudiar ampliamente los factores explicativos potenciales próximos y últimos. Los primeros se tratan con cierto detalle en otro lugar de esta plataforma digital y aquí el texto se limita a hacer algunas observaciones utilizando un marco que distingue cuatro tipos de mecanismos relevantes. Todos estos mecanismos pueden estudiarse tanto a nivel neurobiológico como cognitivo y no hay ninguna razón prima facie para excluir ninguno de los dos. El marco que se discute en los próximos párrafos se seleccionó por su pertinencia para lo que se dice más adelante sobre las explicaciones últimas. En la actualidad se sabe demasiado poco para indicar hasta qué punto es robusto este marco, es decir, si estos factores y su clasificación sobrevivirán a un futuro escrutinio (y, en caso afirmativo, en qué medida) – en consecuencia, toda la discusión aquí debe considerarse exploratoria y, en ese sentido, especulativa.

Aunque gran parte de la atención de la explicación última se ha centrado en los mecanismos responsables de la creencia religiosa (en lugar de la no creencia), yo me centro aquí en lo que se sabe sobre los mecanismos de la no creencia ya que, como veremos más adelante, éstos pueden utilizarse entonces para evaluar la plausibilidad de los factores últimos de la creencia que se postulan. (A lo largo de la discusión, se considerará que la no creencia subsume la incredulidad.) Lo que también me interesa es que las pruebas de que disponemos sugieren que la misma constelación de mecanismos es responsable tanto de la creencia como de la no creencia: estos mecanismos incluyen procesos de aprendizaje cognitivos, motivacionales y culturales (Harris et al. 2009). Se han identificado y distinguido cuatro tipos de mecanismos como fuentes de la no creencia (Norenzayan y Gervais 2013): 1. Bajos niveles de mentalización (p. ej, atribuir estados mentales a los demás) está correlacionado con la no creencia y parece ser un mecanismo de la misma; 2. La seguridad y la previsibilidad de las situaciones vitales generan no creencia; 3. La no creencia religiosa puede surgir porque a los individuos no se les enseña culturalmente a tener creencias religiosas; 4. La no creencia religiosa puede ser un mecanismo de la no creencia. Lo más interesante es que la no creencia está asociada con el pensamiento analítico; además, el pensamiento analítico puede proporcionar un mecanismo para la no creencia – esto ha sido fuertemente sugerido por inducciones experimentales que activan el procesamiento analítico, incluyendo la disfluencia perceptiva, la exposición visual incidental a una imagen de pensamiento, el cebado implícito de conceptos de pensamiento analítico y el recuerdo de una decisión pasada para promover la no creencia de pensamiento analítico (Gervais y Norenzayan 2012). Aunque todos estos son mecanismos de “nivel superior” en el sentido de que no dicen nada sobre sus contrapartidas neuronales subyacentes, todo lo que se sabe en la actualidad sugiere que generar las bases neuronales apropiadas no será en absoluto problemático.

Como ya se ha señalado, existe una simetría importante en la medida en que cada uno de estos mecanismos también puede utilizarse para explicar la creencia: por ejemplo, unos niveles elevados de mentalización pueden explicar una mayor prevalencia de creencias religiosas en los individuos. Con esto en mente, pasemos a las explicaciones últimas. Para empezar, merecerá la pena señalar que estos debates sobre la etiología de la religión son un reflejo de los debates “blandos” sobre la evolución en otros lugares, “blandos” en el sentido de que los análisis supuestamente científicos siguen siendo totalmente verbales, sin ningún intento de construcción de modelos cuantitativos, a pesar de que el razonamiento matemático lleva mucho tiempo prevaleciendo -si no dominando- en la biología evolutiva (Sarkar 2004, 2007b). Además, ya se trate de la etiología de la creencia (Powell y Clarke 2012) o de la no creencia (Johnson 2012), el debate casi siempre ha transformado la cuestión de por qué existe la (no) creencia religiosa en para qué existe. Se trata de un movimiento epistemológicamente cuestionable porque presupone un compromiso con cierto tipo de adaptacionismo: aunque la creencia religiosa no sea en sí misma una adaptación, existe alguna adaptación relevante que explica la existencia de la creencia religiosa. La forma exacta de esta caracterización del adaptacionismo es importante porque es más amplia que la caracterización más habitual que restringe la categoría a situaciones en las que se supone que la selección directa explica la etiología de un rasgo (Gould y Lewontin 1979).

