Religión en la Posmodernidad

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Religión en la Posmodernidad

En la Posmodernidad

En la literatura, a veces se utiliza el concepto de posmodernidad con cierta reticencia. No hay consenso entre los sociólogos (y no son los únicos) sobre si este término tiene sentido o es sólo una moda pasajera. De hecho, existe un desconcertante abanico de interpretaciones del concepto, que van desde el rechazo rotundo hasta la aceptación entusiasta, e incluso los que utilizan este concepto le dan diferentes interpretaciones. Las discusiones sobre si se puede hablar de posmodernidad o más bien de modernidad tardía no giran en torno a cuestiones terminológicas. Más bien, las diferencias conceptuales se refieren a los problemas de la racionalidad y al éxito o fracaso (incluso parcial) del proyecto de la Ilustración, al problema del progreso y a la naturaleza de la historia, a la naturaleza del humanismo, al papel del sujeto, a la moral y a la ética, a la fijeza y al relativismo y, por último, pero no menos importante, a la naturaleza y al papel social de la religión.

Sugiero considerar la posmodernidad y la cultura posmoderna como una fase distinta de la historia. Por supuesto, la modernidad y la posmodernidad no pueden separarse radicalmente la una de la otra, es decir, la posmodernidad no niega totalmente la modernidad. Más bien conserva de forma exagerada ciertos rasgos de la modernidad, y al mismo tiempo los trasciende. Por lo tanto, se puede conceptualizar la posmodernidad como un exceso de la modernidad y la expresión cultural de su crisis. En ese sentido, el posmodernismo podría considerarse también una autocrítica de la modernidad.

Otro argumento para considerar la posmodernidad no como una ruptura total con la modernidad es que en la modernidad también había tendencias de contraposición a la racionalidad de la Ilustración. Se menciona a los románticos alemanes, al joven Hegel, a Nietzsche, al primer Marx, a Adorno, a los anarquistas y a gran parte del arte moderno. Sin embargo, el Hegel maduro y Marx “preparan nuevos triunfos para la razón totalizadora”. Incluso los críticos más radicales del postmodernismo, como Alain Touraine (1995), reconocen que es la continuación de la crítica devastadora del modelo racionalizador que se inició con Marx, Nietzsche y Freud.

Sin embargo, sería una simplificación considerar la posmodernidad como una mera mejora de los rasgos que desarrolló la modernidad. En primer lugar, habría que preguntarse si la posmodernidad es un rechazo de la racionalidad (occidental) o más bien el reconocimiento de sus limitaciones. La racionalidad instrumental (intencional), tal como la formuló Weber, no puede considerarse inválida, no desapareció ni puede ser eliminada de la vida social, sobre todo, pero no exclusivamente, por la preponderancia de la tecnología moderna. También impregnó la vida cotidiana, así como las relaciones interpersonales. Sin embargo, tal y como preveía Weber, la racionalidad instrumental puede volverse contra sí misma en la vida cotidiana, y hay indicios de que la proliferación de la racionalidad intencional evoca un creciente resentimiento y alienación. Los posteriores avances de la tecnología suscitan respuestas contradictorias: por un lado, refuerza el sentimiento de impotencia porque la tecnología se vuelve cada vez más cosificada e impermeable al ser humano medio. Este aspecto ha sido subrayado por Heidegger (1977), quien afirmó que la tecnología reduce la naturaleza a un objeto de subordinación y explotación, y las consecuencias para el ser humano que se define a sí mismo son perjudiciales. Por otro lado, existe la creencia de que la tecnología, tarde o temprano, resolverá los males que aquejan a la humanidad o al individuo; en otras palabras, asume el papel de una religión sustituta.

Una forma de pensar posmoderna sobre la tecnología y las consecuencias de su creciente dominio sobre el mundo de la vida no rechaza el papel de la racionalidad instrumental, sino que revela sus limitaciones. Los filósofos posmodernos hacen hincapié en la desaparición de los grandes relatos, los discursos universales. Estos son los relatos que pretenden explicar la naturaleza, la sociedad y el sujeto. La religión, como gran relato, conserva su valor explicativo, pero sólo para quienes creen en ella.

La desaparición de los grandes relatos explica, entre otras cosas, la mayor pluralidad de visiones del mundo. Este no es un fenómeno exclusivamente posmoderno; comenzó con el advenimiento de la modernidad. Sin embargo, lo que sí es nuevo es que los seguidores de diferentes ideas y visiones del mundo -incluso si sus conceptos proceden de subculturas diferentes, religiosas o de este tipo- compiten entre sí y reclaman igualdad de derechos o validez general. El mercado ha conquistado también la esfera de las ideas. Sin embargo, sería demasiado simplista centrarse exclusivamente en el mercado a la hora de analizar las consecuencias del pluralismo provocado por la modernidad. El pluralismo también tiene consecuencias para la conciencia moderna. Así, la pluralidad cultural es experimentada por el individuo, no como algo externo, sino como una realidad interna, un conjunto de opciones presentes en su mente. La propia frase preferencia religiosa capta perfectamente este hecho: la religión del individuo no está irrevocablemente dada; más bien, la religión se convierte en una elección, un producto del proyecto en curso del individuo de construcción del mundo y de sí mismo.

