La Verdad en la Religión

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la verdad en la religión. Véase también religión en la posmodernidad, la filosofía de la religión, las Creencias Razonables, la sociología de la religión, y religión en la esfera pública (así como su papel).

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La Verdad en la Religión

¿Importa la verdad?

Para Geivett y Sweetman, en su trabajo de 1992, “si es racional o no creer en la existencia de Dios” es “una de las más importantes de todas las preocupaciones humanas”. Esto supone que la verdad de la religión es central: importa más que cualquier otra cosa. Y el uso de la racionalidad humana para determinar su racionalidad es, por tanto, de vital importancia. Como observa Grace Jantzen, es posible que Geivett y Sweetman hayan exagerado el caso: Tomada al pie de la letra, esta afirmación es una chocante ilustración del privilegio cegato de los filósofos occidentales de la religión: hay muchos millones de personas para las que el mero hecho de tener suficiente para comer es una preocupación mucho más acuciante, según los autores que quieren que la filosofía vuelva a estar conectada con la vida. Y la mayoría de la gente normal no se sienta a determinar la racionalidad de sus creencias.

Esta cuestión planteada por Jantzen es una versión moderna del famoso debate entre William Clifford y William James. El famoso ensayo de Clifford “La ética de la creencia” insiste en que todas las creencias deben estar justificadas por las pruebas. Comienza su ensayo con un armador que decide no investigar ni confirmar si el barco está en condiciones de navegar. En su lugar, el propietario tiene una confianza y una creencia sinceras de que el barco está bien. Debido a esta creencia no comprobada (y como los acontecimientos demostraron posteriormente, infundada), el barco se hunde. Clifford es duro: el armador “no tenía derecho a creer en pruebas como las que tenía ante sí” (Clifford en Rowe y Wainwright 1998: 458). A continuación, lo establece como principio y axioma fundamental. Nada puede tomarse por confianza o autoridad; todo debe estar sujeto a la argumentación y a la evaluación de las pruebas. Resume: “es erróneo siempre, en todas partes y para cualquiera, creer cualquier cosa basándose en pruebas insuficientes”.

Fue William James quien escribió la réplica (‘La voluntad de creer’). Para James, hay innumerables momentos en los que la decisión se toma en la acción. Vivir la vida negándose a uno mismo la posibilidad de ver el mundo de determinadas maneras por falta de pruebas es injusto. La creencia, para James, debe verse en términos de opciones. Ciertas opciones se presentan como opciones “vivas” (es decir, algo en lo que uno podría imaginarse creyendo), “forzadas” (es decir, en las que uno no tiene más opción que decidir) y “trascendentales” (no es trivial). A continuación, James argumenta que, psicológicamente, la indecisión (por falta de pruebas suficientes) conlleva el riesgo de “perder la verdad” (James en Rowe y Wainwright 1998: 466). Para James, Clifford exagera el problema del error. Resume así a Clifford:

No crea nada, nos dice, mantenga su mente en suspenso para siempre, en lugar de que al cerrarla ante pruebas insuficientes incurra en el terrible riesgo de creer mentiras. Usted, por otro lado, puede pensar que el riesgo de estar en un error es un asunto muy pequeño cuando se compara con las bendiciones del conocimiento real, y estar dispuesto a ser engañado muchas veces en su investigación antes que posponer indefinidamente la oportunidad de adivinar la verdad. (ibid.)

Para James, asumir el riesgo y creer que la religión es verdadera abre todas las ventajas de tal creencia. Para aquellos para los que la creencia religiosa es una opción viva (es decir, temperamentalmente predispuestos a la posibilidad de que la religión sea verdadera), se tiene una opción trascendental (ser religioso transforma la vida) y una opción forzada (si se opta por el agnosticismo, entonces no se practica la religión, perdiéndose así los beneficios).
Una característica interesante de este intercambio es la siguiente suposición: Clifford presume que no hay pruebas suficientes que proporcionen una base cierta para creer en Dios; James acepta esta suposición, pero luego argumenta que las pruebas no son la única consideración. Como mínimo, esto demuestra que ambos hombres, ostensiblemente en lados opuestos de un debate sobre la naturaleza de la creencia, están de acuerdo en que la verdad sobre la existencia de Dios es difícil de determinar.

Clifford y James, que escribieron en la última parte del siglo XIX, demuestran una actitud cultural emergente hacia la verdad en la religión (que también se encuentra en Jantzen), que dio forma a gran parte del proyecto modernista. En este breve capítulo se esbozará brevemente la historia que subyace a los diferentes relatos sobre la verdad. Sin embargo, antes de hacerlo, resulta útil identificar algunos de los principales relatos de la verdad que se encuentran en la literatura.

