Creencias Razonables

Por Países

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la verdad en la religión. Véase también religión en la posmodernidad, la filosofía de la religión, la verdad en la religión, la sociología de la religión, y religión en la esfera pública (así como su papel).

Razón y Religión

Dos cuestiones reclaman inmediatamente nuestra atención: ¿Cuál es la naturaleza de la razón? ¿Cuál es la naturaleza de la religión? La respuesta a la primera pregunta ocupa parte de uno de los textos de esta plataforma digital (la naturaleza de la razón), y en otro lugar esta plataforma se ocupa de la naturaleza de la fe religiosa. Más abajo se consideran cuatro modelos contrapuestos de la relación entre la razón y la fe: la fe como algo que implica una aplicación de la razón a la creencia; la fe como una forma mejorada de creencia racional; la fe como algo independiente, al menos en parte, de la creencia racional; y la fe como una creencia totalmente irracional. Todas ellas se refieren a la cuestión de cómo se fundamenta la fe religiosa en la razón, si es que lo hace. También, más abajo, se examina la cuestión de si la razón podría estar en cierto sentido fundamentada en la fe.

La razón en relación con el pensamiento y la creencia

Centrémonos en esta sección en la razón tal y como se aplica a los pensamientos, las creencias y otros estados y actos puramente cognitivos. Si pensamos en la razón como una de nuestras facultades para formar, sostener y modificar creencias o para adquirir conocimientos, tenemos que considerar la cuestión de qué otras facultades cognitivas tenemos. ¿Cuáles de estas facultades, si es que hay alguna, quedan excluidas al hablar de la “razón” humana?

Dado que la individuación de tales facultades y capacidades es difícil, podríamos tomar la ‘razón’ como representación de la capacidad humana para el conocimiento, incorporando el uso o ejercicio correcto de todas nuestras facultades cognitivas. Esto tiene sus inconvenientes: por ejemplo, tendremos que tomar el tener una visión 20/20 como norma de la ‘razón’ en este sentido amplio. Sin embargo, es difícil excluir por completo la naturaleza de lo “dado” (los datos sensoriales y las entregas de la memoria y la introspección) de una indagación sobre la razón. Podemos clasificar a alguien como irracional sobre la base de un mal ajuste entre las creencias sensoriales de una persona y el entorno real: alguien que percibe objetos inanimados como animados, o viceversa, por ejemplo.

De forma similar, una persona cuyos juicios a priori se desvían salvajemente de la verdad está presa de una forma de irracionalidad. Un juicio sistemáticamente erróneo sobre las probabilidades de las hipótesis posibles proporciona otro ejemplo, aunque este caso ha sido discutido por los bayesianos subjetivos, que suponen que cualquier conjunto lógicamente coherente de juicios sobre las probabilidades a priori de las hipótesis es igualmente racional. Filósofos tan diversos como David Lewis y Richard Swinburne discrepan, pues consideran que la racionalidad exige un cierto sesgo hacia las hipótesis más simples, ya que sin dicho sesgo ninguna inducción puede justificarse racionalmente.

La autoevidencia y lo evidente

La razón en sentido amplio rige no sólo la inferencia, sino también la adquisición y retención de creencias no inferidas o básicas. Una creencia básica que es racional (para una persona dada en una condición y circunstancias dadas) puede denominarse “propiamente básica” o “evidente”. ¿Existen criterios para que una creencia sea propiamente básica? Siguiendo a Descartes, podríamos suponer que una creencia es evidente si y sólo si es indubitable (para la persona en esa condición y esas circunstancias). Llamemos a esto la “teoría de la indubitabilidad” de lo evidente.

Sin embargo, esta norma cartesiana no es una condición ni necesaria ni suficiente para una basicalidad adecuada. Si las facultades de uno funcionan mal (por ejemplo, si uno está preso de un delirio irresistible), una creencia puede ser subjetivamente indubitable y, sin embargo, no ser objetivamente evidente. A la inversa, hay muchas creencias (del tipo señalado por Wittgenstein, Kenny y Plantinga) que son propiamente básicas y, sin embargo, potencialmente dudables, como la creencia de Wittgenstein de que su nombre es “Ludwig Wittgenstein” (Wittgenstein 1969: 96-99; Kenny 1992: 21-23; Plantinga 1983: 60). Tales creencias son dudosas y, sin embargo, si se cuestionaran seriamente, derribarían todo el marco de la propia visión del mundo, haciendo que cualquier cuestión de justificación fuera discutible.

Además, como ha argumentado Plantinga (Plantinga 1983: 60-61), la teoría de la indubitabilidad de lo evidente obviamente no supera su propio estándar de fundamentabilidad. Es psicológicamente posible (al menos para muchas personas) dudar o incluso no creer en ese estándar. De ahí que un indubitabilista no pueda creer sistemáticamente en esa norma sin pruebas o evidencias adecuadas. Pero, ¿qué tipo de pruebas podrían aportarse? No es demostrable a partir de principios universalmente aceptados de lógica o matemáticas, ni es verificable empíricamente.

¿Cómo sabemos lo que es razonable?