La elección da libertad (o más bien la ilusión de libertad) al individuo. Sin embargo, a menudo no se reconocen los límites de la elección, y el individuo no suele darse cuenta de que tiene que cargar con las consecuencias de una determinada elección. No obstante, existe una gran variedad de opciones que compiten entre sí. En consecuencia, la identidad moderna/posmoderna se vuelve fluida, abierta, inconmensurablemente más que en fases anteriores de la modernidad. La fugacidad de la que hablaban tanto Baudelaire como Marx (todo lo sólido se funde en el aire) ha sufrido un cambio significativo en la posmodernidad: mientras que en la modernidad todavía se podía afirmar que había una unidad tras la fragmentación (Baudelaire seguía pensando que había eternidad tras la fugacidad), las sociedades posmodernas celebran la diversidad: en el multiculturalismo, la pluralidad de religiones, estilos de vida, identidades, discursos. La identidad grupal fragmentada se convierte en fuente de identidad, y las identidades atraviesan las líneas habitualmente aceptadas. Así, por ejemplo, la etnia puede convertirse en un determinante más importante que la clase. La orientación sexual puede chocar con la raza, etc., etc. Por lo tanto, la sociedad posmoderna podría analizarse más en grupos o matrices que en líneas divisorias rectas.

Las representaciones (y las metáforas) se volvieron cada vez más parciales o, para usar la acertada frase de Michel Maffesoli, pulverizadas. Las comunidades, en el sentido de Tnnies, han sido erradicadas por la modernidad, y en la posmodernidad se convirtieron en nuevas tribus. El neotribalismo, término acuñado por Maffesoli, es una búsqueda constante de identidad. Las tribus del mundo contemporáneo se forman -como conceptos más que como cuerpos sociales integrados- por la multitud de actos individuales de autoidentificación. Son inestables porque dependen de la decisión del individuo de adherirse, permanecer o abandonar. (Por cierto, esto caracteriza a muchos Nuevos Movimientos Religiosos y, en cierta medida, incluso a las iglesias y denominaciones mayoritarias). Esto, unido a la incertidumbre general, es característico de la posmodernidad. Bauman, en su obra de 1991, describe esta incertidumbre de la siguiente manera:

“Vivir con la conciencia posmoderna de que no hay una salida segura de la incertidumbre, de que el escape de la contingencia es tan contingente como la condición de la que se busca el escape, es una cuestión totalmente diferente. La incomodidad que provoca esta conciencia es la fuente de los descontentos específicamente posmodernos: descontento contra la condición cargada de ambivalencia, contra la contingencia que se niega a desaparecer… [Las personas que viven en estas condiciones] encuentran difícil aceptar […] que cualquier cosa que se propongan hacer carecerá del consuelo de tener la verdad, o las leyes de la historia, o el veredicto inequívoco de la razón de su lado.”

La ambivalencia, combinada con la aceleración hasta ahora desconocida de los procesos sociales -cambios tecnológicos, relaciones sociales, mutaciones culturales-, sitúa al individuo en una posición precaria, es decir, la pérdida de la certeza se siente también en una constante agitación cargada de riesgos sobre los que el individuo siente la pérdida de control. Ulrich Beck, que no es un pensador posmodernista, afirma que el riesgo es el rasgo más característico de la sociedad contemporánea. Afirma que “el cálculo del riesgo ejemplifica un tipo de ética sin moral, la ética matemática de la era tecnológica” (1992: 99). De hecho, se puede observar la propagación de la moral situacional, es decir, las justificaciones éticas de un determinado comportamiento o decisión basadas en consideraciones pragmáticas y prácticas más que en principios fundamentados.

La conciencia posmoderna incluye esta incertidumbre, ambivalencia que se ve amplificada por el hecho de que, como consecuencia de los factores mencionados, la personalidad puede asemejarse cada vez más a un rompecabezas en el que el individuo tiene que tallar las piezas. Otro rasgo de la conciencia posmoderna es la constatación de la crisis. La historia de la humanidad ha estado y está plagada de crisis, y esto no es una especificidad de la posmodernidad. Lo que sí es nuevo y específico es la conciencia de crisis o, al menos, una sensación sigilosa e inquietante (en el sentido freudiano de Unbehagen), una sensación de incertidumbre.

Es revelador que en Castelgandolfo -en la residencia papal de verano, con la asistencia de Juan Pablo II- a mediados de los años ochenta una de las conferencias anuales se dedicara al problema de la crisis. Destacados filósofos e historiadores (entre otros Paul Ricoeur, Leszek Koakowski, Reinhard Koselleck) intercambiaron sus puntos de vista sobre la crisis. Ricoeur, en su artículo “¿Es la crisis un fenómeno específicamente moderno?”, subrayó que la crisis de la sociedad contemporánea no es una crisis de la historia, sino de un sistema socioeconómico, y destacó que, más allá de la esfera de la economía, la ideología y el sistema político están en crisis.