Diferentes relatos de la verdad

La mayoría de las introducciones a la filosofía ofrecen cuatro opciones principales (véase Hospers 1990: 182-8; también Brümmer 1981: 169-78). La primera es la teoría de la correspondencia de la verdad. Ésta es probablemente la que más se aproxima a lo que la mayoría de la gente entiende por verdad en el habla ordinaria. La verdad es la propiedad de corresponderse con la realidad. Así, “está lloviendo” es verdadero si, al mirar por la ventana, veo caer la lluvia. Sin embargo, el problema de este relato es la relación precisa entre mi percepción de la lluvia y la realidad de la lluvia. ¿Cómo salvamos la distancia entre mi creencia de que llueve y el hecho real de que llueve? En este punto se pueden introducir varios argumentos estándar para el escepticismo: en el más extremo, es posible que estemos soñando. Y lo que es más interesante, todos sabemos que un palo metido en agua parece doblado; así que sabemos que nuestros sentidos pueden ser engañados. Esta brecha entre la realidad y las interpretaciones mentales de la realidad es, para muchos filósofos, demasiado difícil de salvar para la teoría de la correspondencia.

Tanto la segunda como la tercera opción eliminan la necesidad de una correspondencia con la realidad. Así, la segunda teoría subraya en cambio la importancia de la coherencia. La verdad está vinculada a los enunciados. Los enunciados forman parte de un sistema. Los enunciados dentro del sistema deben cohesionarse entre sí. El lenguaje de la falsedad se utiliza cuando se ofrece una afirmación que no encaja con otras dentro del sistema. La coherencia interna dentro de un sistema es el único requisito posible para la verdad que uno puede establecer. Esto significa que una cultura tribal que explica la enfermedad en términos de espíritus y una cultura científica que ofrece explicaciones moleculares son ambas opciones coherentes y, por tanto, ambas verdaderas (por ejemplo, Bradley 1914).

La tercera teoría pretende complementar la coherencia con la “utilidad”. Lo que se requiere no es sólo una visión del mundo internamente coherente, sino una que ‘funcione’ en un sentido pragmático.

El cuarto punto de vista tiene diversos nombres: la noción disociadora, el punto de vista de la redundancia o (el preferido por el defensor reciente más capaz, Paul Horwich) la teoría minimalista. Este punto de vista simplifica considerablemente las cosas: la verdad es un sinónimo de lo que es verdadero. Es una forma de decir: consideremos x, x es cierto significa x (véase Horwich 1990).

Es curioso cómo estas opciones se exponen a menudo sin ningún marco histórico. Con demasiada frecuencia, la preocupación del filósofo por las ideas hace caso omiso del contexto histórico. Todo este enfoque de la filosofía ha sido cuestionado por la obra de Alasdair MacIntyre. El logro de su Breve historia de la ética fue que localizó e intentó explicar por qué algunas de las teorías aparentemente “intemporales” que describía surgieron en determinados momentos de la historia (véase MacIntyre 1966). Así pues, las teorías emotivistas de la ética defendidas por los positivistas lógicos reflejaban un cierto cambio histórico y cultural: a saber, el giro moderno hacia el sujeto y la incapacidad de comprender cómo defender la objetividad de las afirmaciones morales. Desde Una breve historia de la ética, MacIntyre ha desarrollado otras narrativas para explicar las actitudes cambiantes tanto hacia la ética como hacia la racionalidad.

Este capítulo comenzó reflexionando sobre el debate entre Clifford y James. Observamos el supuesto compartido de que la justificación racional de la verdad de la existencia de Dios es muy difícil. Así pues, inspirándonos en MacIntyre, intentaremos ahora una breve narración que explique el debate en torno a la verdad.

Historia de los diferentes relatos sobre la verdad

En la tradición occidental, fue Aristóteles, quizá desarrollando las reflexiones de Platón en el Sofista, quien ofreció la forma básica de la teoría de la correspondencia de la verdad. Con variaciones significativas, la idea básica se afirmó durante todo el periodo medieval. Tanto Agustín como Tomás de Aquino formularon versiones bastante sofisticadas de la teoría.