Un análisis reciente de Johnson (2012) es relativamente único en la medida en que se centra explícitamente en la no creencia y no en la creencia. Johnson se pregunta ¿Para qué sirven los ateos? Restringe explícitamente la atención a las hipótesis adaptativas sin argumento. Las hipótesis que considera incluyen: el uso de estrategias mixtas en poblaciones con algunos miembros que muestran creencia y otros no – esto puede llevar a una selección dependiente de la frecuencia para la no creencia; la selección directa del ateísmo en algunos entornos; el refuerzo de la creencia a través de la existencia de algunos no creyentes, etc. Volviendo a la creencia, el Modelo Estándar (SM) sostiene que la religión es un subproducto de la selección de algún rasgo cognitivo. 6 Las pruebas folclóricas de tal punto de vista son relativamente fáciles de conseguir si ya tenemos compromisos adaptacionistas: es difícil ver en qué medida las creencias o el comportamiento religioso contribuyen directamente a una mayor aptitud (medida por el número esperado de descendientes). En todo caso, dadas las tradiciones religiosas de abnegación y actividad orientada a los demás, la sabiduría popular sugeriría justo lo contrario. La mayoría de los defensores de la MS consideran que no es adaptacionista porque no sostiene que la selección actúe directamente a favor de la creencia religiosa. Sin embargo, es adaptacionista en el sentido amplio que se utiliza aquí en la medida en que sigue previendo algún papel, aunque sea indirecto, para la selección.

En contra del MS, Powell y Clarke (2012) han defendido la selección directa a favor de la creencia religiosa. Han observado una asimetría epistemológica que, al menos en apariencia, privilegia una explicación de selección directa. Observan que tanto las explicaciones del MS como las de la selección directa se enfrentan a una objeción estándar al adaptacionismo aludida anteriormente: estas explicaciones “blandas” o verbales a menudo consisten en historias “just so” (Gould y Lewontin 1979) sobre cómo se supone que la selección favorece un rasgo. En la práctica, estas historias ‘just so’, por muy plausibles que sean, suelen resultar intratables desde la perspectiva de la confirmación empírica. Además, cuando una historia “así de simple” fracasa (por motivos conceptuales o empíricos), tenemos la opción de inventar otra – y parte del problema del adaptacionismo ha sido que estas historias son notablemente fáciles de inventar. (No conozco ningún intento de especificar los detalles de una explicación última de la religión que eluda este problema). Ahora bien, afirman Powell y Clark, las explicaciones del MS se enfrentan a un problema adicional al que no se enfrentan las explicaciones de selección directa: las primeras deben especificar también sobre qué actúa la selección (para que la creencia religiosa sea un subproducto) mientras que las segundas no (en el sentido de que ya presuponen que la selección actúa sobre la creencia).

Por desgracia para el argumento de Powell y Clark, el atractivo de esta asimetría epistemológica resulta ser pasajero: desaparece cuando pasamos a los detalles, en este caso a los mecanismos próximos para la (no)creencia introducidos anteriormente. Aquí es donde nuestro enfoque en la no creencia facilita el argumento. Resulta bastante fácil (en el sentido de las historias “sin más”) inventar explicaciones que muestren putativamente cómo la selección en cada una de esas cuatro familias de mecanismos (de forma directa o no directa) favorece la no creencia: 1. Dado que la mayoría de las entidades con las que nos encontramos ni siquiera son sensibles, la selección favorece el conservadurismo en el mentalismo; 2. Si la seguridad y la previsibilidad están correlacionadas con la seguridad y la previsibilidad, la selección favorece la no creencia. Si la seguridad y la previsibilidad están correlacionadas con la no creencia, debería haber selección sobre los mecanismos cognitivos que aumentan simultáneamente la seguridad y la previsibilidad y, concomitantemente, la no creencia; 3. Si se selecciona la capacidad de formación cultural, la no creencia tiene el mismo estatus que la creencia ceteris paribus; 4. Es muy plausible que se seleccione la capacidad de pensamiento analítico, ya que es probable que ayude a la supervivencia en entornos hostiles (que muy probablemente dominaron la evolución de los primeros homínidos). Ahora bien, si un aumento de esta capacidad genera la no creencia (como sugerían los estudios mencionados anteriormente), de nuevo tenemos una selección que da como resultado la no creencia. Hasta aquí la selección directa para la creencia. Sin embargo, los argumentos a favor del segundo y cuarto conjuntos de mecanismos son bastante fuertes (a este nivel verbal) y esto tiene relevancia para el MS: para que ese modelo sea correcto, cualquier tipo de selección que favorezca la creencia debe ser lo suficientemente fuerte como para superar este tipo de selección para la no creencia.