La crisis de la ideología, que puede extenderse al ámbito de la cultura, consiste principalmente en la distorsión de las estructuras de valores o de la jerarquía de valores, por la proliferación de la ideología del mercado. Añadió que la crisis consiste en una disfunción de las relaciones normalmente existentes entre la expectativa y la experiencia. Así, lo que se da por sentado en el mundo de la vida se vuelve vulnerable y se cuestiona cada vez más. Por lo tanto, es muy natural que el creciente sentido de la crisis en la conciencia de las personas, la búsqueda de la estabilidad, la solidez, de lo inmutable también sea creciente.

Nietzsche subrayó la pérdida de valores, la devaluación de los valores más elevados, es decir, como lo interpreta Ricoeur, los valores vinculados al cristianismo. También denunció el humanismo a-religioso porque para Nietzsche se originaba en los mismos valores que él mismo pretendía combatir.

El diagnóstico de Ricoeur, que se aproxima al análisis de Bauman, da al menos una explicación parcial al crecimiento de las tendencias evangélicas, fundamentalistas, de la espiritualidad y de los Nuevos Movimientos Religiosos, y el sentimiento extraño y difuso de la crisis contribuye a la difusión de cultos y movimientos esotéricos, como la percepción extrasensorial, la Nueva Era, el satanismo, la wikka. A medida que el siglo XX llegaba a su fin, se produjeron cambios trascendentales en la esfera socioeconómica que tuvieron importantes repercusiones también en el ámbito cultural y religioso. El primero de estos cambios que hay que mencionar es la globalización. No se produce entre socios iguales, contiene y expresa relaciones de poder desiguales, tanto en la economía como en la política, pero también en la cultura. Aunque su influencia en el ámbito cognitivo y religioso es muy discutida, la globalización es innegablemente un factor muy importante en la sociedad contemporánea.

El colapso de las sociedades de tipo soviético y del imperio soviético marcó una nueva fase histórica, ya que tiene repercusiones en todo el mundo y no sólo en los países que antes pertenecían a la órbita soviética. Es razonable decir que el mundo ha entrado en el periodo del poscomunismo. En los países excomunistas, la restauración de la libertad de conciencia y de religión condujo a una revitalización de la religión, aunque con resultados y magnitudes diferentes. Uno de los resultados más desafortunados es la creciente identificación entre etnia y religión.

Otro acontecimiento, que tiene consecuencias de gran alcance, es la entrada de las sociedades en desarrollo como actores activos y autoafirmados en la escena mundial. Están experimentando un proceso de modernización más o menos rápido y, al mismo tiempo, insisten en mantener y reforzar su identidad cultural y religiosa y en resistir las incursiones de la cultura occidental, principalmente estadounidense. Esto, por supuesto, tiene también importantes implicaciones en el panorama religioso.

La modernidad ha ido acompañada de una creciente individualización que sólo se amplía en la posmodernidad. Esto afecta también al ámbito religioso, como puede verse, por ejemplo, en la llamada religiosidad del “hágalo usted mismo”, el fenómeno de creer sin pertenecer, etc. El debilitamiento de los lazos tradicionales (afiliación a las iglesias tradicionales) se observa también en la difusión de los Nuevos Movimientos Religiosos, en el crecimiento del protestantismo evangélico en países tradicionalmente católicos (por ejemplo, en América Latina), en la incursión de las iglesias y sectas cristianas occidentales en territorio tradicionalmente ortodoxo (por ejemplo, en Rusia), en el declive de las iglesias protestantes mayoritarias en América y, por último, pero no por ello menos importante, en la expansión del islam en zonas que antes no pertenecían a su esfera de influencia (por ejemplo, los musulmanes negros en Estados Unidos).

La religión en la posmodernidad

Nosotros, los contemporáneos, asistimos a una curiosa evolución: por un lado, la incertidumbre, la ambigüedad, la apertura, la fluidez, y como reacción a todo ello, una búsqueda de lo estable, de lo previsible, de algo que esté más allá de este mundo voluble, ya sea el espíritu o Dios. Por otro lado, estamos rodeados de tecnología, de organizaciones racionales-burocráticas, experimentamos la influencia de fuerzas (de este tipo) sobre las que sentimos que no tenemos control y que encontramos opresivas y asfixiantes. Pero utilizamos la tecnología y, como se ha dicho, a menudo esperamos la redención de ella. Queremos afirmar nuestra individualidad, nuestro yo, pero vivimos bajo condiciones cada vez más estandarizadas. Queremos escapar del caos y volver al cosmos, al orden, a los significados estables, pero también queremos tener voz en la definición de ese significado.

La religión tradicional, que pretende representar la verdad, sigue siendo atractiva para mucha gente, pero muchos otros quieren tener voz y voto para definir la verdad por sí mismos. Esto, sin embargo, debilita el dominio (o monopolio) de la religión basada en la iglesia.

Tenemos una relación extremadamente ambigua con las tradiciones: las queremos y las rechazamos. El mundo posmoderno es en gran medida un mundo des-tradicionalizado, pero al mismo tiempo experimenta un resurgimiento a gran escala del fundamentalismo.