Fue la Ilustración la que creó los problemas. Kant, basándose en Hume y Descartes, es el responsable de las dificultades percibidas con la correspondencia. Donde Agustín había considerado que los problemas de la percepción no socavaban la posibilidad de la correspondencia con la realidad, Kant vio la brecha insalvable (véase Agustín 1955: 93s). La mejor forma de entender a Kant es a la luz de Descartes y Hume. Descartes había creado la norma imposible de que el conocimiento requiere una certeza completa. Descartes escribió: “La razón me lleva ahora a pensar que debo contener mi asentimiento ante las opiniones que no son completamente ciertas e indubitables con el mismo cuidado con que lo hago ante las que son patentemente falsas” (Descartes 1985: 12). Hume había demostrado que cualquier intento de cumplir esa condición está condenado al fracaso (Hume 1978: bk. 1). La solución de Kant fue distinguir entre lo noumenal y lo fenoménico. Lo noumenal es la forma en que las cosas son en sí mismas; lo fenoménico es la forma en que las cosas aparecen a la mente. A pesar de que gran parte de Kant se lee como si estuviera sugiriendo dos mundos separados, la mayoría de los estudiosos kantianos contemporáneos creen que, de hecho, ve lo nouménico y lo fenoménico como parte del mismo mundo (véase Alison 1983). Por utilizar la terminología de Devitt, Kant sostiene una doctrina mínima de “realismo débil, o figurado” (Devitt 1984: 22, 59-61). Así pues, no es que lo nouménico cause lo fenoménico (dos mundos), sino que lo fenoménico es la única forma en que podemos conocer lo nouménico (un mundo). Para Kant, el acto de conocer implica tanto el objeto real como la imposición mental de categorías a priori junto con el escenario espacio-temporal. El problema en lo que respecta a la verdad es que lo mental, de manera muy significativa, está creando realmente el mundo en el que vivimos. Una vez visto esto, entonces la coherencia con el esquema interpretativo racional pasó a ser mucho más importante. Y si la consistencia importa, entonces la coherencia se convierte en algo central.

El ajuste pragmatista refleja una preocupación por explicar el cambio. ¿Por qué ajustarse de un esquema coherente a otro? El pragmatismo de William James hace hincapié en la conveniencia de la verdad (véase James 1978). Desde este punto de vista, la ciencia y, para James, la religión, son verdaderas porque funcionan. Cosechan beneficios en términos de calidad de vida. Este es el núcleo de su respuesta a Clifford.

Esta sensibilidad histórica crea la conciencia de que las decisiones filosóficas sobre la verdad no son simples juicios sobre la plausibilidad de cada relato (en sí mismo un ejercicio muy difícil), sino que plantean la cuestión de si los presupuestos culturales de cada relato están justificados. Así pues, el atractivo de un relato coherentista o pragmatista de la verdad depende de la legitimidad de Kant, que a su vez depende de la norma establecida por Descartes. Este fue el descubrimiento de MacIntyre en ¿De quién es la justicia? ¿Qué racionalidad?, donde muestra brillantemente que la tendencia moderna al relativismo es el resultado de unos requisitos irrazonables para el conocimiento.

Una división central, entonces, en el debate contemporáneo sobre la verdad en la religión es sobre la legitimidad de los supuestos modernistas sobre el problema de descubrir esa verdad. Algunos, inspirados por la filosofía continental, creen que la Verdad (con T mayúscula, como dice Richard Rorty) es completamente inaccesible. Otros pretenden desafiar estos supuestos modernistas y, en una variante ligeramente diferente, posmodernos; quieren seguir afirmando el valor y la centralidad de la teología natural en su método filosófico.

La verdad en religión es inaccesible
Quizá sea el filósofo Ludwig Wittgenstein, bastante enigmático, quien traslade los debates en torno al lenguaje religioso de la verdad al significado. El problema con Wittgenstein es que se le puede leer de diversas maneras. Sin embargo, es D. Z. Phillips quien ha ofrecido una lectura muy distintiva e influyente de Wittgenstein.

Un texto clave es la observación de Wittgenstein en sus “Conferencias sobre la creencia religiosa”. Wittgenstein hace la siguiente observación en 1998:

“Supongamos que alguien fuera creyente y dijera: ‘Creo en un Juicio Final’, y yo dijera: ‘Bueno, no estoy tan seguro. Posiblemente’. Usted diría que existe un enorme abismo entre nosotros. Si él dijera ‘Hay un avión alemán sobrevolando’, y yo dijera ‘Posiblemente. No estoy tan seguro’, usted diría que estamos bastante cerca. ”