Ya hay dos moralejas que extraer de la discusión hasta ahora: 1. Los mecanismos próximos pueden utilizarse para evaluar la verosimilitud de la putativa explicación última y, cuando puedan utilizarse así, deben hacerse; 2. Esto no es ninguna novedad, pero merece que se siga insistiendo en que los relatos adaptacionistas blandos son sospechosos. Tanto el MS como sus críticos que invocan la selección directa se basan en el adaptacionismo para argumentar a favor de la creencia religiosa. Mi propósito al centrarme en la no creencia en esta sección es mostrar la fragilidad del pensamiento adaptacionista. Y lo que es más importante, ninguna de las historias “just so” de ambos bandos equivale a algo más que a una especulación.

Por último, quiero ir un paso más allá al expresar escepticismo sobre el adaptacionismo. Los debates sobre psicología evolutiva de las dos últimas décadas han puesto de manifiesto lo poco que se entiende realmente sobre la evolución biológica de los rasgos mentales. El contraste pretendido aquí es con la evolución cultural (sin negar las polifacéticas interacciones entre factores biológicos y culturales). Es muy posible que los relatos creíbles sobre la etiología de la religión exijan mucho más de las teorías del cambio cultural que lo que incorporan cualquiera de los modelos analizados anteriormente en esta sección. 7 También puede darse el caso de que, una vez comprendidos los mecanismos próximos de la etiología de la religión, no se requiera una explicación última. El comportamiento religioso podría ser el resultado de mecanismos neurológicos -quizá desencadenados por la aportación cultural- sin que haya que contar ninguna historia seleccionista. La cuestión es que no lo sabemos. A pesar de toda la voluminosa producción sobre la evolución de la religión de los últimos años, incluida gran parte dirigida a un público popular (por ejemplo, Dawkins 2006a y Dennett 2006), es poco lo que sabemos sobre la evolución de la religión.

Ciencia moderna y religión

Esta sección y la siguiente serán breves. Quizá se haya escrito aún más sobre las relaciones entre la religión y la ciencia moderna que sobre los orígenes evolutivos de la religión. Evitaré limitarme a repetir tópicos conocidos y me centraré en afinar las cuestiones que están en juego en las disputas que han surgido. El énfasis se pondrá en tratar de lograr claridad sobre las cuestiones que han provocado divisiones. Empecemos por la más familiar de estas perogrulladas, que existe un profundo conflicto entre religión y ciencia. Una distinción crítica es la que existe entre las cuestiones conceptuales, relativas a las relaciones entre los marcos conceptuales de la religión y la ciencia, por un lado, y las cuestiones de la práctica, por otro, la forma en que los científicos individuales y las instituciones científicas interactúan con los individuos y las instituciones religiosas (y, por supuesto, viceversa). Lo primero es, por decirlo en términos generales, una cuestión de las relaciones entre la teología y la ciencia, lo otro concierne a cuestiones más sociológicas sobre las relaciones entre la religión organizada y la ciencia. Desgraciadamente, esta distinción se ignora a menudo, por ejemplo por Draper (1874) y White (1876), dos polémicos a los que a menudo se considera responsables del tópico de que la religión y la ciencia han estado perennemente en conflicto (Harrison 2010). Como veremos, mantener la distinción contribuye en gran medida a aclarar las cuestiones que han resultado divisorias. Esta sección se referirá a las cuestiones conceptuales; la siguiente abordará la práctica.

En ambos contextos será importante clasificar las diferentes posturas que podemos adoptar sobre la relación de la religión con la ciencia. Aquí distinguiré el incompatibilismo, con el conflicto y la sustitución como subcategorías (potencialmente no disjuntas), y el compatibilismo, con la independencia y la sinergia como subcategorías. El tópico familiar mencionado antes, el del profundo conflicto entre religión y ciencia, es un ejemplo excelente de incompatibilismo. Restringir las reivindicaciones religiosas al ámbito normativo de la ética, y considerar la ciencia como puramente descriptiva -como sugirió Gould (1999)- proporciona un ejemplo sencillo de compatibilismo (y, de paso, satisface trivialmente el requisito de que las religiones incluyan una perspectiva normativa).