Fundamentalismos

Las sociedades contemporáneas experimentan el resurgimiento de tendencias y movimientos fundamentalistas. Se han expandido en todas las zonas del mundo, han penetrado en todas las religiones y algunas de sus variantes, como el pentecostalismo, están conquistando a grandes poblaciones. El crecimiento de los movimientos fundamentalistas islámicos, judíos, hindúes y cristianos está bien documentado, y el número de libros sobre el fundamentalismo se multiplica. Muchos de los escritos hacen hincapié en su papel político en los conflictos étnicos y mundiales.

No se puede subestimar el papel y el impacto político del fundamentalismo; sin embargo, no se puede reducir a la política. El fundamentalismo es también un fenómeno cultural. Es al mismo tiempo tradicional y posmoderno. Tradicional, porque su punto de referencia es el texto sagrado de la religión en cuestión, y su objetivo es transformar la sociedad según los principios establecidos en esos textos. También es posmoderna porque es una reacción a la ambigüedad y los desplazamientos provocados por las condiciones posmodernas, en particular por la relativización de los contenidos normativos de la conciencia y la difusión de la ética situacional. Sin embargo, sería una simplificación considerar que todos los movimientos fundamentalistas son reaccionarios (en el sentido literario de la palabra) o antimodernizadores. xxx

Sin embargo, los movimientos fundamentalistas refuerzan las tradiciones, contrarrestando así la des-tradicionalización, tan propia de la modernidad. En eso, se alinean con la reacción posmoderna a la modernidad.

Globalización y religión

El mundo posmoderno es cada vez más globalizado. Aparte de las características ya mencionadas de la globalización (distribución desigual del conocimiento, el poder y la riqueza, así como la creciente dominación cultural), también significa que los productos de otras culturas se abren camino en sociedades que no las originaron. Pero también está la realidad y la percepción de la crisis que preocupa cada vez más a un círculo más amplio de personas. En particular, las cuestiones ecológicas, el peligro para el medio ambiente, se convierten en una preocupación más global. Debido a las implicaciones éticas, por ejemplo, qué valores deben prevalecer: beneficios a corto o a largo plazo (puestos de trabajo ahora o desarrollo sostenible, compartir o beneficiarse, etc.) pueden preocupar, y de hecho lo hacen, a los teólogos, y plantean la cuestión de si la religión puede contribuir a la solución de los problemas.

Otro problema es si existe una globalización religiosa, si está surgiendo una religión global. Richard Roberts, en su informe sobre el segundo Parlamento de las Religiones del Mundo, celebrado en Chicago en 1993, sugiere que “la religión puede entenderse como un recurso global diferenciado, una forma ambigua, aunque dinámica, de capital cultural de vital importancia en una era de formación de valores postmaterialista”.

Esta concepción de la religión como recurso global debe distinguirse de la religión global en la medida en que supone los intereses comunes y la eventual colaboración de religiones procedentes de sociedades muy diferentes y que representan una multitud de creencias e instituciones, desde las iglesias históricas y mayoritarias de Oriente y Occidente, pasando por los Nuevos Movimientos Religiosos, hasta las religiones autóctonas. Esta evolución, como subraya Roberts, tiene importantes consecuencias para la comprensión sociológica del papel y el lugar de la religión en el mundo posmoderno (por ejemplo, para la evaluación de la tesis de la secularización). Sin embargo, no explica la existencia de una religión global o de una globalización religiosa.

La globalización cultural ha sido ampliamente debatida en los últimos años. Y evoca también una tendencia localizadora, es decir, la afirmación de la cultura autóctona. Esta dicotomía ha sido expresada por Robertson en su neologismo “glocalización”.

Pero el problema sigue siendo si las ideas, los signos y los símbolos que se distribuyen globalmente -la llamada “macdonaldización”- tienen los mismos significados para las distintas culturas o bien existe una distancia cognitiva, una discrepancia cognitiva, que permite interpretaciones diferentes de las mismas ideas, signos y símbolos. Mi opinión es que hasta ahora (y esto deja abiertos futuros cambios) la distancia cognitiva se mantiene, y sólo disminuye si y cuando las sociedades receptoras se acercan a la estructura y la cultura de la modernidad.

Peter Beyer, en su obra pionera, Religión y globalización (1994) afirma que la globalización “es más que la difusión de una cultura históricamente existente a expensas de todas las demás. Es también la creación de una nueva cultura global con las estructuras sociales que la acompañan, que se convierte cada vez más en el contexto social más amplio de todas las culturas particulares del mundo, incluidas las de Occidente, y que la cultura global emergente no puede convertirse en un nuevo particularismo global porque entonces estaría sujeta a la misma relativización que sus predecesoras”. Este autor aplica la dicotomía religiosa: inmanencia/trascendencia para explicar la religión global como medio contundente para contrarrestar el poder totalizador globalizado. También cuestiona que la tesis de la religión privatizada pueda aplicarse plenamente a las condiciones modernas, y concluye que las funciones públicas de la religión no pueden ser ignoradas. Esto nos lleva al problema de la secularización, un concepto que ha sido atacado durante mucho tiempo.