Ahora Phillips lee esto de la siguiente manera. Wittgenstein sostenía que el discurso humano es una entidad polifacética y que ninguna racionalidad única puede abarcar su diversidad. En lugar de buscar una meta-racionalidad que proporcione reglas de significación para todo el discurso humano, hay que admitir que existen muchas racionalidades diferentes con reglas diferentes. Wittgenstein (seguido por Phillips) ofrece la analogía de los juegos de lenguaje. Consideremos el fútbol, el críquet, la paciencia y el ajedrez: cada juego tiene un conjunto diferente de reglas. Sería absurdo pedir a un portero que diera jaque mate al delantero o instruir a un ajedrecista para que utilizara el alfil para lanzar un over. El error en ambos casos es que cada juego tiene su propio conjunto de reglas y su propio “lenguaje”. Sólo se puede juzgar una actividad dentro de un juego por las reglas de ese juego en particular. Así que, por analogía, la ciencia y la religión son juegos de lenguaje distintos. Dentro de la ciencia uno construye una hipótesis y aporta pruebas a favor y en contra; en la religión no se hace esto. Formular la pregunta “¿Existe Dios?” dentro de las reglas del juego del lenguaje científico es tan inapropiado como preguntar si un caballo está fuera de juego en el ajedrez.

Para Phillips, para entender el lenguaje de Dios hay que aprender el lenguaje de las comunidades religiosas. Según Phillips, al hacerlo, uno descubre que los religiosos no hacen afirmaciones directas sobre la realidad, sino que el lenguaje religioso es una forma de hacer frente a las dificultades de la vida. Así, una oración por un familiar enfermo, por ejemplo, no se supone que traiga la curación al paciente. Si uno reza con esa expectativa, entonces es culpable de superstición, y esto no sería auténtica religión. Se trataría de aplicar erróneamente procedimientos cuasi científicos como si los tratos religiosos fueran comparables a pedir al benefactor humano apropiado que intervenga en la situación de necesidad de uno. Para Phillips, cuando se entiende el lenguaje de la oración desde dentro del juego de lenguaje de la religión, entonces se ve que en realidad es una forma de hacer frente a las contingencias del ser humano.

Por este motivo, Phillips se describe con frecuencia como un “antirrealista” de la religión. ¿Existe Dios objetivamente? La respuesta de Phillips es exasperante; parece decir “sí” si se formula la pregunta dentro del juego lingüístico de la religión, y “no” si se hace dentro del juego lingüístico de la ciencia.

Para Don Cupitt, la cuestión está más clara. En Taking Leave of God, las pruebas de la existencia de Dios ya no funcionan y la fe necesita un símbolo, no una realidad. Insiste en que con un Dios objetivo, la adoración es grotesca (ningún ser supremo objetivo debería exigir a los humanos que se arrastren y ofrezcan alabanzas); pero una vez que Dios se convierte en un símbolo “que representa para nosotros todo lo que la espiritualidad exige de nosotros y nos promete” (Cupitt 1980: 14), entonces la adoración tiene sentido. En La creación a partir de la nada, la inaccesibilidad de cualquier forma de “verdad final” ocupa un lugar central. Escribe en 1990:

“Para que el realismo sea verdadero debe haber una forma en que las cosas sean realmente que sea por fin articulable en el lenguaje. Pero la Verdad Final nunca se alcanza, porque la naturaleza del lenguaje es tal que no hay ninguna frase cuyo significado e interpretación sean tan claros como para estar más allá de cualquier posibilidad de disputa posterior. La consecuencia es que la realidad nunca llega a cerrarse o fijarse del todo, sino que sigue siendo impugnada sin cesar. El mundo es una discusión que nunca llega a resolverse. Así pues, no existe un mundo real objetivamente determinado que pueda fijarse definitivamente en el lenguaje.”

Oculta en este pasaje está la norma cartesiana para el conocimiento. Si uno no puede proporcionar una descripción incontestable del mundo, entonces la afirmación de que hay formas mejores y peores de describir el mundo no puede justificarse. El conocimiento del mundo exterior requiere descripciones incontestables. La descripción del mundo debe ser una que otros no puedan cuestionar. Debe ser una descripción sobre la que se esté completamente seguro y no se alberguen dudas. Son estas suposiciones las que los demás quieren cuestionar.

La verdad en religión es posible

Quizá el oponente más claro del enfoque de Phillips y Cupitt sea Richard Swinburne. La trilogía inicial de Swinburne expuso su posición básica. En La coherencia del teísmo expone su explicación del lenguaje religioso y defiende la coherencia de la idea de Dios. En La existencia de Dios sostiene que existen buenos argumentos inductivos para la existencia de este Dios. En Fe y razón sostiene que la creencia en el credo del cristianismo, que a su juicio tiene la probabilidad de su parte, es suficiente para la práctica de la religión.