Mucho dependerá de lo que entendamos por “religión” y “ciencia”. En el resto de esta discusión se entenderá por “religión” las creencias y prácticas asociadas a las tradiciones de las religiones judeo-cristiano-islámicas. En el caso de la ciencia, nos enfrentamos al problema de la demarcación. También nos enfrentamos al problema de que el término ‘ciencia’ tal y como se entiende desde principios del siglo XX puede no captar lo que se quería decir con ese término en siglos anteriores. La llegada de la física relativista y la mecánica cuántica provocó transformaciones metafísicas que fueron al menos tan profundas como la aparición de la propia ciencia moderna en los siglos XV y XVI. La física relativista desafió los conceptos “absolutistas” del tiempo, la simultaneidad, etc., que habían sido incuestionados por la física de épocas anteriores. La mecánica cuántica desafió las nociones fundamentales de causalidad o, al menos, de determinismo. Ambos desarrollos fueron revolucionarios: desafiaron la complacencia de físicos y filósofos sobre la posibilidad de disponer de una descripción científica definitiva del mundo.

Naturalmente, condujeron a la aparición de dos absorciones (relacionadas) que se convirtieron en centrales para una “visión recibida” de la ciencia y que son las más relevantes para la discusión que nos ocupa:

(a) las verdades científicas son siempre falibles -las revoluciones de la física hicieron mucho para convencer a los filósofos (y a los científicos) de que, en principio, ninguna afirmación científica es inmune a futuras revisiones ante nuevos datos; y (b) es plausible sostener una interpretación instrumentalista de las leyes científicas (y de las entidades teóricas postuladas por las leyes).

De hecho, el realismo se enfrenta a lo que a menudo se consideran dificultades insuperables, aunque esto sigue siendo objeto de un intenso debate, dependiendo de cómo se interprete el “realismo”.

Ahora, expongamos los argumentos a favor de la versión independentista del compatibilismo. Una opción señalada anteriormente es restringir la religión al ámbito normativo (ético) y la ciencia al descriptivo. Pero probablemente ésta no sea una interpretación de la religión que satisfaga a nadie con unas aspiraciones teológicas mínimas. Pero tenemos otra opción que se basa en la interpretación instrumentalista de la ciencia. Si eso es todo lo que hay en la ciencia, ésta no se ocupa de la verdad absoluta, ni siquiera de la verdad. 10 Por el contrario, la religión se ocupa de la verdad. Por tanto, lo que ocurre en la ciencia es irrelevante para la religión. El problema con este argumento es que la conclusión implica que las creencias religiosas no hacen afirmaciones sustanciales sobre el mundo de la experiencia estudiado por la ciencia. Pero el precio a pagar es que debemos seguir satisfechos con una interpretación puramente instrumentalista de la ciencia.

La física moderna bien puede apoyar la versión sinergista más fuerte del compatibilismo. Por ejemplo, el modelo cosmológico del Big Bang postula un principio del tiempo. Podemos, si así lo deseamos, interpretar el Big Bang como la creación del universo. Luego hay una variedad de argumentos de sintonía fina basados en coincidencias numéricas entre constantes físicas fundamentales que aparentemente deben existir para que tengamos vida tal y como la conocemos en la Tierra (Dickson 2012). Típicamente, los argumentos de sintonía fina se despliegan para argumentar a favor de la existencia de un dios – y se encuentran deficientes a ese respecto (Sarkar 2011a). Sin embargo, también pueden considerarse como una sinergia entre la religión y la ciencia, en el sentido de que establecen una coherencia y una consistencia que se apoyan mutuamente, como ha argumentado Polkinghorne (1998). No parece haber ningún argumento convincente en contra de este uso más débil de los argumentos de sintonía fina. Existen varios otros ejemplos de este tipo en los que la ciencia moderna proporciona una aparente sinergia con la religión. 11 Pero queda una pregunta fundamental: ¿por qué molestarse en absoluto con tales interpretaciones teológicas de la ciencia? ¿Qué aportan que no aporte la filosofía mundana de la ciencia? Cualquier respuesta probablemente tendrá que invocar compromisos normativos de algún tipo, es decir, alguna forma de ideología.