Encontrar criterios para las creencias evidentes forma parte de un problema mucho más amplio: el descubrimiento de principios generales de epistemología. Puede que esta búsqueda sea quijotesca: quizá las verdades de la epistemología sean análogas a las de la ética, tal y como las concibe un particularista moral como Jonathan Dancy (2004). ¿Tenemos buenas razones para creer que cada hecho sobre la razonabilidad o irrazonabilidad de una creencia o acción es deducible de algunas leyes generales? Un particularismo epistemológico que niegue tales principios generales podría ser una opción atractiva para cierto tipo de fideístas, como Kierkegaard, que parecen identificar la razón “objetiva” con la deducibilidad a partir de principios generales.

Hay cuatro posibles fuentes de información sobre la epistemología: la autoevidencia; la fenomenología de la certeza intrínseca; la inducción y la analogía a partir de casos consensuados; y la investigación científica o metafísica (y quizá incluso la teológica) de la mente humana y su funcionamiento.

¿Son todos los principios de la razón evidentes por sí mismos? En otras palabras, si P es un principio verdadero de la epistemología, ¿todos los que entienden P lo creen (autoevidencia)? La respuesta parece ser que no: la mayoría, si no todos, los principios de la epistemología son controvertidos en un grado que parece incompatible con la autoevidencia. Incluso un principio tan fundamental como la ley de no contradicción ha sido rechazado.
¿Parecen todos los principios de la epistemología intrínsecamente ciertos? Algunos parecen ser ciertos para muchas personas. Una vez más, hay pocos principios que parezcan ciertos a todo el mundo. Además, sabemos que esta apariencia de certeza no es infalible, como demuestra el ejemplo de la teoría ingenua de conjuntos de Frege (que le parecía cierta a Frege antes de que se demostrara que era incoherente). Así pues, parece que la epistemología no puede ser una ciencia puramente formal o a priori.

La inducción y la analogía son métodos útiles, como demuestran los trabajos de Thomas Reid o Roderick Chisholm (Chisholm 1989). Este método prescribe recoger primero una amplia muestra de creencias paradigmáticamente razonables y no razonables y buscar después generalizaciones sencillas. A continuación, las generalizaciones pueden contrastarse con otras intuiciones sobre la razonabilidad de los casos de prueba. Sin embargo, no hay garantía de unanimidad en los resultados, cuando los investigadores epistemológicos no están totalmente de acuerdo sobre los datos iniciales. Las controversias sobre los datos son frecuentes en muchas disputas sobre la racionalidad de las creencias religiosas. Algunos creyentes religiosos, como Alvin Plantinga (1983) o Austin Farrer (1964), tomarán algunos casos de creencia religiosa básica como paradigmas de racionalidad, mientras que los filósofos agnósticos, como Anthony Kenny (1992) o Anthony Flew (1976), tomarán los mismos casos como paradigmáticamente irracionales.
Por último, podemos recurrir a la investigación científica y metafísica de la mente humana como fuente de información sobre lo que constituiría el funcionamiento adecuado de nuestras facultades cognitivas. Este fue el método aristotélico, y también ha sido adoptado por epistemólogos darwinistas, como Ruth Millikan. Como demuestran estos ejemplos, las conclusiones epistemológicas a las que se llegue dependerán de las características del marco teórico a gran escala que se aplique. Una vez más, podemos esperar grandes diferencias en los resultados de los teístas y de los epistemólogos naturalistas, reflejo de las diferencias en antropología filosófica. Los teístas, por ejemplo, atribuirán naturalmente la formación de creencias religiosas en una amplia gama de situaciones como el funcionamiento normal de un sensus divinitatis (un sentido natural de lo divino, en la terminología de Calvino), mientras que los naturalistas podrían atribuir las mismas creencias a defectos o imperfecciones de “diseño” esperables en los productos de la selección natural. En consecuencia, los ateos y los creyentes religiosos de diversos tipos van a tener concepciones distintas de lo razonable, basadas en concepciones diferentes del origen y la finalidad de las facultades humanas, experiencias diferentes de la aparente certeza de las proposiciones religiosas y conjuntos diferentes de casos paradigmáticos de lo razonable y lo irrazonable.

Es posible que la psicología cognitiva proporcione información que aportaría pruebas decisivas en contra de la hipótesis teísta optimista, si (por ejemplo) se pudiera demostrar que las creencias religiosas son invariablemente el producto de una enfermedad mental u otro mal funcionamiento. Véase la sección 3.4 más adelante.
Podríamos apelar en este punto a algún tipo de restricción de desacuerdo entre pares: no deberíamos plantear ninguna norma de razonabilidad con la que disienta alguno de nuestros “pares epistémicos”, rebajando de hecho nuestras normas al mayor denominador común.

Principio del desacuerdo entre iguales (PDP): algo no puede ser una verdad general sobre la extensión del término “razonable” a menos que se derive de una teoría epistemológica que sería adoptada por todos los miembros de nuestro grupo de iguales, dado el acceso a todas las pruebas y argumentos disponibles.

La disidencia recalcitrante de cualquier par sería suficiente (dado el PDP) para falsificar una regla de la razón propuesta. ¿Quién es el grupo de “iguales” relevante? ¿Todos los seres humanos? ¿Todos los que están cuerdos y son competentes? ¿Todos los que son plenamente racionales? Esta última respuesta reduciría la PDP a una mera tautología, y sin embargo parece obvio que cualquier otra respuesta proporcionará restricciones racionales demasiado débiles.