El dilema de la secularización

“En mi opinión, la teoría de la secularización ha estado en bancarrota, o insolvencia, en derecho (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “insolvency” o su significado como “bankruptcy”, en inglés) durante mucho tiempo”, dice Jeffrey Hadden en su prólogo a la nueva edición del libro de Rodney Stark y W.S. Bainbridge, A Theory of Religion (1996:7). La teoría podría, en efecto, declararse en quiebra, si se concibe como un proceso rectilíneo que acompaña a la modernización, es decir, al abandono de la religión, al menos en su forma institucionalizada.

El concepto es discutido (véase más detalles).

El fenómeno de creer sin pertenecer (cf. Davie, 1994; Hornsby-Smith, 1992) es, en esencia, un subcaso de la primera categoría de religión difusa porque denota un sistema de creencias (que a menudo, pero no siempre, corresponde a las doctrinas principales de una iglesia) sin el comportamiento religioso que lo acompaña o un fuerte sentimiento de adhesión a un grupo religioso. Ni que decir tiene que los factores socioeconómicos, históricos y culturales, como la posición de clase, la movilidad, la residencia urbana o rural, la edad, el sexo, la condición de mayoría o minoría, así como el lugar histórico de la iglesia en la sociedad, desempeñan un papel importante.

La posición de Hervieu-Léger es algo similar a la idea sobre la religión difusa. Sin embargo, ella enmarca el problema vinculando la memoria colectiva y la religión. Las sociedades modernas crean una contradicción estructural, es más, una incompatibilidad entre su modo de funcionamiento y la religión tradicional. Sin embargo, la memoria colectiva, portadora de la religión, mantiene, a menudo bajo la superficie, si no la religión institucionalizada, sí lo sagrado. El objetivo de Hervieu-Léger es demostrar que ni las explicaciones clásicas de la religión (creencias en un ser o fuerzas sobrenaturales) ni los esfuerzos por denominar religiosas a manifestaciones que en su esencia no tienen nada que ver con la religión (por ejemplo, el deporte de masas o la cultura pop) son satisfactorios para explicar el retorno de una cierta efervescencia religiosa. Su punto principal es que en el momento histórico actual se están produciendo procesos paralelos de descomposición y recomposición de la religión. Las modalidades de la creencia (o del creer, croire) se expresan mejor en una memoria “autorizada”, es decir, una referencia a una tradición erosionada por la modernidad, pero reconstituida por referencia a una memoria colectiva llevada más bien por grupos que por instituciones religiosas. Su punto de vista puede ser corroborado por el crecimiento de grupos como Taizé o La Familia, grupos cristianos evangélicos que no mantienen vínculos formales con las iglesias establecidas.

La posición de Hervieu-Léger justifica su rechazo a la tesis de la secularización. Por supuesto, reconoce el declive de la religiosidad tradicional como resultado de la aparición de la modernidad en las sociedades occidentales, pero ve en las nuevas formas de religiosidad la reafirmación de las tradiciones.

Sin embargo, la importancia de la memoria colectiva y de las tradiciones plantea varios problemas. Aparte del hecho de que las tradiciones desempeñan un papel cada vez menor en la economía, la política y la cultura de las sociedades modernas, la memoria colectiva está fragmentada, puede ser manipulada y re/constituida (o, con la expresión de Eric Hobsbawm, inventada) según los intereses o las percepciones de determinados grupos, ya sean religiosos o laicos. Un buen ejemplo sería la reconstitución de las tradiciones por la ideología comunista, que las reinventó y reescribió.

Cuanto más pluralista se vuelve la sociedad, más se percibe la fragmentación. Aunque el proceso de des-tradicionalización está lejos de ser completo, y no puede serlo absolutamente (de lo contrario, las sociedades perderían los puntos de anclaje de su historia, como si se sometieran a una lobotomía colectiva que no tuvo éxito ni siquiera en los regímenes totalitarios), la modernidad, en efecto, disminuyó el papel de las tradiciones. La individualización dio lugar a una cultura en la que prevalecen la contingencia y la preferencia individual.

Muchas de las contribuciones a la conferencia sobre “Detradicionalización: Authority and Self in an Age of Cultural Uncertainty”, organizada por la Universidad de Lancaster en 1993, destacaron el papel cada vez más importante del individuo en la construcción de su moral, sus creencias, sus prioridades y sus valores. Otros, sin embargo, sostuvieron que las sociedades modernas conservan al menos elementos de las tradiciones, y que la tradición nunca es un dato a priori. De hecho, existen restricciones que impiden la realización de una sociedad totalmente individualizada (por ejemplo, el papel de la autoridad en las empresas, en el Estado y en otras burocracias, en las iglesias y organizaciones religiosas, en los vínculos étnicos y, para muchos, en sus valores e ideales más preciados), por lo que incluso en condiciones ampliamente des-tradicionalizadas persiste un elemento de tradición.