El problema también es que podemos argumentar con la misma facilidad a favor del incompatibilismo. Del mismo modo que antes nos deshicimos de la interpretación puramente normativa de la religión sin mucho comentario, también me desharé de lo que ocurre cuando se lee literalmente el Antiguo Testamento – y se toma el Libro del Génesis para proporcionar modelos científicos sobre el origen del universo. Casi todo lo que sabemos por la geología y la biología es incompatible con estos modelos. Aunque los llamados “creacionistas de la Tierra joven” siguen promoviendo estos puntos de vista (véase la discusión sobre el naturalismo en esta plataforma digital), estos puntos de vista no deberían entrometerse en las discusiones serias sobre la relación entre religión y ciencia. Los principales problemas aquí provienen de la biología – y son suficientes para que algunas figuras como Wilson (1975) sugieran que la ciencia como ideología 12 (es decir, como algo con implicaciones normativas) sustituirá a la religión a medida que la sociedad progrese hacia un estado más acorde con los conocimientos científicos avanzados. Como mínimo, existe un margen considerable para la subcategoría conflictiva del incompatibilismo. Pero todas esas afirmaciones dependen de interpretaciones muy controvertidas sobre la biología moderna -sobre la genética, por un lado, y la evolución, por otro.

Los problemas surgen porque las opiniones teológicas basadas en las tradiciones de las religiones judeo-cristiano-islámicas parecen hacer profundas afirmaciones sobre la naturaleza humana – por ejemplo, el estado original de los humanos. Ahora bien, la naturaleza humana también ha sido durante mucho tiempo un terreno favorito de especulación (a menudo presentado como un hecho científico) para biólogos y filósofos comprometidos con alguna forma de reduccionismo biológico (Sarkar 1998). Algunos instan a diversos grados de determinismo genético, aunque eso está cada vez menos de moda; pero en la medida en que la naturaleza biológica puede constreñir el comportamiento humano, existe un desafío para cualquier doctrina del libre albedrío. El compatibilista puede responder señalando que el determinismo genético parece estar en declive (probablemente terminal). Sin embargo, la genética no es todo lo que hay en la biología. La indeterminación genética puede ser compatible con el determinismo biológico, si toda nuestra constitución biológica (incluidos los genes que sean relevantes) determina nuestro comportamiento. No hay pruebas contundentes contra esta afirmación, aunque está lejos de estar demostrada, por lo que puede que una vez más tengamos que enfrentarnos al problema del libre albedrío. Quienes están convencidos de la universalidad de la selección natural y la competencia como fuerzas motrices de la evolución humana pueden inferir conclusiones aún más negativas sobre la naturaleza humana (“roja de dientes y garras”) y cuestionar las absorciones teológicas normativas sobre la gracia. Pero, una vez más, la interpretación de la ciencia sigue siendo controvertida, lo que incluye los debates sobre psicología evolutiva mencionados anteriormente.

La única conclusión a la que quiero llegar es la siguiente: a menos que estemos dispuestos a ser muy precisos en cuanto a lo que consideramos las afirmaciones científicas relevantes, y cómo interpretamos epistemológicamente la naturaleza del conocimiento científico, y quizás ser aún más precisos en cuanto a lo que consideramos las afirmaciones religiosas relevantes, no hay nada determinado que podamos concluir sobre las relaciones entre religión y ciencia a nivel conceptual.

Práctica científica y religión institucionalizada

Pasemos ahora a cuestiones más sociológicas. Recordemos el tópico de que la religión está en conflicto terminal con la ciencia que dominó los debates sobre el tema durante gran parte del siglo XX. A pesar de la discusión de la última sección, sigue siendo posible que exista una justificación para esta perogrullada cuando se considera la historia y la situación (sociopolítica) actual de las relaciones entre las instituciones religiosas y sus homólogas científicas. Siempre está el caso de Galileo y la Iglesia católica, aunque ese episodio sigue reinterpretándose de nuevas maneras. Gracias a una serie de estudios históricos realizados en las últimas décadas, se reconoce que muchas de las afirmaciones de un supuesto conflicto entre religión y ciencia fueron engendradas por la polémica, especialmente después de las contribuciones “clásicas” de Draper (1874) y White (1876). A medida que el péndulo ha oscilado en sentido contrario, parece haberse puesto igualmente de moda postular el compatibilismo, o incluso la sinergia, también sin una argumentación sostenida. Pero no hay un patrón simple que pueda respaldarse al menos hasta que se haya completado una exploración histórica mucho más sistemática de las cuestiones relevantes (Harrison 2010).

