Religión en la Esfera Pública

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la religión en la esfera pública. Véase también religión en la posmodernidad y la sociología de la religión.

Religión en la Esfera Pública

Si se plantean cuestiones relativas a la religión en la esfera pública, quizá convendría saber cómo se entiende el término “esfera pública”. La religión puede considerarse en relación con la sociedad y lo público en general, y con lo político en particular; estos ámbitos no se solapan necesariamente. El filósofo Anthony O’Hear declaraba en 2009, por ejemplo, que algunos ámbitos deberían ser independientes de la política, aunque formen parte de la sociedad y de la vida pública, por supuesto: el arte, el deporte y la educación serían tres de esos ámbitos. En la literatura, algunos autores consideran que “la esfera pública” es una esfera de interés común, en la que se produce algún tipo de debate o intercambio en relación con algún tipo de decisiones, lo que implica el uso de argumentos. Esto podría denominarse “esfera política”. Sin embargo, es importante señalar que no se limita a las instituciones políticas.

En los debates sobre la relación entre la religión y la esfera pública -qué es y qué forma debe tener- existen varios modelos de interacción entre la religión y la política. Aquí nos centramos en lo que podría denominarse el “liberalismo político occidental”. Se elige este enfoque porque esta marca de “liberalismo” ocupa una posición fuerte en la teoría política, y en la práctica. Uno de sus exponentes más conocidos es el filósofo John Rawls, pero podrían mencionarse otros pensadores destacados con antecedentes ligeramente diferentes, como Jürgen Habermas (véase un análisis sobre el papel de la religión en la esfera pública en el relato de este filósofo). Rawls sostiene que la religión debe mantenerse alejada de la esfera pública. Su posición puede, por supuesto, elaborarse y analizarse de diversas maneras. Una parte crucial del argumento de Rawls parece ser que las tradiciones religiosas tienen un carácter que las hace inadecuadas para la esfera pública. Sobre este punto en particular, Rawls tiene una visión de las tradiciones religiosas que es compartida por otros. Existen afinidades entre Rawls y el antropólogo Clifford Geertz, por ejemplo. En este artículo, hay alguien más en primer plano junto a Rawls, a saber, George A. Lindbeck. Es particularmente interesante ocuparse de Lindbeck, ya que es un teólogo que desarrolla una teoría de la religión, que se corresponde con la visión de Rawls. El objetivo de esta contribución es, sin embargo, mostrar que Rawls, y Lindbeck, deben ser cuestionados de diversas maneras. Este cuestionamiento hace posible una perspectiva alternativa respecto al lugar de la religión en la esfera pública. Dicha perspectiva alternativa incluiría argumentos de que la religión no puede excluirse de la esfera pública; que es bueno que el espectro de las diferentes visiones del mundo salga a la superficie en las deliberaciones públicas, y que esto es bueno para la sociedad a medida que nuevos ámbitos entran o salen de la esfera pública.

Modelos de interacción

Existen diferentes modelos sobre cómo relacionar la religión con la política. Uno de ellos sería una separación tajante entre religión y política por motivos teológicos. Parece fácil pensar que, por ejemplo, los amish o los testigos de Jehová no deseen participar en política ni en otras actividades mundanas fuera de sus respectivas comunidades. Quizá esta separación por motivos teológicos podría verse a la luz de las teorías políticas, al menos desde Maquiavelo, que hacen hincapié en el objetivo práctico y concreto de la política, es decir, hacerse con el poder y conservarlo para gobernar; en la política no hay lugar para pensamientos idealistas sobre lo que debería obtenerse en una buena sociedad, por así decirlo (véase la obra de Maquiavelo, en particular las secciones VIII, XV, XII y XVIII). Intentar gobernar el Estado mediante la ética cristiana apropiada para el individuo sólo traería la ruina al Estado. Habría una discrepancia entre la ética cristiana y lo que se requiere para el éxito político. Siguiendo esta línea de pensamiento, la política consiste en dominar sobre los demás y en utilizar a los demás como instrumentos; por lo tanto, habría una oposición directa entre la ética judeocristiana y la política. Por muy interesante y estimulante que resulte el modelo de separación entre religión y política por motivos teológicos, parece más interesante analizar diversas ideas sobre hasta qué punto, dónde y cómo debe o puede permitirse la religión en la esfera pública, a fortiori en la política. Es fácil identificar cuatro modelos, o quizá más bien cuatro patrones de argumentación de este tipo. Pero primero unas palabras sobre un no-modelo, en el que no hay distinción alguna entre religión y política; en una teocracia no hay o sólo hay un campo muy limitado para lo que normalmente se denomina “vida política”. En una teocracia, la idea es que el Estado debe ser dirigido directamente por Dios, o indirectamente por seres humanos guiados divinamente. De ahí que resulte obsoleto hablar de ‘religión en la esfera pública’. Sin embargo, lo que sí constituye un modelo de pensamiento con respecto a la religión en la esfera pública es un modelo en el que los organismos religiosos o las comunidades religiosas tratan activa y conscientemente de influir en las decisiones políticas y en el debate público participando abiertamente en las discusiones públicas y argumentando públicamente en referencia a una posición religiosa concreta. Este modelo se opone claramente a los tres siguientes, que son ligeramente diferentes en cuanto a la argumentación. No obstante, todos coinciden en este punto: mantener la religión fuera de la esfera pública.

El primer contramodelo se basa en la idea de que toda religión es mala y peligrosa, ya que toda religión distorsiona fundamentalmente las mentes humanas. Si es así, la religión no puede tener cabida en la vida pública ni en la política. Afirmar que toda religión distorsiona fundamentalmente la vida humana es una afirmación bastante fuerte. Una versión alternativa consiste entonces en afirmar que las convicciones religiosas empleadas en la esfera pública conducen automáticamente a la teocracia, lo que, por supuesto, se considera peligroso y poco saludable. Sea cual sea la versión que se apoye, las consecuencias son las mismas: no se puede permitir la religión en política.