El papel de la tradición es eminentemente importante para evaluar la persistencia y el cambio de la religión en las condiciones contemporáneas; la memoria colectiva no puede existir sin ellas. Pero la posmodernidad cambia su papel y sus formas de re/construcción. Thomas Luckmann, por ejemplo, hablaba del desplazamiento “de las reconstrucciones intersubjetivas” y de las construcciones sociales, que se alejan de las grandes trascendencias ajenas a las trascendencias intermedias y, cada vez más, mínimas del solipsismo moderno, lo que no es consecuencia directa de la privatización estructural de la vida individual en la sociedad moderna. Sin embargo, sí parece existir una afinidad electiva entre este último y la sacralización de la subjetividad que se celebra en gran parte de la cultura de masas moderna .

Incluso una revisión tan fragmentaria revela que, a pesar de los desacuerdos conceptuales entre los sociólogos contemporáneos de la religión en relación con el problema de la secularización y la racionalización en la modernidad, existe una opinión ampliamente compartida de que los clásicos de la sociología de la religión preveían más bien un desarrollo lineal. Sin embargo, en la posmodernidad se cuestiona la racionalidad de lo social, no sólo por parte de los teóricos, sino también -quizá incluso en primer lugar- por un número creciente de personas. Parafraseando a Max Weber, se podría hablar al menos de la jaula de hierro de la irracionalidad, en la mente de muchos.

Por lo tanto, no es de extrañar que en la búsqueda de valores y espiritualidad, a menudo como protesta contra las condiciones de vida posmodernas y como expresión de insatisfacción con la práctica y las doctrinas de las iglesias establecidas y las principales denominaciones, y con la disponibilidad de fuentes alternativas de valores y perspectivas, un número cada vez mayor de personas se dirija a nuevas formas para realizar sus necesidades emocionales y espirituales.

Los nuevos movimientos religiosos y la nueva era

La recomposición del campo religioso parece seguir dos caminos: la atracción de los Nuevos Movimientos Religiosos y el crecimiento de las tendencias carismáticas y evangélicas dentro de las iglesias establecidas. En cierto modo, esto es una expresión de la dialéctica desintegración-reintegración.

La socióloga francesa Franoise Champion dice, en 1993, lo siguiente sobre la explosión de los Nuevos Movimientos Religiosos, especialmente los de la Nueva Era: expresan “la creciente sumisión de los intereses espirituales a la cultura moderna del individuo y como tal [constituyen] una manifestación paradójica de la dirección moderna hacia la simple magia, lo psicológico o bien, hacia la búsqueda de un nuevo humanismo”.

Lo nuevo de la renovación espiritual es la elección, la ruptura con la tradición. Se deja al individuo la decisión de unirse o no a un movimiento religioso o espiritual, una comunidad, una congregación o una sinagoga. Los temas religiosos y espirituales están aflorando en una gran variedad de formas: en las religiones orientales, en las enseñanzas evangélicas y fundamentalistas, en el misticismo y en los movimientos de la Nueva Era, en el culto a la Diosa y en otros rituales religiosos, en las iglesias y sinagogas tradicionales, en los grupos de recuperación de los Doce Pasos, en la preocupación por el medio ambiente, en la salud holística y en la transformación personal y social. Muchos de los miembros de la generación [de los baby boomers] que abandonaron las iglesias y sinagogas hace años están ahora buscando una congregación. Se mueven libremente dentro y fuera de las fronteras religiosas; muchos combinan elementos de varias tradiciones para crear sus propios sistemas de significado, hechos a medida. La elección, tan presente en esta generación, se expresa ahora en un estilo religioso dinámico y fluido.

Estas palabras, en efecto, describen la característica posmoderna de la religiosidad. La literatura menciona que existe una espiritualidad de tipo pastiche observable, y el pastiche es una característica típica de la posmodernidad. Los Nuevos Movimientos Religiosos en las sociedades industriales avanzadas son productos de la posmodernidad, no sólo por el carácter de pastiche de la espiritualidad, sino también porque expresan la mezcla cultural en la sociedad posmoderna. No sólo son protestas contra la autoridad doctrinal y práctica de las religiones dominantes (y a menudo de la sociedad en general), sino que en su origen son manifestaciones de diversas contraculturas.

Los Nuevos Movimientos Religiosos no son producto exclusivo de las sociedades occidentales. Está bien documentado que se han extendido en la India, el sudeste asiático, Japón, el Caribe, América Latina y también dentro del Islam (véase más en esta plataforma digital de ciencias sociales y humanidades). Su fundamento social es en parte similar al de los occidentales, es decir, un elemento de protesta. Sin embargo, sus características específicas incluyen también una protesta contra la cultura occidental, así como la inclusión de elementos de las religiones indígenas. Los movimientos de la Nueva Era, no son movimientos en el sentido de que se construyan en torno a una autoridad central; son más bien redes. Se centran en el yo, pero este yo no se ve como un yo construido socialmente, sino que es un yo desde dentro, es decir, que se consigue al entrar en contacto con una fuente moral que lleva a la realización espiritual y a la plenitud.