Además, y mucho más devastador, el PDP es contraproducente, siempre y cuando sea rechazado resueltamente por cualquiera de nuestros semejantes, como de hecho parece ser. En consecuencia, todos somos habitantes de una “balsa” de creencias, como la describe Otto Neurath (1983: 92). La epistemología no puede ser anterior al resto de nuestras creencias, sino que debe apoyarse en la filosofía, la ciencia, el sentido común e incluso la teología o su negación (según el caso). Un cierto tipo de circularidad, no en el razonamiento sino en la relación entre la epistemología y el resto de nuestras creencias, es un rasgo profundamente arraigado de la condición humana, tan característico de los naturalistas como de los teístas.

¿Importa que la razón y la religión estén en conflicto?

Supongamos que toda creencia religiosa fuera epistémicamente defectuosa, un fracaso para alcanzar el conocimiento o incluso la creencia justificada. Suponga también que toda acción motivada por la religión fuera irracional, porque se basa en creencias o preferencias irracionales. ¿No podría la religión seguir siendo, al menos en conjunto, algo bueno? Todas estas hipótesis son compatibles con que cualquier religión en particular sea verdadera y ofrezca realmente un camino hacia un bien primordial (la salvación) para sus practicantes.

Esta sería una hipótesis problemática para las religiones teístas: para aquellas religiones que sostienen que los seres humanos y su entorno fueron diseñados y creados por el Dios bueno y sabio, el mismo ser que actúa como autor y agente principal de la salvación. ¿Por qué un Dios así haría que incluso la destrucción parcial de las facultades humanas creadas fuera una condición necesaria para la salvación? Hacerlo parecería radicalmente incoherente por parte de Dios.

Un fideísmo tan extremadamente antirracional parecería coherente con el maniqueísmo (la opinión de que el dios salvador no fue nuestro creador), pero ninguna religión del mundo moderno es maniquea.

Incluso para las religiones no teístas, el argumento a favor de la religión (en estos supuestos) sólo será efectivo en el caso de seres humanos dañados, e incluso entonces, sólo para seres humanos cuyas capacidades racionales estén dañadas de formas muy específicas. Incluso la apuesta de Pascal no sería aplicable, ya que, si tiene éxito, valida la racionalidad práctica de la acción religiosa. Así pues, parece haber buenas razones para que los defensores de la religión defiendan su racionalidad.

Modelos de la relación entre fe y creencia razonable

La fe como instancia de la creencia razonable

El modelo positivo más sencillo considera que la fe religiosa es simplemente el resultado de aplicar nuestras facultades racionales ordinarias a la cuestión de la verdad de las proposiciones teológicas cruciales. Por ejemplo, C.S. Lewis define en 1943 la virtud de la fe como nada más que perseverancia o capacidad de aferrarse: “Ahora bien, la fe es el arte de aferrarse a las cosas que tu razón ha aceptado una vez, a pesar de tus cambiantes estados de ánimo”.

Del mismo modo, Swinburne consideraba en 2004 que la indagación en cuestiones religiosas es muy similar a la elección de teorías en la ciencia. Este enfoque evidencialista también puede verse en el reciente resurgimiento del interés por el argumento del diseño, especialmente en referencia al “ajuste fino” de las constantes cosmológicas y físicas para la vida y en referencia al origen de la vida misma, y en los argumentos cosmológicos de primera causa.

Estos argumentos implican una variedad de modos de razonamiento: deductivo, bayesiano y derrotable. Los teístas que adoptan este modelo suelen quejarse de que los agnósticos son culpables de alegato especial o infrageneralización, al negarse a aplicar a las cuestiones teológicas aquellos principios generales (como la causalidad, el principio de razonamiento suficiente o la inferencia a la mejor explicación) que aplican sin cuestionamientos a otros asuntos.

Kelly Clark (1990) ha sostenido que las apelaciones teístas a la argumentación dan como resultado lo que en el mejor de los casos podría describirse como pruebas “relativas a la persona”, ya que no logran persuadir a disidentes tan inteligentes y bien informados como Bertrand Russell o J.L. Mackie. Al argumentar así, Clark apela tácitamente al principio del desacuerdo entre iguales, que ya vimos razones para rechazar más arriba. Una prueba puede ser suficiente para obligar a todas las personas perfectamente racionales a asentir, aunque no consiga asegurar la unanimidad en el mundo real, ya que las personas inteligentes, bien informadas y bien intencionadas pueden seguir sin alcanzar la razonabilidad perfecta (definida como el funcionamiento perfectamente adecuado de las facultades pertinentes).

También es posible que los partidarios de este modelo tomen muchas creencias religiosas como razonables en ausencia de cualquier inferencia: como propiamente básicas. Una creencia propiamente básica no tiene por qué carecer de fundamento: forma parte del funcionamiento adecuado de la mente humana formar ciertas creencias sólo en el contexto de tipos apropiados de experiencia o testimonio. Como ha argumentado Swinburne, la razón parece apoyar un principio de credulidad aplicado en general a la experiencia: la experiencia que implica la aparición como del hecho de que p autoriza la formación de la creencia propiamente básica de que p (Swinburne 2004: 303-22). Las experiencias religiosas, tanto ordinarias como extraordinarias, presentan a menudo la apariencia de la presencia de Dios. Este principio de credulidad también puede aplicarse al testimonio sobre las experiencias religiosas de otras personas.