Ahora bien, podría identificarse un segundo modelo de este tipo. La religión no debería tener nada que ver con la política sólo porque una serie de afirmaciones religiosas específicas no son razonables y van en contra de la ciencia establecida, de las normas contemporáneas o cosas por el estilo. Podría tratarse de “valores conservadores” relativos a la vida familiar, la sexualidad y el aborto; podría tratarse de argumentos a favor del “diseño inteligente” o en contra de la teoría de la evolución. Ni que decir tiene que algunas afirmaciones religiosas de este tipo son extrañas en comparación con la opinión dominante. Aun así, ¿por qué debería excluirse toda la religión sólo porque algunas personas religiosas sostienen algunas posturas extrañas? ¿O por qué debería excluirse todo dentro de una tradición concreta debido a algunas rarezas particulares? Además, ¿qué es lo normal, la corriente dominante o lo razonable después de todo?

El tercer modelo o patrón es el que algunos autores consideran más interesante discutir porque es una piedra angular de la teoría política liberal. Según este modelo, los argumentos religiosos deben prohibirse en la esfera pública por la siguiente razón: en la vida política -en las deliberaciones públicas, en la esfera pública- deben utilizarse argumentos formulados y comprensibles por la razón pública, es decir, por alguna razón compartida por todos; los argumentos religiosos se formulan per se con referencia a razones no comprensibles por todos y, por tanto, deben excluirse de la esfera pública. Según este modelo, por supuesto no es delito ser religioso; todo el mundo tiene derecho a tener convicciones religiosas o ideológicas. Además, una sociedad tendría que aceptar que los diferentes grupos religiosos traten de influir en la política de diversas maneras. No obstante, la influencia de la religión en la política sólo sería aceptable mientras no se esgrimieran argumentos religiosos específicos. La doctrina religiosa y la convicción ideológica con sus respectivos argumentos bien pueden desempeñar un papel, pero sólo en la medida en que se traduzcan en argumentos entendidos por la “razón pública”. Tomaremos a John Rawls como ejemplo paradigmático de este modelo.

Teorías liberales occidentales sobre la religión y la esfera pública: Rawls
John Rawls ofrece una extensa argumentación a favor de lo que denomina ‘liberalismo político’. El objetivo del “liberalismo político” es proporcionar una teoría marco neutral sobre cómo debe organizarse la sociedad. Rawls sostiene que una sociedad democrática debería construirse en torno a una concepción política de la justicia. Dicha concepción sería independiente de cualquier doctrina metafísica o epistemológica específica más allá de lo que subyace en la propia concepción política. Existen, por supuesto, otros valores que se aplican a otros ámbitos de la vida -el personal, el familiar y el asociativo, por poner algunos ejemplos- y que guardan relación con los valores políticos. Sin embargo, una de las ideas centrales de Rawls, en su libro de 2005, es que el ámbito político y su concepción de la justicia no dependen de ningún fundamento metafísico, filosófico, ético, religioso o ideológico particular. La concepción política de la justicia, como idea fundamental sobre la vida política, sus procedimientos y valores fundamentales, no necesita tener ninguna motivación ética, filosófica o religiosa profunda. Estas ideas sobre la vida política pueden estar motivadas por argumentos religiosos o por una determinada concepción filosófica, pero no tienen por qué estarlo y, por lo tanto, es apropiado hablar de “consenso superpuesto”. Además, dicho consenso político es simplemente razonable; en otras palabras, no se requieren convicciones adicionales, nada más y nada menos que la razón común para acordar estas estructuras básicas. El único consenso que puede buscarse, y que de hecho es necesario, es un consenso que constituya un marco para el debate, para las deliberaciones de la sociedad y las decisiones políticas.

La descripción positiva de Rawls de una sociedad liberal y democrática -con apoyo teórico en el liberalismo político- se contrapone a una alternativa negativa. Por ejemplo, en la filosofía griega clásica y en la tradición cristiana, respectivamente, se sostenía que una determinada concepción metafísica o religiosa podía ser la base verdadera y correcta de una sociedad. Rawls impugna esa idea; las cuestiones relacionadas con “la buena sociedad” deben mantenerse alejadas del debate común. Sólo se requieren nociones políticas, como la justicia. De ahí que sólo los argumentos políticos deban tener cabida en las deliberaciones públicas.

¿Por qué se resiste Rawls tan firmemente a buscar una base filosófica, religiosa o incluso ética para una sociedad? La respuesta es bastante sencilla. Si se acepta algo más que el compromiso más básico y simple con una comprensión política de una estructura justa y equitativa de cómo debe organizarse la vida política, se abren las compuertas y sería necesario adherirse a lo que Rawls denomina una doctrina global, integral o comprehensiva (véase más detalles). Según Rawls, una doctrina es plenamente comprensiva “cuando abarca todos los valores y virtudes reconocidos dentro de un esquema de pensamiento articulado con bastante precisión…”.

Como Rawls contrasta su “consenso superpuesto” basado en la razón común con una postura motivada por la religión, por ejemplo, debe haber alguna diferencia significativa entre ellas. Cada ciudadano debe tener garantizado el derecho a mantener determinadas convicciones; no se espera que nadie ponga en peligro su doctrina. Por esa misma razón, Rawls considera importante separar las convicciones religiosas de la política. Parece que Rawls ve en las “doctrinas comprensivas” un deseo irracional o un empeño en utilizar el poder político público para obligar a los demás a tener una opinión determinada y a configurar la vida de una manera particular. Por ello, Rawls considera necesario subrayar que todos deben renunciar para siempre a la esperanza de cambiar la constitución para establecer la hegemonía de su religión. Es en este mismo contexto en el que Rawls argumenta a favor de una sociedad liberal como una sociedad en la que nadie tiene que compartir ningún valor religioso, ideológico o ético profundo. Un aspecto importante es que en una sociedad liberal, el Estado no tiene ningún proyecto, según Rawls. No hay ninguna intención de fomentar ciudadanos individuales. Los únicos objetivos generales de la educación, por ejemplo, serían -señala- simplemente capacitar a los ciudadanos para cooperar en el marco de la sociedad y para ser autosuficientes.