Heelas resume tres elementos de la Nueva Era: “Explica por qué la vida -tal y como se experimenta convencionalmente- no es lo que debería ser; ofrece un relato de lo que es encontrar la perfección; y proporciona los medios para obtener la salvación” (1996: 18). Llama a la autoespiritualidad “la lingua franca esencial de la Nueva Era”. En diferentes formas, los grupos de la Nueva Era hacen hincapié en el autoperfeccionamiento, que sólo puede lograrse superando los efectos perjudiciales de la socialización. La sociedad, incluidas las instituciones religiosas, oprime al individuo y le impide realizar sus posibilidades inherentes. Por lo tanto, el individuo tiene que descubrir la vida interior que es esencialmente espiritual. Esto llevaría al individuo fuera y más allá del ego socializado, hacia el descubrimiento de Dios o la Diosa en el Ser. En consecuencia, el individuo tiene que ir más allá del yo socializado conocido como el ego, el yo inferior, el intelecto o la mente.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La Nueva Era tiene antecedentes en la larga historia de la cultura occidental, desde el misticismo judeocristiano hasta el romanticismo, pero las influencias orientales, especialmente desde finales del siglo XIX, también tuvieron una importante influencia. No podemos rastrear aquí la historia del espiritismo en la cultura occidental; baste mencionar las sociedades ocultistas, la teosofía, la influencia de Gourdjieff y Carl Jung. Sin embargo, a partir de los años sesenta y principios de los setenta, se desarrolló un nuevo modelo. Los jóvenes, los estudiantes, los hippies y los buscadores de lo espiritual -adherentes de la contracultura- en un número cada vez mayor se apartaron de la sociedad, es decir, se negaron a adaptarse a la corriente principal.

Aunque la contracultura de los años 70 se desvaneció, la atracción de la espiritualidad y la búsqueda de la autorrealización no lo hicieron. La anterior búsqueda difusa y espontánea del Ser interior, a menudo inducida por drogas psicodélicas, ha sido sustituida en los años 80 por actividades estructuradas y organizadas, como la formación de los Seminarios Erhard, movimientos terapéuticos, énfasis en la curación. El número de grupos de la Nueva Era ha aumentado. Ya en los años 80 varios autores describieron cómo algunos grupos o movimientos que no tenían un origen religioso, se transformaron gradualmente en religiosos. Synanon, una organización que originalmente tenía como objetivo curar la adicción a las drogas, acabó en sesiones de experimentación y encuentro místicos. La Cienciología comenzó como un grupo de terapia. Dianética, que atrajo a un gran número de seguidores prometiendo borrar las cicatrices y los bloqueos psicológicos, y permitir a las personas alcanzar poderes sobrehumanos -por ejemplo, el recuerdo total de la memoria, la liberación de enfermedades, incluso del frío común-. Muchos grupos de la Nueva Era recorrieron el camino contrario: las empresas comenzaron a utilizar sus recursos y técnicas. Así, al menos algunos grupos de la Nueva Era pasaron de protestar contra las estructuras e instituciones restrictivas y autoritarias a convertirse en sus herramientas. ¿Por qué? Mi sugerencia es ver la fragilidad de los grupos de la Nueva Era en la extrema subjetividad y el retiro de la sociedad. (Esto último debe matizarse: no se trata de un retraimiento total porque la mayoría de los miembros de los grupos de la Nueva Era participan activamente en la fuerza de trabajo, a diferencia de los hippies de los años cincuenta y sesenta, o de los miembros de algunas comunidades religiosas).

Tanto los nuevos movimientos religiosos como los grupos de la Nueva Era tienen su propia dinámica, es decir, con su maduración o envejecimiento el papel del antiguo líder carismático disminuye o se desvanece, los grupos que antes eran más bien amorfos empiezan a desarrollar estructuras de autoridad.

La teoría de la elección racional en la sociología de la religión

La teoría de la elección racional asume que las personas, independientemente de la sociedad en la que vivan, actúan según principios utilitarios. No hace distinciones entre los distintos tipos de sociedad, por lo que postula que las personas de todas las sociedades siempre toman decisiones racionales. ¿Cuál es la elección de, por ejemplo, un guerrero nuer para maximizar sus beneficios netos siguiendo la religión tradicional de su sociedad? ¿Cómo evalúan las personas de las sociedades tradicionales todos los costes y beneficios?

Otro supuesto de la teoría de la elección racional es que las preferencias o (necesidades) últimas que los individuos utilizan para evaluar los costes y los beneficios no suelen variar mucho de una persona a otra o de un momento a otro. Esta afirmación supone que las personas tienen todo el tiempo, en todas las sociedades, las mismas necesidades, casi inmutables, que las necesidades no se construyen socialmente.