Sin embargo, no me parece apropiado (a mí) invocar algún tipo de principio de neutralidad sobre este debate, que afirme que no se debe concluir nada normativamente destacado porque hay ejemplos en ambos lados: casos en los que la religión y la ciencia han sido compatibles (o incluso ha habido sinergia), y casos en los que han sido incompatibles o incluso han estado en conflicto. Una cuestión que debemos afrontar es si la ciencia debe tener algún estatus institucional privilegiado en nuestra epistemología. Si estamos dispuestos a privilegiar la ciencia sobre otras prácticas epistemológicas, entonces nuestra “absorción neutral” (o modelo nulo, por utilizar una metáfora estadística) debería ser que otras estructuras sociales deberían (en general) ser compatibles con la ciencia y, preferiblemente, sinérgicas con ella. Un debate sostenido sobre la sostenibilidad del antecedente en esta afirmación está fuera del alcance de este texto; las cuestiones no son sencillas, y no voy a instar a que la investigación científica sea independiente del escrutinio social. No obstante, defenderé que la ciencia, institucionalmente, debería gozar de cierto privilegio. Mis motivos no son puramente tecnológicos, es decir, relacionados con el control sobre el mundo no humano que han permitido las ciencias y que supondré que es deseable (Sarkar 2005, 2012) o pragmático/ético en el sentido de que esta tecnología (por ejemplo, la medicina moderna) ha hecho mucho por mejorar el bienestar humano. Más bien, para mi punto de vista son cruciales las contribuciones intelectuales de la ciencia moderna: cuánto más del universo hemos llegado a comprender desde la aparición de la ciencia moderna.

Dada esta absorción, propongo un principio de asimetría a la hora de ver cómo las instituciones religiosas deben atraer a la ciencia: los casos de conflicto merecen un escrutinio mucho más crítico que los casos de compatibilismo o sinergia. Por eso, las defensas de las instituciones religiosas basadas en observaciones (creíbles) de compatibilismo rutinario y mundano se vuelven sospechosas, aunque los casos de conflicto suelen ser mucho más complejos de lo que se solía reconocer. Quizá sólo haya un caso fácil: el creacionismo moderno (Sarkar 2011a), que se abordará en la siguiente sección. Lo que merece un escrutinio más crítico es cualquier supuesto papel desempeñado por las instituciones religiosas para impedir la investigación científica. En algunos casos, esto puede tener alguna justificación post hoc, por ejemplo, si existen razones éticas que deberían impedir ciertas investigaciones – siempre debemos recordar la biología y la medicina nazi y el experimento de la sífilis de Tuskegee. No estoy argumentando en contra del control social de la ciencia.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Sin embargo, hay algo de sustancia en el tópico de que las restricciones institucionales impiden la ciencia (y otros modos de investigación). Por ello, las cuestiones planteadas por el asunto Galileo siguen siendo relevantes a pesar de todas las reinterpretaciones recientes destinadas a demostrar que no se trató simplemente de un caso en el que la religión impidió el progreso de la ciencia. Restringiré la discusión a un caso contemporáneo: la controversia sobre la investigación con células madre embrionarias (CME) que se ha mantenido en Estados Unidos desde 2001, cuando el (entonces) presidente George W. Bush prohibió el uso de fondos federales para la investigación con CME a pesar de la supuesta promesa médica de los resultados.

Cuatro puntos serán relevantes aquí. En primer lugar, daré por sentado que debe haber un debate público sobre la ética de la investigación con CME, como debería haberlo para cualquier investigación científica con implicaciones para los seres humanos. En segundo lugar, aunque las creencias religiosas (de Bush y sus partidarios) tuvieron claramente algún papel en la prohibición, contrariamente a la creencia popular, no hubo consenso entre las instituciones religiosas (dentro de las tradiciones de las religiones judeo-cristiano-islámicas). Por ejemplo, en aquella época, aunque la Iglesia católica se oponía oficialmente a la investigación con células madre embrionarias, algunos teólogos católicos la respaldaban.