Una espina dorsal en el argumento de Rawls es que el ejercicio del poder político obtiene autoridad o legitimidad sólo en la medida en que se atiene a unos principios básicos que cabe esperar razonablemente que suscriban todos los ciudadanos, por considerarlos racionales y razonables. Como corolario, los ciudadanos deberían poder dar cuenta de cómo los principios y las políticas que defienden pueden ser respaldados por la razón pública. En el centro de su razonamiento está la idea de que debería ser posible para cualquiera explicar su elección sobre la base de valores reconocibles por la razón pública (Rawls, 2005). En consecuencia, Rawls sostiene que los argumentos religiosos o ideológicos deben mantenerse alejados del debate público, ya que son necesariamente doctrinas exhaustivas, por lo que no son comúnmente accesibles.

Concepción de las “doctrinas comprehensivas”

El argumento de algunos investigadores es que la idea de Rawls sobre las tradiciones religiosas -aunque la apoyen teólogos, líderes religiosos y algunos teóricos- puede y debe ser cuestionada. Dejemos que varios autores den cuenta primero de esta visión de las tradiciones religiosas a través de una lectura de George Lindbeck. Aunque Lindbeck considera que las religiones son “razonables”, contrariamente a Rawls, también hace hincapié en varios aspectos reconocibles de la concepción de la religión de Rawls, en particular el carácter de “doctrina global” o comprehensiva (véase más) que forma un sistema que abarca todos los valores y virtudes y que está separada de otras doctrinas globales; cada tradición hace afirmaciones totales y es incomprensible e intraducible a otras tradiciones.

La idea básica de Lindbeck es que una tradición religiosa proporciona un marco de interpretación. Los creyentes intentan comprender la realidad y vivir sus vidas desde ese marco. Ser religioso es participar en un marco cultural y lingüístico que decide y da forma a la vida en su totalidad, afirma . Cada tradición es distinta e inconmensurable, pues tiene su propio lenguaje. En un intento de encontrar comparaciones esclarecedoras, Lindbeck informa de cómo un lingüista puede poner a prueba las formulaciones gramaticales. La cuestión es, como escribe, “si sus consecuencias en el lenguaje ordinario son aceptables o inaceptables para los hablantes competentes de la lengua investigada”. Lo mismo ocurriría con las religiones; la verdad o razonabilidad de un enunciado religioso determinado debe decidirse desde dentro de la lengua-religión, es decir, debe consultarse a los usuarios competentes de la religión. Llama la atención cómo Lindbeck recurre aquí a un método lingüístico de evaluación que se fundamenta en la concepción de que un determinado uso lingüístico no es, no puede ser, evaluado por una razón común, pública y disponible para todos nosotros.

John Rawls ve un problema con la religión en la esfera pública precisamente porque las religiones funcionan, según él, como “doctrinas comprensivas”.

Concepciones de “tradición” cuestionadas: Lindbeck

Pueden plantearse varias preguntas diferentes, aunque interrelacionadas. Una de ellas es si realmente existe la unidad de una tradición (religiosa) determinada que Lindbeck parece presuponer. Según Lindbeck, una religión es como un marco cultural que enmarca precisamente la totalidad de nuestras vidas y nuestros pensamientos. Por lo tanto, es más bien el “texto religioso” el que determina la visión del mundo, y no al contrario. Se trata de un marco sólido; incluso quienes han perdido el contacto activo y consciente con sus raíces religiosas están teñidos por ellas. Lindbeck continúa diciendo que “las religiones… son como moradas que uno no puede abandonar del todo sin cambiar su identidad”. Una segunda cuestión es si las tradiciones religiosas desempeñan realmente un papel tan importante y decisivo en la vida de las personas. Lindbeck afirma que las religiones son esquemas de interpretación con un alcance universal y exhaustivo; se concentran en lo que se considera más importante que cualquier otra cosa, pretenden organizar la vida en su totalidad. Sin embargo, es probable que la mayoría de las personas prefieran mezclar tradiciones y que se muevan entre ellas. .A continuación, este texto se centrará en las dos cuestiones ya mencionadas. En primer lugar, la cuestión de la unidad. En segundo lugar, la cuestión de si pertenecer a una determinada tradición implica no tener otras pertenencias y regirse totalmente por esta pertenencia. Por supuesto, esto repercutirá en la religión en la esfera pública. O, al menos, eso argumentarán algunos autores.

No a la unidad

El punto de vista de Lindbeck sobre la “tradición” es problemático. Una parte crucial de la teoría de la religión de Lindbeck es la idea de que las religiones son sistemas de símbolos que forman “formas distintas de experimentar y orientarse hacia uno mismo, el prójimo y el cosmos” (y no es el único teórico que mantiene esto). Ahora bien, cabe preguntarse hasta qué punto una religión se caracteriza mejor como un sistema de símbolos y, además, hasta qué punto dicho sistema tiene que ser un sistema uniforme y homogéneo. En realidad, Lindbeck también parece ver esto. Puede ocurrir, afirma Lindbeck, que la gente esté de acuerdo en ciertas doctrinas explícitamente formuladas y, al mismo tiempo, en desacuerdo sobre cómo deben leerse, entenderse, interpretarse o justificarse. De ahí que pueda haber consenso en cuanto a las formulaciones y, sin embargo, divisiones teológicas radicales. Además, es posible estar de acuerdo en alguna creencia pero hacerlo desde perspectivas bastante diferentes y por motivos distintos.

El propio lugar que se atribuye a una cosa u otra, y el peso que se da a una cosa y no a otra, también tiene consecuencias de largo alcance. Lindbeck sostiene, por ejemplo, que si se pone en el centro una parte de una tradición religiosa determinada, en lugar de otra, la imagen de lo que es central cambia. Qué canon se fija y cómo se enmarcan partes concretas del canon tienen evidentemente consecuencias materiales y doctrinales. Si esto es cierto, una tradición religiosa no se limita a dar forma a la realidad, no se limita a proporcionar la lente a través de la que se ve el mundo y no absorbe el mundo sin más. Más bien, una tradición religiosa es como una cesta que contiene una serie de elementos que pueden utilizarse -o no-, leerse, verse, comprenderse y emplearse -o no-. Además, estos elementos pueden combinarse de diversas maneras. La religión es una mezcla diversificada y compleja de fe, práctica, relaciones y experiencias. Todos estos usos, lecturas y combinaciones enmarcan y dan forma a la realidad. Sin embargo, la dirección no es unidireccional; hay interacción. Lo que se recoge y se utiliza, lo que se elige y se combina, etc., es siempre, en última instancia, una cuestión abierta.