En resumen, la teoría de la elección racional aplica un modelo de mercado basado en la oferta para explicar un fenómeno que tiene una forma cognitiva, pero sobre todo emocional. No tiene en cuenta el papel de la raza, el género y la clase social a la hora de tomar decisiones religiosas y, especialmente, de establecer o unirse (o abandonar) grupos o comunidades religiosas. Los teóricos de la elección racional afirman que su enfoque proporciona la explicación adecuada de la conversión religiosa, principalmente porque el converso toma su decisión calculando los costes y los beneficios para lograr la salvación. Sin embargo, los estudios sobre la conversión indican que las motivaciones para la conversión (o para abandonar una iglesia o una secta) son mucho más complejas, ya que implican la historia de la vida personal, la personalidad, las relaciones familiares, etc., y no pueden reducirse a cálculos de costes y beneficios. Los estudios sobre las religiones populares no apoyan, sino que refutan las afirmaciones de la teoría de la elección racional aplicada a la religión, y muestran el sesgo occidental y etnocéntrico de dicha teoría.

Religiones populares

Los escritos sobre la religión popular suelen concentrarse en las religiones campesinas de las sociedades en desarrollo. Sin embargo, los estudios sobre las religiones populares europeas (por ejemplo, Albert-Llorca 1996; Hervieu-Léger y Champion, 1987) demuestran que este tipo de religiosidad está mucho más extendida, y también está presente en las sociedades modernas. Las peregrinaciones, las fiestas de los santos, las asociaciones de penitentes, etc., atestiguan la presencia de las religiones populares en el mundo moderno (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Forman parte de la historia religiosa europea y, según la expresión de Lanternari, “expresan la religiosidad de las capas más desfavorecidas de la sociedad”.

Sin embargo, la religión popular es hoy la más extendida en el llamado Tercer Mundo. El estudio de Cristin Parker (1998: 195-212) destaca su vitalidad y fuerza en América Latina, también en el ámbito urbano. La religión popular es, por así decirlo, un intermediario entre las religiones oficiales y las autóctonas; sirve para la construcción de sentido de las masas populares. Es un poderoso medio para construir y mantener la identidad, especialmente frente a la cultura globalizadora. En este sentido, subraya Parker, tiene el potencial de la protesta y la resistencia. Las religiones populares modernas existen en las condiciones de la posmodernidad, con su incertidumbre inherente, y como factor compensatorio proporcionan “vínculos significativos que integran la comunidad y representaciones colectivas que dotan a los actores de significado colectivo”.

Las religiones populares, con su contenido de afirmación de la vida, proporcionan a la gente esperanza frente a la indigencia, la pobreza y la explotación. En un entorno urbano, donde a menudo los desplazados, antiguos campesinos, se ganan la vida a duras penas, sirven como factores de creación y refuerzo de la comunidad. Parker también subraya que las religiones populares afirman el punto de vista de la mujer y de lo femenino mediante la fe mariana y destacando el papel de la mujer como “sanadora, bendecidora, partera”. De forma sincrética, incluyen la adoración de santos y otros mediadores cuyos iconos son venerados, y representan “símbolos concretos de una realidad trascendente”. La religión popular afirma lo “festivo y carnavalesco”, contrarrestando así las religiones ascéticas y éticas rígidas. Su afirmación de lo trascendente frente a la cultura dominante, moderna y racionalizadora, dota a la religión popular del carácter de contracultura.

La relación de las religiones populares con la modernización es ambivalente: por un lado aceptan la modernidad, con la esperanza (y ocasionalmente la realidad) de unas mejores condiciones de vida y una mejora del desarrollo social, pero al mismo tiempo representan una fuerza compensatoria de la racionalidad instrumental, una protesta contra la dominación y el consumismo sin límites.

Lo importante, como subraya Parker, es que hoy ya no existe una religión popular “tradicional”. La contribución teórica de Parker a la comprensión de este fenómeno generalizado es significativa. Destaca, en su obra de 1998, que la religión popular no puede ser percibida como la afirmación marxiana de que la religión es el “suspiro de la criatura oprimida”, sino que no condena a la gente a la pasividad y puede servir como vehículo de protesta. Y al contrario de lo que sostiene Weber, que “cuanto más se inclina una cultura hacia una cultura tradicional campesina, más se aleja la piedad popular de toda racionalización ética”, los estudios sobre la religión popular latinoamericana muestran que “incluso en el caso de la máxima expresión de la magia utilitaria, el problema del sentido (las vías de salvación como exigencias sustantivas de las masas) está presente”

Ambos estudios referidos muestran que la imagen unilineal de la secularización es incorrecta, y que la homogeneización de la cultura y la religión no se produce. En este sentido, el estudio de las religiones populares plantea también importantes cuestiones sobre la globalización cultural. Un estudio más profundo de las religiones populares en las zonas no cristianas del mundo contribuiría sin duda a nuestra comprensión de la dinámica religiosa y cultural de la modernidad y la posmodernidad.

Estas consideraciones no podrían hacer plena justicia a la evolución de la religión contemporánea ni a los esfuerzos y logros posteriores de la sociología de la religión. Por ejemplo, no podía hablar de las teorías y críticas feministas, no porque no me parecieran dignas de una revisión y un análisis críticos.

Datos verificados por: Sam

Recursos

Véase También

Antropología, Asuntos Sociales, Cultura y religión, Discriminación religiosa, Enciclopedia de Sociología y Antropología, Religión, Sociología,

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