Sin embargo, este enfoque se enfrenta al difícil problema de los informes de experiencias contradictorias de fieles de distintas tradiciones religiosas. Los informes que se contradicen entre sí o que contradicen el contenido de la propia experiencia religiosa son derrotas racionales de la creencia básica que de otro modo sería propia, lo que da lugar a una disminución de la probabilidad o a la contracción de la creencia a algún mayor denominador común. El desacuerdo entre iguales también debilita la credibilidad de los argumentos teístas, a menos que uno tenga motivos independientes para descontar la racionalidad de los no convencidos.

Otros críticos del modelo simple argumentan que no tiene en cuenta que Dios puede “ocultar” deliberadamente su existencia al indagador desinteresado que no tiene intención de someterse a la autoridad de Dios, ya que proporcionar tal conocimiento explícito sólo agravaría el distanciamiento del incrédulo respecto a Dios. En lugar de ello, Dios está interesado en dar a conocer Su existencia y naturaleza sólo en términos que promuevan nuestra comunión espiritualmente valiosa. Ese conocimiento de Dios que transforma la vida sería una forma de conocer haciendo (conocimiento a través del discipulado activo), en contraposición al conocimiento de un espectador pasivo.

Además, el hecho de que Dios se sitúe (al menos inicialmente) a cierta distancia “cognitiva” o “epistémica” de nosotros puede ser esencial para nuestro desarrollo como centros de acción libres y autónomos.

La fe como creencia racional reforzada o restaurada

El segundo modelo considera la fe como el resultado de una forma especializada de razón, especialmente adaptada a la tarea de formar una creencia religiosa precisa, en contraposición al resultado de aplicar principios de razón genéricos e independientes del contenido. Un modelo de este tipo ha sido defendido históricamente por varios teóricos, desde los años 80. La restauración religiosa de la razón puede tomar dos vías posibles: una mayor capacidad para las creencias propiamente básicas o una mayor capacidad para las inferencias sobre cuestiones religiosas.

En este segundo modelo, la existencia tanto de la incredulidad como de creencias religiosas conflictivas puede explicarse por referencia a los efectos cognitivos o “noéticos” del pecado (incluido el “pecado original”, los supuestos efectos heredados de la impiedad de generaciones pasadas). La regeneración espiritual a través de la participación en el arrepentimiento y la participación en las prácticas y sacramentos de la fe verdadera efectúa una restauración de la racionalidad perfecta, dando a los creyentes en ella acceso a conocimientos no disponibles para los no creyentes.

A menudo se ha considerado que la existencia del pluralismo religioso, es decir, la coexistencia de reivindicaciones contradictorias de ese conocimiento privilegiado, supone un poderoso desafío al segundo modelo (véase Kraft 2007). Tal desafío depende una vez más de una apelación al principio del desacuerdo entre iguales, argumentando que los miembros de una tradición no pueden reclamar un acceso privilegiado al conocimiento racional mientras sus iguales epistémicos de otras tradiciones hagan afirmaciones contradictorias. Sin embargo, el defensor del segundo modelo siempre puede rebatir la suposición de que los participantes en otras tradiciones son de hecho pares epistémicos (Koons 2006). La aparente “circularidad” de tal juicio no es una acusación contra este modelo, ya que todos los epistemólogos deben realizar ineludiblemente juicios controvertidos sobre quién cuenta como sus pares.

La fe como parcialmente independiente de la creencia racional

En los dos primeros modelos, el creyente religioso llega a estar seguro de las proposiciones centrales de la fe, con una probabilidad subjetiva de 1 o casi 1. En el tercer modelo, la fe perfecta es compatible con la incertidumbre, posiblemente incluso con una probabilidad subjetiva baja. Cuanto menor sea la probabilidad que deba asignarse a las proposiciones del credo para que exista una fe auténtica, menores serán las normas epistémicas relativas a las pruebas de dichas proposiciones que deban cumplirse para garantizar la racionalidad de la fe como empresa. El tercer modelo corresponde a lo que John Bishop (2007: 9) ha denominado una “aventura doxástica”:

Emprender una aventura doxástica es tomar una proposición como verdadera en el razonamiento práctico de uno, al tiempo que se reconoce que no está adecuadamente apoyada por la totalidad de las pruebas disponibles.

Tomás de Aquino defendió una versión temprana de este modelo de aventura. Aquino distingue entre fe “viva” y fe “sin vida” (Aquino 1265-74). La fe sin vida en las proposiciones doctrinales requiere un alto grado de certeza, basada en signos prácticamente innegables de la sanción divina. Sin embargo, en el caso de la fe viva o meritoria, el intelecto es movido por la voluntad a aceptar lo revelado, ya que la voluntad es movida al conocimiento de Dios y a la unidad con él como bien último, sostuvo. En otras palabras, el creyente es movido a creer en las doctrinas de la fe como medio para alcanzar un fin de valor supremo. Mientras la fe en alguna forma particular sea el único medio o el más probable para ese fin, es racional creer en las doctrinas correspondientes, aunque exista una probabilidad significativa de error. Sin embargo, defendió, la definición de fe de Aquino no desvincula por completo la fe de la evidencia: debe haber motivos “de peso”, aunque no concluyentes, para creer que las doctrinas son verdaderas.