Además, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (mormones), que suele unirse a la Iglesia católica en la oposición al aborto, se mostró neutral. El proclamado potencial para proporcionar curas o tratamientos para muchas enfermedades graves necesita un estudio cuidadoso y continuado por parte de investigadores concienzudos y cualificados. Como ocurre con cualquier nueva tecnología emergente, existen preocupaciones que deben abordarse. Tanto el punto de vista científico como el religioso exigen que se sigan unas directrices morales y éticas estrictas.

Esta diversidad de puntos de vista es indicativa de lo que debería ser obvio: las instituciones religiosas no pueden ser tratadas de forma creíble como un monolito. En tercer lugar, si todo lo que se afirma en la declaración de los Santos de los Últimos Días es que lo que exige un punto de vista religioso es una atención adecuada a las cuestiones éticas, la postura es probablemente intachable. En cuarto lugar, sin embargo, importa si los criterios éticos que se van a utilizar son puramente doctrinales en lugar de establecerse mediante un razonamiento normativo aceptable para los no adeptos a la doctrina pertinente. Si la elección es puramente doctrinal, tenemos finalmente un claro conflicto entre la religión institucionalizada y la práctica científica. En el caso de la investigación sobre las CME, con muy pocas excepciones (la más notable, y quizá esperable, la Iglesia católica), las presunciones doctrinales por sí solas no se utilizaron explícitamente en los intentos de adjudicar el debate, aunque, como otros han señalado, a menudo se invocaron implícitamente en el debate, que con frecuencia se acaloró indebidamente (Callahan 2009). De hecho, el acaloramiento de este debate es lo que exige una explicación, pero esto nos lleva a un terreno político, a saber, el papel de la religión en la vida pública en general, y eso queda fuera del alcance de este texto.

Esta discusión debería haber dejado claro que, incluso en el nivel de las relaciones entre la religión institucionalizada y la práctica científica contemporánea, tanto las cuestiones que están en juego como la situación empírica son complejas. Una cuestión empírica para la que no tengo una respuesta segura es cuán comunes son casos como el de la investigación sobre CES, pero parece que son raros. La intervención religiosa en la vida pública (y no restringida a la ciencia), especialmente la intervención con éxito, es probablemente más común en Estados Unidos que en cualquier otro país del Norte global. Sin embargo, incluso si aceptamos el principio de asimetría para el escrutinio crítico, puede darse el caso de que tales ejemplos de conflicto sean lo suficientemente raros como para que no deban tomarse como indicativos de conflictos importantes en curso entre las instituciones religiosas y la práctica científica (al menos en la actualidad, si no en todo el registro histórico). Las experiencias en otros países no parecen haber sido estudiadas con mucho detalle, quizá porque, hasta las últimas décadas, gran parte de la investigación científica se ha limitado al Norte. No obstante, hay poca molienda para el molino de los Nuevos Ateos en sus continuas polémicas sobre cómo la religión institucionalizada atrinchera las fronteras de la ciencia.

Naturalismo Religioso

Las numerosas fuentes potenciales de discordia entre la religión y la ciencia señaladas en este texto han conducido, especialmente en Estados Unidos, a una confrontación política un tanto única, única en el sentido de que parte de la retórica de esta confrontación ha girado en torno a una cuestión filosófica, a saber, el naturalismo religioso (véase una continuación de esta discusión).

¿Dónde nos deja esto?

En primer lugar, el debate sobre la etiología de la religión debería hacernos desconfiar de cualquier afirmación sobre por qué los humanos tienen religión que no vaya acompañada de renuncias adecuadas sobre lo que realmente sabemos, y con intentos explícitos de mantener la especulación separada de lo que es una inferencia científica razonada. En particular, debería resistirse al fácil adaptacionismo que es demasiado común en los debates sobre los rasgos mentales y culturales humanos. Incluso puede darse el caso de que no haya nada para lo que sirva la creencia religiosa (o la no creencia), nada de interés más allá de los mecanismos próximos.