Es engañoso pensar en las tradiciones religiosas en términos de tradiciones inmutables, puras, auténticas o unitarias. Todas las tradiciones religiosas, al igual que las culturas, se forman en procesos de interpenetración. También una tradición religiosa está conformada por lo que tiene lugar en otro lugar; hay un ir y venir, por así decirlo. Ahora bien, hay que decir que Lindbeck, Rawls, Geertz y muchos otros estarían sin duda de acuerdo en gran medida; no refutarían necesariamente el hecho de que una tradición determinada tiene una historia y que se moldea en un proceso histórico. Aun así, podrían decir que en la situación actual, las tradiciones que nos ocupan están ahí como entidades distintas. Además, hay que decir que aunque una tradición se considere en principio una entidad suelta, en continua transformación y constantemente múltiple, también es obvio que existe algún núcleo identificable de una tradición religiosa determinada. No obstante, lo decisivo es que hay que admitir que lo que se considera el núcleo, es decir, lo normal o lo esencial, puede cambiar y puede ser desplazado; puede negociarse exactamente dónde trazar la línea de demarcación y cómo delimitar las distintas cosas. Si una cosa se considera ordinaria y normal puede convertirse en anormal y extraordinaria, y viceversa. Por lo tanto, lo que hay que impugnar es el privilegio absoluto de una lectura particular de una tradición religiosa concreta. Eso implica que las variantes no pueden excluirse de forma axiomática o definitiva. Esta variación dentro de una tradición concreta puede vincularse al hecho de que la identidad de una tradición es histórica y, por tanto, contingente. Cualquier tradición religiosa resulta de una serie de construcciones que responden a las condiciones de cada momento. Sería un error pensar que existe una esencia simple que se transmite o puede transmitirse de un tiempo a otro; cada formulación histórica de una tradición debe ser preliminar. Así pues, una tradición religiosa no es una unidad unívocamente uniforme, sino más bien lo contrario. Varios elementos de un discurso religioso pueden verse de forma pragmática; se utilizan, se destacan, se ponen de relieve, se subrayan… o todo lo contrario: se ocultan, se descuidan y se ignoran. Las personas luchan en su vida actual y al hacerlo recurren a diversas tradiciones. En este mismo proceso, las propias tradiciones se remodelan y se transforman.

La adhesión no lo abarca todo

El cuestionamiento de la concepción de Rawls y Lindbeck de las tradiciones religiosas como doctrinas abarcadoras y del papel que desempeñan tiene dos vertientes en esta contribución. La primera tiene que ver con si una tradición concreta es realmente una y uniforme. El segundo interrogante se refiere a si participar en la vida de una tradición determinada implica regirse totalmente por ella. algunos autores afirman que también la respuesta a la segunda pregunta es negativa. Sería un error creer que la afiliación religiosa o la pertenencia a un grupo religioso concreto es una especie de categoría maestra que sería decisiva en última instancia o que dotaría al individuo de un conjunto de normas generales definidas para su vida. Cuando Lindbeck desarrolla su teoría de la religión, no se trata necesariamente de una teoría controvertida. Va bien con aspectos de Geertz y toca la fibra sensible de Rawls y Habermas, por ejemplo. Según Lindbeck, una tradición religiosa es una doctrina global y, en consecuencia, omnicomprensiva. Lindbeck sostiene, por ejemplo, que cómo se siente, cómo se piensa y cómo se actúa están moldeados por la tradición en la que uno se ha criado; todo ello tiene lugar en conformidad con la tradición dada. Sin embargo, hay fuertes indicios de que la doctrina no regula la vida de esta manera. Por ejemplo, la shari’a de la jurisdicción islámica como tal no es decisiva para la práctica social, y nunca lo ha sido – como tal. La shari’a nunca ha sido importante ni decisiva para más que un fragmento de la vida musulmana. Si se compara el impacto que tiene la shari’a con el que tienen las normas administrativas y jurídicas modernas, estas últimas deciden mucho más; simplemente son más persuasivas y poseen medios de control mucho más eficientes y eficaces.

Algunos sociólogos, como McGuire (en su contribución de 2008) se oponen claramente a la opinión de Lindbeck, Rawls y muchos otros; afirma que la religión es un fenómeno multifacético. Lo crucial es darse cuenta de que la persona religiosa vive su religión en unas prácticas cotidianas en las que se combinan diferentes aspectos. La socialización en una religión concreta puede informar esta práctica, pero una religión concreta no puede determinar las prácticas ni las creencias. Más bien, el material para este tipo de construcción situacional procede de diversas fuentes. Una religión concreta puede ser una de ellas, quizá incluso una fuente importante, pero es poco probable que sea la única. McGuire muestra, por ejemplo, cómo una persona religiosa puede considerar que la propia doctrina de la “comunidad de origen” carece francamente de importancia, mientras que al mismo tiempo puede tomar prestadas imágenes, ideas y prácticas de otras tradiciones filosóficas y religiosas. Otra cosa importante que hay que recordar es que los individuos pueden identificarse con varios grupos diferentes simultáneamente. Ella añade que, por supuesto, las personas se ven influidas por estas pertenencias y que quedan marcadas por las identidades que de ellas se derivan, pero la identidad personal no puede estar determinada por ellas. Además, argumenta también que ni siquiera una persona profundamente religiosa está obligada a tener una identidad central por así decirlo. A veces, ciertos aspectos de la vida de la persona están en primer plano, otras veces hay otros aspectos. Algunos de ellos tendrían que ver con la afiliación religiosa, otros no. Quizás exista un sentimiento de pertenencia, pero no es necesariamente restrictivo. Las personas cambian, se adaptan y expresan su religiosidad vivida de forma creativa; hay diferentes etapas en la vida, diferentes relaciones, diferentes contextos culturales, y todos ellos dan lugar a diferentes identidades identificativas.