La apuesta de Pascal es otra versión de este modelo. En los Pensées, Pascal dedica mucho tiempo y esfuerzo a proporcionar lo que él consideraba razones “de peso” para creer en la existencia de Dios y en la verdad del cristianismo, pero concluye argumentando que las asimetrías en el coste del error pueden hacer razonable perseguir la fe de todo corazón incluso en presencia de una incertidumbre considerable. Se puede dar a la apuesta de Pascal una aplicación enteramente epistémica, en el espíritu del modelo de Isaac Levi (1967) de la búsqueda racional de la verdad. Es racional aceptar una proposición, si al hacerlo uno aumenta sus posibilidades de maximizar su conjunto total de conocimientos.

Pascal construye su argumento en torno a la afirmación de que la religión ofrece bienes de valor infinitamente mayor que los fines en competencia. El argumento no requiere que tomemos esta afirmación literalmente: mientras la diferencia entre el valor de la salvación y el valor de los fines seculares sea de un orden de magnitud mayor que el tamaño de la brecha entre la probabilidad de la verdad de la proposición teológica relevante y la certeza absoluta, el mayor tamaño de la recompensa abrumará el efecto de la incertidumbre.

Además, la hipótesis de que algunos resultados pueden ser subjetivamente de un valor infinitamente mayor para un agente racional es bastante defendible. Frederik Herzberg ha demostrado recientemente un teorema de representación, demostrando que un agente coherente con preferencias sobre loterías que implican probabilidades infinitesimales tiene una función de utilidad que puede representarse de forma única mediante el análisis “hiperreal” de Robinson en 1966. Las proporciones de tales utilidades hiperreales pueden ser infinitamente grandes o infinitamente pequeñas. Adoptar tal modelo nos obliga a renunciar a una afirmación que hizo Pascal: que añadir un valor finito a uno infinito no supone ninguna diferencia. El análisis hiperreal exige que la adición de un número finito a un número infinito dé siempre como resultado un número estrictamente mayor, y que la multiplicación de un número infinito por un número menor que 1 dé siempre como resultado un número estrictamente menor. Sin embargo, la afirmación contraria de Pascal no es exigida ni por su teología ni por la lógica de su argumento.

La noción de pasión infinita de Søren Kierkegaard puede proporcionar la base para un mayor desarrollo del tercer modelo. Kierkegaard sugirió que la pasión infinita del creyente por la unión con Dios puede superar la incertidumbre objetiva sobre las verdades de la religión. La pasión infinita consiste en reconocer y responder al valor infinitamente grande del bien sobrenatural que se ofrece al creyente. En “Temor y temblor” (1983), Kierkegaard añadió al modelo el “segundo movimiento” de la fe: su regreso al mundo de los asuntos mundanos, proporcionando a cada decisión mundana una nueva capa de significado infinito a la luz de la vocación individual de Dios. Cada elección mundana adquiere (en el supuesto de que Dios exista) un significado infinito como oportunidad para acercarse o alejarse de la armonía con Dios. Este reflejo de la fe en la vida cotidiana garantiza que todas las diferencias de valor entre los posibles resultados de mis elecciones se magnifican infinitamente en el supuesto de que Dios existe. Como resultado, el creyente puede ignorar con seguridad la posibilidad de que Dios no exista, por muy probable que sea, siempre que la existencia de Dios tenga una probabilidad de verdad finita y distinta de cero. Así pues, Kierkegaard, a diferencia de Pascal, no ofrece un argumento basado en utilidades infinitas para buscar la fe: ofrece un modelo según el cual quien tiene la estructura adecuada de utilidades infinitas ya tiene fe. Una función de utilidad kierkegaardiana da como resultado una acción racional que es indistinguible de la acción de quien juzga ciertas las proposiciones de la fe, aunque la probabilidad real del agente para esas proposiciones sea bastante baja.

Una vez más, la hipótesis escéptica de los cerebros envatados ilumina el argumento. Si mis preocupaciones se magnifican infinitamente en el supuesto de que lo que percibo es real (incluidos la familia real, los amigos y los logros mundanos), entonces es racional que actúe en todos los casos como si estuviera seguro de que la hipótesis escéptica es falsa, por muy inseguro que esté sobre su verdad.

La fe como irracional

Podemos reconocer dos tipos de objeción a la fe religiosa: de facto y de jure. Una objeción de facto es un argumento a favor de la falsedad de alguna proposición central de la que depende la fe. Una objeción de jure es un argumento para concluir que la fe es irracional, independientemente de la verdad o falsedad de sus postulados centrales.

Objeciones de jure

No se han hecho acusaciones plausibles de intransitividad en las preferencias contra la religión. Un crítico de la religión podría acusar a las preferencias religiosas de ser materialmente, si no formalmente, irracionales, especialmente en su intensidad con respecto a las condiciones sobrenaturales y que trascienden el espacio-tiempo. Sin embargo, esta acusación depende de la falsedad de la doctrina religiosa: si el mundo fuera realmente como lo pintan el cristianismo u otras religiones importantes, la intensidad de la pasión religiosa sería bastante apropiada.