En segundo lugar, existe una amplia gama de posibilidades para caracterizar las relaciones entre religión y ciencia, que van desde la sinergia en un extremo, y el conflicto y la sustitución en el otro. A nivel conceptual, cuál de estas posibilidades es la más apropiada depende críticamente de en qué se supone que consiste la religión, qué ciencia está en juego y cómo se interpreta la naturaleza de la ciencia. Las ambigüedades son más omnipresentes en las interpretaciones de la religión que en las de la ciencia si aceptamos la “visión recibida” de la ciencia heredada del siglo XX. Aunque estas ambigüedades son menos problemáticas cuando pasamos a las relaciones entre la religión institucionalizada y la práctica científica, las cuestiones relevantes allí también son complejas. Una vez que seamos cuidadosos a la hora de aclarar en qué consisten las disputas, los lugares de conflicto parecen muy circunscritos en la actualidad. Además, incluso si aceptamos un principio de asimetría que privilegie a la ciencia sobre otros esfuerzos epistemológicos, lo que a su vez requiere que los casos de conflicto merezcan más atención que los casos mundanos de compatibilismo, las disputas reales que realmente se dan entre religión y ciencia pueden ser raras. Se trata de una cuestión empírica que sólo puede resolverse mediante la exploración sistemática de los casos potenciales. Sin embargo, gran parte de las polémicas sobre cómo la religión institucionalizada impide el progreso científico no parecen ser más que eso, polémicas desprovistas de apoyo empírico histórico y sociológico.

Revisor de hechos: Elizabeth

Contenido de la Filosofía de la Religión Contemporánea

Orientaciones teóricas

Incluye lo siguiente:

• Enfoques feministas de la religión
• Enfoques fenomenológicos de la religión
• Enfoques posmodernos de la religión
• Enfoques neoateístas de la religión
• Enfoques wittgensteinianos de la religión
• Enfoques fundamentalistas de la religión

Concepciones de la divinidad

Incluye lo siguiente:

• Cosmología, divinidad y autocultivo en el pensamiento chino
• Concepciones islámicas de la divinidad
• Modelos hindúes de divinidad
• Concepciones cristianas de Dios

Epistemología de la creencia religiosa

Incluye lo siguiente:

• La experiencia religiosa
• La fe religiosa
• Desacuerdo religioso
• Religión y superstición

Metafísica y lenguaje religioso

Incluye lo siguiente:

• Realismo y antirrealismo
• Analogía, metáfora y lenguaje literal
• La interpretación científica de los textos religiosos
• Metafísica y religión

Religión y política

Incluye lo siguiente:

• Pluralismo religioso
• La religión en la plaza pública
• Tolerancia religiosa
• Violencia religiosa

Religión y ética

Incluye lo siguiente:

• Religión y metaética
• Religión y ética normativa
• La religión y el sentido de la vida
• Religión y sufrimiento
• Religión y florecimiento

Religión y escrutinio científico

Incluye lo siguiente:

• Religión y razón
• Fundamentos cognitivos de la religión
• Religión y ciencia
• Religión y naturalismo metafísico.

Recursos

Véase También

• la religión en la posmodernidad
• Libertad Religiosa
• Libertad de conciciencia
• Integrismo Religioso
• Evaluaciones Religiosas
• Secularismo
• Libertad de confesión
• Libertad de culto
• Fundamentalismo en los Derechos Humanos

Bibliografía

• Robison, Andrew Cliffe (1962) Mística y filosofía: The Problem of Cognitive Value, tesis de grado en el Departamento de Religión de la Universidad de Princeton.
• Hume, David (1779) Diálogos sobre la religión natural. Reimpreso (1947), con una introducción de Norman Kemp Smith, Nueva York: Bobbs Merrill.
• Plantinga, Alvin (2000) Warranted Christian Belief, Nueva York: Oxford University Press.
• Tomberlin, James E. (ed.) (1991) Philosophical Perspectives 5: Philosophy of Religion, Atascadero, CA: Ridgeview Publishing.
• Libre albedrío en filosofía de la religión Leigh C. Vicens y Simon Kittle
• El argumento del diseño Elliott Sober
• Wittgenstein, Ludwig (1922) Tractatus Logico-Philosophicus, con una introducción de Bertrand Russell. Traducido por D. F. Pears y B. F. McGuiness, Londres, Routledge y Kegan Paul, 1961.
• Dios y Tiempo Natalja Deng
• Diversidad religiosa y progreso religioso Robert McKim
• Epistemología religiosa Tyler Dalton McNabb
• La religión y el sentido de la vida Thaddeus Metz
• Dios y los objetos abstractos Einar Duenger Bøhn
• Tooley, Michael , y Plantinga, Alvin (2008) Knowledge of God, Oxford: Blackwell Publishing.
• West, D. J. (1957) Eleven Lourdes Miracles, Londres: Gerald Duckworth y Compañía.
• Filosofía Continental de la Religión Elizabeth Burns

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