Surgimiento de un nuevo paisaje

La discusión sobre la religión en la esfera pública en esta contribución tiene su punto de partida en el liberalismo político como teoría política de vanguardia. Una afirmación central del liberalismo político es que lo que se necesita en una sociedad democrática es cierto consenso político. En parte, esta afirmación se basa en la idea de que, por ejemplo, el consenso religioso o ideológico obligaría a los ciudadanos a adoptar una determinada visión del mundo, y que el uso de argumentos religiosos implicaría la aceptación de una “doctrina global” o comprehensiva (véase más). Por lo tanto, se ha considerado importante ver si es correcto hablar de una “tradición religiosa” como un buen ejemplo de una “doctrina global” en este sentido.

Vital para la concepción de Rawls y Lindbeck de una tradición religiosa es que es regulativa, y también distinta de otras tradiciones; no hay un argumento común ni una razón común. Esta concepción ha sido cuestionada:

-En primer lugar, ¿es una tradición realmente una entidad uniforme? Se ha argumentado que una tradición contiene un conjunto de elementos diferentes que se recogen y utilizan o se descuidan e ignoran en diversas combinaciones, más bien pragmáticas. Lo que Rawls denomina una doctrina integral es siempre múltiple. En segundo lugar, ¿cuál es la importancia de una tradición? El argumento es que la adhesión no lo abarca todo en dos sentidos: no lo es todo y no lo regula todo.

Una perspectiva alternativa

Los análisis de Lindbeck dan pie a reflexiones en dos direcciones diferentes. Por un lado, una tradición se percibe como un marco sólido que, de hecho, da forma a la visión de la realidad. Hasta ahora, se ha hecho hincapié en esta vertiente que sustenta el liberalismo político de Rawls con respecto a la religión. Por otro lado, también podría leerse que Lindbeck defiende que una tradición debe considerarse sólo un marco, es decir, que no se ocupa de contenidos específicos. Vista desde este ángulo, una tradición religiosa es ante todo como un filtro, o como una estructura que proporciona una gramática. En el centro no se encuentran afirmaciones particulares. En ese caso, una religión se ocupa más bien de cómo pueden tener sentido diversas afirmaciones.

Ahora bien, si el encuadramiento en el sentido de “estructura” o “gramática” es fundamental para una tradición, también el liberalismo, y la democracia por ejemplo, deben considerarse tradiciones en este sentido, es decir, un marco que no juzga contenidos particulares (se podría recordar la insistencia de Rawls en el consenso respecto a “la estructura formal”, es decir, el principio de justicia). Si las tradiciones tienen que ver con el encuadramiento, parece seguirse inmediatamente una consecuencia, a saber, que es un poco peculiar pretender que las tradiciones en general lo abarquen todo. Eso vale para todo tipo de tradiciones; por poco que el “liberalismo” sea una “doctrina abarcadora” o comprehensiva, el cristianismo o el islam sí lo son. Sin embargo, también existe otra posible conclusión que va en la dirección opuesta; independientemente de que una tradición sea religiosa, cultural, lingüística, política, filosófica o ideológica, una tradición es una tradición, lo que significa que en la medida en que la religión es omnicomprensiva, un marco sólido que configure la visión de la realidad, por ejemplo el liberalismo, también lo es. Aunque Rawls sostenga, por ejemplo, que no puede haber ninguna idea particular de “vida buena” que deba motivar la elección de la “justicia”, hay algunos valores que acechan en el trasfondo. También para el liberalismo político parece haber algo bueno -algo por lo que merece la pena esforzarse-, a saber, el orden, la seguridad y la estabilidad. En este sentido, la teoría liberal no es neutral, sino una expresión de ciertos valores, como muchas otras teorías. Además, la doctrina liberal excluye cualquier otra posibilidad, precisamente en este punto; no hay lugar para metateorías alternativas. En cierto sentido, el liberalismo político es, por tanto, omnímodo. El liberal no está dispuesto a vivir con una política de múltiples comunidades. Intenta descubrir, y formar, la comunidad pertinente. Cree que necesitamos una base política compartida; intenta descubrir y alimentar esa base.

Así pues, cuando el filósofo Jürgen Habermas afirmaba en su libro de 2006 que las comunidades religiosas tradicionales se enfrentan a una disonancia, lo mismo podría decirse de los liberales; también los liberales -si se me permite tomar prestada una afirmación de Habermas- “deben desarrollar una actitud epistémica hacia otras visiones del mundo que encuentran dentro de un universo de discurso hasta ahora ocupado únicamente por la suya”. Dicho esto, algunos autores proponen retomar los argumentos relativos a la religión como un problema de la esfera pública.

Por supuesto, una forma de argumentar es afirmar que la tolerancia/intolerancia es una cuestión psicológica o de comportamiento; ser un exclusivista religioso (o ideológico) no implicaría per se irrespeto o intolerancia. No obstante, por poco que se sobrevaloren las enseñanzas, no hay que descuidarlas. Las actitudes y posiciones teóricas no son inocentes. Reflejan y alimentan comportamientos concretos.. Aun así, es crucial ver el carácter polifacético de una tradición. Por un lado, una tradición, incluso cuando no tiene la ambición de ser una doctrina global, no es -ni puede ser- neutral, lo que significa que tiene un punto de vista particular que excluye otros puntos de vista. Por otra parte, como ha demostrado una lectura de Lindbeck, expresar valores y no ser neutral no debe implicar preocuparse por contenidos particulares. También una sociedad liberal y una democracia pueden verse como tradiciones que constituyen marcos. Se trataría de una tradición en el sentido de ser un hábito de razonamiento; se trataría de actitudes, preocupaciones, disposiciones, pautas de comportamiento y similares; dicha tradición no se construye necesariamente sobre una noción central y una definición común de esta noción. algunos autores dirían que lo mismo ocurre con la tradición en general. Tales hábitos de razonamiento y pautas de comportamiento son ciertamente importantes. Son al mismo tiempo vagos, abiertos y fluidos, lo que permite una gran variedad de lecturas. Así que, por supuesto, una tradición determinada puede ser tanto tolerante como intolerante. Un buen ejemplo podría ser la tradición democrática occidental. Al menos idealmente, permite que todo el mundo sea escuchado. Pero también lo es que determinados puntos de vista no puedan expresarse.