Otros críticos suponen que los relatos científicos (naturalistas) exitosos de la creencia religiosa proporcionan derrotas socavadoras de la racionalidad de la religión: si las creencias y los motivos religiosos pueden explicarse en términos de procesos (neurológicos, biológicos o culturales) que no hacen referencia a Dios o a lo sobrenatural, entonces podría suponerse que es irracional mantenerlos. Sin embargo, este argumento subestima los recursos de una metafísica teísta: si Dios existe y es responsable de crear y sostener todos los procesos naturales, entonces ningún proceso es realmente independiente de Dios. El creyente es libre de tomar los relatos científicos de la creencia religiosa como meros proveedores de más información sobre cómo Dios ha revelado su presencia a sus criaturas racionales.

En cambio, debemos distinguir entre procesos patológicos y no patológicos. Si el relato científico de la religión demuestra que una o más religiones son el resultado de lo que son procesos cognitivos inequívocamente defectuosos, procesos que implican lesión o enfermedad, entonces este resultado proporcionaría una derrota socavadora. Sin embargo, no existen pruebas actuales de tales derrotadores. De hecho, la religiosidad está correlacionada positivamente con la salud mental y física, según muy amplia literatura.

Objeciones de facto

Las objeciones de facto más comunes se refieren al llamado “problema del mal”: la aparente incongruencia entre la supuesta existencia de una deidad todopoderosa y toda bondad y la existencia del mal moral y el sufrimiento inmerecido. Esta objeción sólo se refiere a las religiones teístas que sí abarcan los tres elementos (un Dios amoroso y todopoderoso, y la existencia real del sufrimiento). El argumento del mal adopta dos formas: deductiva e inductiva. Un argumento deductivo del mal, si tuviera éxito, proporcionaría una objeción decisiva a muchas formas de religión. Sin embargo, tales argumentos deductivos no han logrado superar la defensa estándar del libre albedrío.

En el caso de los argumentos inductivos a partir del mal, el objetivo es más modesto: simplemente demostrar que la existencia de Dios es improbable en relación con las pruebas disponibles sobre el mal y el sufrimiento. Los defensores de la religión teísta tienen cinco respuestas posibles. En primer lugar, podrían ofrecer una teodicea que pretenda demostrar que la existencia de Dios no es improbable, dada la existencia del mal. En segundo lugar, podrían admitir que la existencia del mal disminuye algo la probabilidad posterior de la existencia de Dios, pero sostienen que las pruebas y los argumentos positivos superan con creces este efecto. En tercer lugar, podrían abrazar la postura del “teísmo escéptico”, argumentando que no podemos hacer razonablemente ninguna estimación de la probabilidad de cualquier cantidad de mal, en la hipótesis de que Dios exista, porque los factores y parámetros de esa hipotética elección divina están muy por encima de nuestras capacidades cognitivas. En cuarto lugar, algunos teístas abrazarán el tercer modelo de relación entre fe y razón, afirmando la racionalidad de la fe religiosa a pesar de la improbabilidad del teísmo sobre la evidencia total.

Por último, los teístas pueden argumentar que si la probabilidad de la existencia de Dios es 1, o si la religión se acepta de forma absoluta, entonces las contrapruebas probabilísticas serían irrelevantes. Si la existencia de Dios forma parte de la información de fondo sobre la que se predican todos los juicios de probabilidad, entonces la proposición de que Dios existe debe tener siempre una probabilidad de exactamente 1, por muchas pruebas que adquiramos que sean improbables sobre esa suposición. Sin embargo, si las proposiciones religiosas han sido aceptadas al menos en parte debido a su alta probabilidad, ya sea absoluta o relativa a alguna alternativa, entonces esa desconfirmación probabilística podría ser relevante.

La fe como fundamento y guardián de la razón

Hasta este punto, hemos examinado la fe según los criterios de la razón, para ver si la fe religiosa puede entenderse como un ejercicio de la razón. Es posible dar la vuelta a la cuestión y preguntarse si la razón implica un ejercicio de la fe. Si es un acto de fe afirmar que nuestros pensamientos tienen alguna relación con la realidad. Se podría sostener, quizás, que en la medida en que desaparece la religión, desaparece la razón. Porque ambas son del mismo tipo primario y autoritario. Ambas son métodos de prueba que no pueden ser probados por sí mismos. Y en el acto de destruir la idea de la autoridad Divina, hemos destruido en gran parte -se ha argumentado- la idea de esa autoridad humana por la cual hacemos un problema de larga división.

Podemos preguntar, por ejemplo:
¿Por qué confiar en nuestras intuiciones racionales en filosofía?
En particular, ¿por qué confiar en nuestras intuiciones de la normatividad racional?
¿Por qué confiar en nuestras intuiciones de verdad en lógica o matemáticas?
¿Por qué confiar en la ciencia? En particular, ¿por qué confiar en nuestra capacidad para elegir de forma fiable teorías y programas de investigación?
¿Por qué confiar en los sentidos, como indicadores fiables sobre la realidad objetiva?

Por poner sólo un ejemplo, no es nada obvio que se pueda confiar en los sentidos para dar algo parecido a una información fiable sobre un mundo objetivo, sin presuponer algún tipo de diseño teísta. La ciencia moderna sugiere que ninguna de las “cualidades secundarias” reveladas en la percepción sensorial (color, olor, textura, etc.) corresponde a propiedades reales en los objetos que generan esas percepciones. ¿Por qué pensar que unas impresiones sensoriales tan impregnadas de propiedades ficticias transmiten alguna información objetiva? La confianza en la cognición humana depende de creer que los objetos de la percepción tienen una propensión natural a revelarse ante nosotros tal y como son en realidad, y que nosotros tenemos una propensión natural a recibir su revelación, un par de propensiones que parece explicarse mejor como una armonía divinamente orquestada.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Además, el razonamiento humano (tanto deductivo como inductivo) parece requerir cierta conciencia por nuestra parte del hecho (suponiendo que sea un hecho) de que nuestras conclusiones realmente “se siguen de” nuestras premisas. Sin esa conciencia, al menos tácita, no habría diferencia entre el razonamiento y la mera asociación libre, o entre seguir las reglas del buen razonamiento y ajustarse meramente a un patrón. Así pues, se requieren dos hechos para que el razonamiento sea generador de conocimiento: deben existir algunas normas de racionalidad, y debemos ser capaces de saber cuáles son esas normas. Si aceptar la realidad de tales normas es comprometerse en una práctica esencialmente religiosa, o si el conocimiento real de esas normas sólo es posible para quienes abrazan una fe religiosa, entonces la razón misma resultaría estar basada en la fe. A continuación consideraré brevemente tres argumentos en este sentido: (

1) un argumento que apela a los creadores de verdad de las normas racionales y epistémicas; (2) un argumento análogo al problema de Benacerraf relativo al conocimiento matemático; y (3) el argumento evolucionista de Plantinga contra el naturalismo.

El hacedor de verdad para las normas racionales

¿Cuáles son los creadores de verdad de las normas racionales, es decir, en qué mundo se fundamentan en última instancia? Parece que sólo hay cuatro opciones: regularidades en la naturaleza concebidas en términos no teleológicos (sin propósito ni fin intrínseco); convenciones sociales; adaptación biológica; o un conjunto de hechos normativos sui generis. La primera opción ha sido ampliamente criticada en la filosofía analítica contemporánea, desde los años 90, por bastantes autores. Parece claro que las meras regularidades psicológicas no pueden constituir normas racionales, ya que puede haber regularidades que sean irracionales o normas racionales que rara vez o nunca se sigan. Esto sigue siendo cierto incluso si restringimos nuestra atención a las regularidades que son, como cuestión de hecho bruto, productoras fiables de verdad. Las normas genuinamente racionales seguirían siendo racionales aunque no fueran, en algún mundo posible, conducentes a la verdad, y las normas irracionales serían irracionales, aunque condujeran a la verdad.

Las convenciones sociales también fracasan como fundamento adecuado de la normatividad racional, por una razón muy parecida. La racionalidad o irracionalidad de una inferencia es independiente de si las inferencias de ese tipo están sancionadas por la sociedad. Ninguna sociedad, por ejemplo, puede hacer normativamente vinculante un conjunto incoherente de reglas lógicas. Además, la intencionalidad del pensamiento humano presupone la existencia de normas racionales, ya que sólo en relación con dichas normas podemos hacer la distinción entre aplicaciones correctas e incorrectas de nuestros conceptos a casos particulares. Dado que la convención social depende a su vez de la intencionalidad, no podemos ofrecer una explicación no circular de la normatividad en términos de convención.

Más prometedora para el naturalista es la apelación a la historia evolutiva, como propone Ruth Garrett Millikan (1984). Según Millikan, las normas racionales se basan en el funcionamiento adecuado de nuestros sistemas cognitivos, y ese funcionamiento adecuado puede definirse en términos de funcionar precisamente de las formas que permitieron a nuestros antepasados reproducirse con éxito. No obstante, este relato se enfrenta a tres serios desafíos. En primer lugar, al igual que los dos primeros, parece dar una respuesta errónea en una amplia gama de posibles casos hipotéticos, como argumentan varios autores desde los años 90. Por ejemplo, una población sometida a selección artificial por un régimen vicioso podría adquirir una historia evolutiva según la cual algún error lógico obvio, como afirmar el consecuente, contribuyó a la supervivencia de sus antepasados. En segundo lugar, Jerry Fodor (1992: 51-88) ha argumentado que la selección natural es un instrumento demasiado romo para hacer el tipo de distinciones extremadamente sutiles y finas entre los contenidos de nuestro pensamiento que serían necesarias para fundamentar las normas epistémicas. Por último, un enfoque biológico del buen funcionamiento humano tendría que adoptar una postura fuertemente realista sobre la existencia de objetos macroscópicos (como las personas) y fenómenos macroscópicos (como la acción humana) que es incoherente con el microfísico exhaustivo inherente al materialismo (Koons 2010). Además, el relato de Millikan presupone que propiedades como la reproducción y la supervivencia pueden reducirse a términos no teleológicos, lo que parece improbable. Una reproducción exitosa requiere la generación de una nueva entidad con el mismo repertorio de funciones propias.

Si las normas racionales son hechos sui generis, entonces la devoción a la razón es una forma de fe religiosa -sumisión a una autoridad sobrehumana, sobrenatural-, un punto que ha sido señalado por Agustín de Hipona y Anselmo de Canterbury.