Ahora bien, si Rawls en su configuración de una teoría política se preocupa mucho por las cuestiones relativas al tipo de argumentos que podrían utilizarse en las deliberaciones públicas, se podría decir que Stout amplía la perspectiva. Se podría decir que Stout intenta dar una explicación bastante más sustancial de cómo es la democracia. Stout afirma que una forma de caracterizar la democracia es decir que es una obra de teatro en la que todo el mundo tiene derecho a participar. El requisito es que el que se supone que participa debe estar dispuesto a dar razones y a pedir razones. No obstante, cabe señalar que no se exige una norma común. Stout afirma que, aunque el debate común no se base en ninguna perspectiva teológica particular, todos y cada uno de los que participan en la discusión pueden tener una. Sin embargo, no pueden presumir que su perspectiva particular sea compartida por todos los demás. Sin embargo, la implicación no es que todos se obliguen a seguir cualquier “razón secular”. Lo único que interesa es que cada uno de los que participan en las deliberaciones sea consciente de lo que se puede presumir en una discusión con personas que pueden tener otras disposiciones teológicas e interpretativas. Crucial es que cada uno debe ver qué compromisos tienen otras personas y aun así juzgarlos con los medios y desde el punto de vista que uno tiene. Cabría preguntarse por qué deberíamos aceptar la idea de que tal intercambio no debería ser posible. De hecho, la cuestión podría plantearse al revés. Si una tradición religiosa es multiforme, y por lo general no lo abarca todo, ¿no estarían los religiosos inclinados a compartir argumentos tanto desde dentro de su tradición principal como en interacción con otras corrientes? Finalmente, al estudiar la cuestión de la religión en la esfera pública desde este punto de vista se hace necesario comprender no sólo la democracia, sino también cómo son los debates y los intercambios en una democracia.

El objetivo mismo de la deliberación, el debate y la discusión en una democracia no es, no puede ser, que cada uno exponga simplemente su punto de vista sobre diversos temas. El debate es un paso hacia un acuerdo y una decisión. Por lo tanto, lo que ocurre es que escuchamos a los demás e intentamos persuadir a los demás. En este proceso, nada indica que primero debamos ponernos de acuerdo sobre qué argumentos son aceptables y cuáles no. Esto no excluye que cada uno de nosotros pueda tener opiniones firmes y claras sobre lo que son aceptables, etc. Una implicación de este planteamiento es que es absolutamente posible ser “liberal” y “demócrata”, y estar convencido de una serie de “valores liberales”, luchar por ellos, etc., y al mismo tiempo darse cuenta de que tales convicciones son una creencia. En otras palabras, se puede muy bien ser “relativista” en un metanivel, y ser un activista militante con convicciones políticas en otro nivel. El único punto en el que entran en conflicto es cuando uno cree que sus convicciones son absolutas. De hecho, podría argumentarse que es precisamente la incertidumbre sobre el argumento lo que motiva el debate. El hecho mismo de que las convicciones deban ser sólo convicciones preliminares puede considerarse el fundamento de la vida política. Si las convicciones políticas no están dadas y si se forman a través de deliberaciones en lo indecidible, los argumentos políticos son entonces necesarios; los compromisos de los agentes humanos son necesarios. Lo más probable es que no exista un modo de vida que sea prima facie superior a todos los demás modos. Eso no impide que uno pueda, o quizá incluso deba, dar razones al modo que prefiere. Es más, desde esa perspectiva concreta, uno puede pedir a otras personas que sean precisas y expliquen por qué su modo les parece mejor que otros modos alternativos.

En este contexto, Wolterstorff (en su trabajo de 2004) destaca el lado pragmático de la argumentación. El propio objetivo cuando se argumenta políticamente, es decir, en la esfera pública, es convencer a los demás; algunos autores quieren persuadir a su interlocutor de que las sugerencias de unos investigadores son preferibles a las de otros. En consecuencia, declara, algunos autores adaptarán los argumentos de algunos investigadores a la situación y a la persona con la que algunos autores estén hablando en ese momento. Eso significa que las razones que algunos autores exponen y los argumentos en los que algunos autores se basan en una discusión no tienen por qué ser los mismos que en otra discusión. Al contrario, es bastante improbable que algunos autores utilicen los mismos argumentos y busquen las mismas razones. Las razones en las que se basan algunos autores en la argumentación de algunos investigadores ni siquiera tienen por qué ser razones en las que algunos autores crean, acepten o, menos aún, razones que algunos autores consideren decisivas para la propia decisión de algunos investigadores: el objetivo es convencer al otro. Por lo tanto, nuestra escucha y nuestros esfuerzos de persuasión son distintos en contextos diferentes, sostiene Wolterstorff (pero otros, como John Finnis, expresan una opinión opuesta).

Si esto es correcto, en general, tiene algunas consecuencias inmediatas sobre cómo se puede esperar que se comporten las “personas religiosas”. Stout, por ejemplo, declara que una interpretación muy extendida de la creencia sería que el que afirma creer dice: no pidan argumentos ni razones porque algunos autores no los tienen. Esto parece ser una idea errónea de cómo se comportan los “creyentes”, sostiene Stout; muchos están dispuestos, de hecho, a argumentar sus afirmaciones religiosas. Eso sería menos sorprendente si se reconoce el carácter preliminar, histórico y contingente del dogma religioso (aunque, por supuesto, se puede concebir simultáneamente, por ejemplo, a Dios y a la experiencia religiosa como absolutos).