Un argumento para la referencia y el conocimiento de las normas

Además, si las normas de la racionalidad son hechos sui generis, distintos de los hechos del orden natural, entonces los naturalistas se enfrentan a una grave dificultad para dar cuenta de nuestro conocimiento de ellas (análogo al problema de dar cuenta de nuestro conocimiento de los objetos matemáticos identificado en Benacerraf en su trabajo publicado en 1973). En respuesta al trabajo de Edmund Gettier, los epistemólogos han llegado a reconocer que para el conocimiento se requiere algo más que una creencia verdadera internamente justificada. El conocimiento requiere el tipo adecuado de conexión entre la creencia y el hecho que se conoce, una conexión que implica algún tipo de relación causal. En la mayoría de los casos, el acto de conocimiento es en parte un efecto de su objeto (como en el conocimiento por percepción sensorial, memoria o testimonio), en algunos casos el acto y el objeto son efectos de una causa común (como cuando uno anticipa a sabiendas un efecto no percibido de algo percibido), y a veces el objeto es el efecto del acto (como en el conocimiento ejecutivo: saber lo que uno está haciendo). Sin embargo, en cada caso se requiere algún tipo de causalidad.

Una conexión causal entre las normas de la razón y la mente humana requeriría una causa sobrenatural: por ejemplo, un creador y diseñador de la humanidad cuya naturaleza codifique las normas. Como mínimo, debe existir algún poder esencialmente racional en el mundo que sea responsable en parte de las disposiciones cognitivas humanas. Si los seres humanos formaran parte de un mundo causalmente cerrado y de naturaleza fundamentalmente no racional, entonces el conocimiento de las normas sería imposible.

El caso de la elección de teorías en la ciencia proporciona otro argumento a favor de una causa sobrenatural. La elección de teorías en la ciencia (especialmente en la física fundamental) implica una preferencia generalizada por un cierto tipo de simplicidad o elegancia, un valor estético. Para que el conocimiento científico sea posible, esta preferencia por la simplicidad debe ser fiable como generadora de verdad. Sin embargo, la simplicidad sólo puede ser fiable como guía de la verdad si existe algún mecanismo que garantice un sesgo real hacia la simplicidad del tipo adecuado en las leyes reales de la naturaleza. Tal mecanismo tendría que ser una causa de que las leyes sean como son, pero dado que las leyes fundamentales de la naturaleza impregnan el orden natural, una causa de las leyes tendría que ser sobrenatural.

El argumento derrotista contra el naturalismo

El argumento evolucionista de Plantinga contra el naturalismo también puede volverse en contra de cualquier pretensión naturalista de conocer las normas de la razón. Cualquiera que niegue que los seres humanos están diseñados debe confiar únicamente en la selección natural para explicar nuestras complejas capacidades naturales, incluidas nuestras capacidades cognitivas innatas. A la selección natural sólo le preocupa la aptitud para la reproducción: le es completamente indiferente si las adaptaciones que selecciona son fiables para llegar a la verdad. En particular, puesto que las normas racionales existen fuera de un sistema cerrado de causas naturales (ya que siempre hay una brecha entre el rendimiento real y la competencia racional), el éxito o el fracaso en la captación de estas normas no puede contribuir en nada a la aptitud reproductiva de ningún organismo. En consecuencia, tenemos buenas razones para sospechar que nuestras propias facultades cognitivas no son de hecho fiables para descubrir la verdad sobre las normas de la razón. Estos motivos proporcionan una derrota racional de cualquier creencia que tengamos sobre esas normas racionales y, por lo tanto, también una derrota racional de cualquier creencia inferida, ya que la inferencia justificable depende de la creencia justificada en las normas inferenciales que se siguen.

Los teístas, por el contrario, son inmunes a estas preocupaciones, ya que carecen de cualquier buen motivo para sospechar que Dios nos dejaría ignorantes de las normas de la razón.

Datos verificados por: Sam

Recursos

Véase También

• David Hume
• Immanuel Kant
• William James
• Tradiciones religiosas
• Valoraciones racionales
• Pluralismo religioso
• Inclusivismo
• Exclusivismo
• Concepciones no teístas de Dios
• Bondad
• Argumento cosmológico
• Argumento teleológico
• Argumento moral
• Problema del lenguaje religioso
• Problemas con los argumentos teístas
• Improbabilidad de Dios
• Teología posmoderna
• Lenguaje religioso
• Filosofía continental
• Naturalismo religioso
• Religión y ciencia

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¿Cuál es la naturaleza de la razón? ¿Cuál es la naturaleza de la religión? La respuesta a la primera pregunta ocupa parte de uno de los textos de esta plataforma digital (la naturaleza de la razón), y en otro lugar esta plataforma se ocupa de la naturaleza de la fe religiosa. Se consideran cuatro modelos contrapuestos de la relación entre la razón y la fe: la fe como algo que implica una aplicación de la razón a la creencia; la fe como una forma mejorada de creencia racional; la fe como algo independiente, al menos en parte, de la creencia racional; y la fe como una creencia totalmente irracional. Todas ellas se refieren a la cuestión de cómo se fundamenta la fe religiosa en la razón, si es que lo hace. También se examina la cuestión de si la razón podría estar en cierto sentido fundamentada en la fe.

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