Aquí puede sacarse una primera conclusión. Una tradición religiosa no es típicamente una entidad uniforme congelada; es más bien magma, un material fluido que puede ir en distintas direcciones. Además, una tradición religiosa no suele abarcarlo todo. En consecuencia, es típico que las personas religiosas discutan, a veces de forma puramente religiosa y a veces no. De ahí que, en los intercambios públicos, sería extraño obligar a las personas a emplear la “razón pública”. Lo que se requiere más bien es que quienes participan escuchen a otras personas y que tomen decisiones sobre cómo deben entenderse.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

A partir de esto, se pueden destilar al menos tres argumentos relativos a la religión en la esfera pública:

• La religión y otras ‘doctrinas integrales’ o ‘doctrinas comprehensivas’ no pueden excluirse de la esfera pública.
• Es deseable poner de vez en cuando sobre la mesa las “motivaciones profundas” (religiosas, filosóficas, ideológicas, éticas…).
• A veces es bueno, y necesario, apoyarse en argumentos religiosos e ideológicos en el debate público.

Las ‘doctrinas comprehensivas’ no pueden excluirse de la esfera pública

Cuando se supone que las ‘doctrinas comprehensivas’ deben excluirse de las deliberaciones públicas, una idea es que lo que se necesita es algún marco formal, algún consenso sobre los procedimientos; lo que no se necesita es fundamento ético o compromisos sustanciales. Véase más sobre este punto.

Es deseable poner sobre la mesa de vez en cuando las “motivaciones profundas”

En el pensamiento de Mouffe (2006), la separación entre el Estado y la Iglesia, que es un componente de una democracia pluralista, no exige que la religión quede relegada a la esfera privada, ni que se prohíba la religión en el ámbito público; la separación Estado-Iglesia no equivale a la separación religión-política. El sostiene que lo que está en juego es la separación entre la religión y el poder del Estado; el Estado debe tener el monopolio de la violencia legítima; no debe reconocerse poder coercitivo a ninguna institución o estructura religiosa. Una vez afirmado esto, es posible sostener que la energía que reside en los diversos discursos ideológicos (éticos, ideológicos, filosóficos, religiosos) no debe ponerse bajo el celemín. La energía que proviene de escuchar diferentes argumentos también en relación con las estructuras y los marcos debería utilizarse en las deliberaciones públicas. Mouffe sugiere que la tarea de la democracia no puede consistir en eliminar las pasiones o simplemente relegarlas a la esfera privada; al contrario, dichas pasiones deben movilizarse en la construcción de la democracia. En este punto, Jürgen Habermas (2006) realiza un análisis similar al afirmar que para una persona religiosa su religión no es algo separado de la vida social y política, no es algo distinto. La religión es más bien algo que nutre a esa persona en su vida cotidiana, es un dinamizador.

Las “doctrinas exhaustivas” o globales a veces son buenas

El tercer argumento quizá se vea mejor como una extensión del segundo. Si la religión no está excluida de la esfera pública mientras las instituciones religiosas no infrinjan el monopolio del poder coercitivo del Estado, también es posible reconocer el papel de las motivaciones profundas más allá de ser energizantes. En la esfera pública, a veces hay que sacar a relucir cuestiones hasta ahora desatendidas y el debate debe dar a veces un nuevo giro, según Benhabib. Este autor muestra cómo un giro con respecto a lo que es aceptable en el debate público a veces es bueno. Cuando las cuestiones relativas a la salud de los empleados no podían discutirse porque las condiciones de trabajo se consideraban “secreto comercial”, eso iba en detrimento de los empleados. Se ha producido un cambio en este punto, lo cual es bueno, afirma. La causa principal era estructural, pero las consecuencias eran muy concretas y específicas. Cuando estas preocupaciones se llevan a la esfera política, no se trata de una cuestión de procedimiento, no es simplemente una cuestión en el marco de un consenso político. Aquí, los puntos de vista opuestos sobre lo que debe contar como político o no se encuentran en un debate abierto. En última instancia, existen ciertas convicciones metafísicas, filosóficas, éticas, ideológicas o religiosas que empujan todo el debate en nuevas direcciones. Cuestiones similares serían los problemas del maltrato infantil y la violencia doméstica. Podría ser que en una democracia liberal en sentido estricto se diera carta blanca al Estado para que no se preocupara de lo que ocurre tras las puertas cerradas de la vida familiar, por ejemplo. En varios sentidos es bueno y necesario proteger lo privado del Estado. Sin embargo, esa protección también puede servir a quienes desean el statu quo en las relaciones entre padres e hijos, entre hombres y mujeres. No se puede negar que las decisiones sobre dónde trazar la línea se basan en valores respaldados por argumentos éticos, ideológicos, filosóficos y religiosos.

La religión en la posmodernidad

En la literatura, a veces se utiliza el concepto de posmodernidad (véase más detalles en relación con la religión) con cierta reticencia. No hay consenso entre los sociólogos (y no son los únicos) sobre si este término tiene sentido o es sólo una moda pasajera. Kieran Flanagan, en la “Introducción” a Postmodernity, Sociology and Religion (1996) destaca las preocupaciones, la “angustia cultural, la ambigüedad que son características de nuestra época”, de la posmodernidad, y “los sociólogos contemporáneos de la religión tienden en su mayoría a abandonar o rechazar la tesis de la secularización. James Beckford, por ejemplo, insiste más bien en la dicotomía secularización-sacralización, aceptando así que la religión perdió muchas funciones, al menos en la esfera pública, pero no excluye la posibilidad de un renacimiento de la religión aunque con formas y funciones cambiadas.

El enfoque alternativo de la religión en la esfera pública

En el centro de este texto sobre la religión en la esfera pública se encuentra un debate sobre la versión del liberalismo político de John Rawls. Rawls sostiene que los argumentos religiosos no deberían tener cabida en las deliberaciones políticas. La razón: las religiones, como “doctrinas integrales” o globales, son entidades que lo abarcan todo, bloques uniformes, distintos y separados que deciden por completo cómo deben pensar, creer y actuar sus respectivos seguidores. En consecuencia, el uso de argumentos religiosos equivaldría a pretender hacerse con el poder político para obligar a todos los ciudadanos a abrazar una determinada visión del mundo y a vivir sus vidas de acuerdo con unas directrices éticas específicas. Así, los argumentos religiosos no son adecuados en las deliberaciones públicas, según Rawls. Esta concepción de la religión se ve subrayada por la teoría de la doctrina de Lindbeck. Esta concepción ha sido cuestionada en dos aspectos. En primer lugar, habría que preguntarse si una tradición religiosa es realmente una unidad fija, estable y, de hecho, separada de otras tradiciones. Se ha argumentado que una tradición es más bien flotante, que varias tradiciones se interpenetran y que una tradición religiosa no suele formar un sistema único y coherente. En segundo lugar, hay fuertes indicios de que una tradición no rige la vida de la gente: en la vida real y concreta siempre habría una mezcla, un toma y daca de diversas fuentes cuando la gente intenta encontrar un patrón para su vida, y una tradición nunca tiene un asidero tan fuerte como a veces se piensa.

Abordando la cuestión desde otro ángulo, también es posible afirmar que una tradición es precisamente un marco. En otras palabras, no lo abarca todo ni lo rige todo necesariamente; en un planteamiento de marco, las tradiciones religiosas regirían en cierta medida las perspectivas, actitudes y preocupaciones, no el contenido concreto. Además, podría argumentarse que la religión en este sentido no es nada particular (por ejemplo, las ideologías y las corrientes filosóficas -incluido el liberalismo político- son similares).

Si estos análisis son correctos, podrían dar pie a un enfoque alternativo de la religión en la esfera pública. Una forma de describir esta alternativa sería decir que, aunque el debate público democrático no puede basarse en ninguna perspectiva teológica en particular, es bastante natural que haya muchas perspectivas en el aire. Una primera consecuencia sería que cada uno tendría que asumir su responsabilidad y declarar sus respectivas posiciones, al tiempo que estaría dispuesto a escuchar diversos puntos de vista. Una segunda consecuencia sería que cada uno de nosotros trataría de persuadir a los demás aceptando el carácter preliminar de todos los argumentos; al hacerlo, se trata siempre de argumentos pragmáticos, no de argumentos referidos a la razón pública, la norma común, etc.

Por último, a varios autores les parece que, en términos generales, la democracia liberal debería estar abierta a este tipo de debate si no quiere convertirse en dogmática, autoritaria o totalitaria. Más aún si es probable que las personas no estén obstinadamente atadas a un modelo único y unificado aunque puedan referirse a alguna tradición religiosa particular o adoptar alguna postura ideológica concreta. Como en realidad las personas se mezclan y se mueven, en principio están dispuestas a discutir aunque los argumentos no se formen simplemente según la “razón pública”. El hecho de que muchos de nosotros tengamos dificultades para escuchar los argumentos presentados por personas que adoptan una postura diferente, o que muchos de nosotros nos aferremos a algunos prejuicios, es una cuestión totalmente distinta. Introducir una norma según la cual todas las deliberaciones públicas deben argumentarse con la ‘razón pública’ no cambia eso.

Revisor de hechos: Hans y Mix

Religión en la Esfera Pública en Habermas

Jürgen Habermas propone un enfoque más integrador del papel de la religión en la esfera pública de lo que hasta ahora estaba dispuesto a permitir. Señalando fenómenos como la caída de la Unión Soviética y los atentados del 11 de septiembre de 2001, afirma que la religión ha adquirido una “importancia política hasta ahora inesperada”, lo que justifica una consideración renovada. Maeve Cooke observa este matiz en el pensamiento de Habermas, señalando que desde 2001 el tono de su redacción sobre la importancia de la religión ha sido menos cauto que en el pasado, abogando por la inclusión del lenguaje religioso en el debate público. Sin embargo, la renovada consideración de Habermas no carece de precedentes y puede detectarse en embrión en algunas de sus redacciones anteriores. En su ensayo de 1992 “Themes in Postmetaphysical Thinking”, por ejemplo, Habermas admite una cierta relación indispensable entre religión y filosofía, en la que la primera sigue inspirando a la segunda a través de la fuerza de su contenido semántico, manteniendo así lo que denomina una “curiosa dependencia” entre ambas.

Sin embargo, no es hasta su ensayo de 2006 “La religión en la esfera pública” cuando pasa de reconocer la existencia y el valor de esta dependencia a conceder a los actores religiosos derechos recíprocos en el ámbito del discurso público. Aunque en última instancia niega a las voces religiosas un lugar en el poder legislativo, el paso de Habermas plantea algunas cuestiones importantes sobre los límites de la racionalidad comunicativa y el problema de la tolerancia en términos más generales.

Por un lado, empuja los límites del discurso público al desafiar a los ciudadanos laicos a lidiar con el “contenido de verdad profano” de las declaraciones religiosas mientras que, por otro lado, insta a los ciudadanos no religiosos a aceptar las realidades de un mundo “postsecular” que debe aprender a acomodar la existencia continuada de la religión como una fuerza en la vida pública. El movimiento de Habermas coloca así una carga compartida tanto en las personas religiosas como en las laicas, y propone un marco en el que las voces religiosas pueden contribuir a la toma de decisiones políticas sin politizarse abiertamente en el proceso. Además, sugiere una comprensión renovada de la naturaleza del contrato social que, por consenso mutuo, los ciudadanos (idealmente) acuerdan consagrar en una constitución laica. De este modo, un fundamento igualitario para el discurso público político se distribuye de forma más equitativa y, lo que es más, se establece un estándar más elevado para la autorreflexión crítica, que requiere que todos los participantes se sometan a una forma de “disonancia cognitiva” para que puedan interiorizar la posición del “otro”. En resumen, la propuesta de Habermas aboga por un programa pragmático para incluir las voces religiosas en la esfera pública política con el fin de facilitar la comunicación racional.

Recursos

Véase También

Antropología, Asuntos Sociales, Cultura y religión, Discriminación religiosa, Enciclopedia de Sociología y Antropología, Religión, Sociología,

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