En cuanto al lenguaje religioso, Swinburne se muestra impaciente ante los complicados relatos formulados por otros teólogos. Sigue al filósofo y teólogo del siglo XIII Juan Duns Escoto. Las afirmaciones religiosas toman ciertos conceptos humanos de situaciones mundanas y los extienden para aplicarlos a Dios. Así, la afirmación “Dios es amor” toma la misma cualidad humana básica de “preocupación por los demás” y la extiende para aplicarla a Dios. No hay necesidad de la torturada ‘analogía’ de Santo Tomás ni de los ‘modelos y calificativos’ de Ian Ramsey. Dios posee ciertas cualidades en un grado mucho mayor de lo que es posible en los seres humanos. Sólo de vez en cuando se ve obligado a utilizar las palabras de forma analógica en lugar de directa, pero subraya que éste debe ser el último recurso. Swinburne escribe

[D]ebemos suponer que los teístas utilizan las palabras en su sentido mundano ordinario. … Cuando el teísta dice que Dios es ‘bueno’, ‘bueno’ está siendo utilizado, sugiero, en un sentido perfectamente ordinario. Lo único extraordinario que se sugiere es que existe en un grado en el que no existe en los objetos mundanos. Pero cuando los teístas dicen que Dios es una ‘persona’ que es ‘necesariamente’ capaz de ‘producir’ cualquier estado de cosas y ‘conoce’ todas las cosas, sugeriré que si lo que dicen ha de ser coherente algunas de estas palabras deben estar siendo utilizadas en sentidos un tanto analógicos. (Swinburne 1977: 71)

La intención de Swinburne es subrayar la inteligibilidad del habla de Dios. Una vez que empezamos a crear reglas únicas para nuestro lenguaje sobre Dios, que en principio los humanos somos demasiado finitos para comprender, entonces se hace muy difícil distinguir la jerigonza de la charla coherente; y la charla religiosa se convierte simplemente en una creación de la imaginación. Y de todos modos, argumenta Swinburne, ya que es posible construir una metafísica sin demasiada analogía, entonces evitemos la complejidad innecesaria.
Con esta visión del lenguaje religioso, comienza a formular su definición de Dios. Dios es, explica Swinburne, “como una persona sin cuerpo (es decir, un espíritu) que es eterno, libre, capaz de hacer cualquier cosa, lo sabe todo, es perfectamente bueno, es el objeto apropiado de la adoración y la obediencia humanas, el creador y sustentador del universo” (1977: 1). Swinburne siente claramente que está defendiendo la imagen tradicional de Dios. Ciertamente quiere afirmar todos los atributos tradicionales, que también incluyen la omnipotencia y la omnisciencia de Dios. Aunque modifica la relación tradicional de Dios y el tiempo, considera que se trata de un ajuste bastante minimalista en aras de la coherencia.

Una vez ordenado el lenguaje religioso y ofrecido un relato de Dios coherente, Swinburne se dispone a demostrar la existencia de Dios. Es selectivo en cuanto a los argumentos que está dispuesto a respaldar. Entre los argumentos tradicionales, descarta por completo el argumento ontológico, mientras que sólo ofrece una versión muy débil del argumento cosmológico. En su lugar, se concentra en el argumento del diseño y en el argumento de la experiencia religiosa. Sobre el diseño, a Swinburne le llama la atención la asombrosa consistencia del orden natural: el hecho de que las leyes de la naturaleza sigan funcionando de momento en momento. Es evidente que esta consistencia fundamental no puede ser explicada por la ciencia porque la ciencia sólo es posible porque las leyes naturales son estables; por tanto, necesitamos un nivel alternativo de explicación. Y esta explicación alternativa es una explicación personal (véase Swinburne 1979: cap. 8). Sobre la experiencia religiosa, simplemente llama la atención sobre los muchos millones de individuos cuerdos y equilibrados que están totalmente convencidos de haber experimentado a Dios. Si estas personas nos hablaran de alguna experiencia cotidiana (como ver a un amigo común en la calle mayor), nos inclinaríamos a aceptar su informe. No están borrachos; no toman drogas; no son dados a contar historias espectaculares; y carecen de cualquier motivo para engañar. Sin embargo, cuando se trata de una experiencia metafísica, de repente nos volvemos mucho más escépticos. Esto no es razonable. Deberíamos admitir que el fenómeno generalizado de la experiencia religiosa es una buena prueba de la realidad de Dios (véase 1979: cap. 13). En ambos casos -los argumentos del diseño y de la experiencia religiosa- Swinburne quiere que los aceptemos como buenos argumentos inductivos para la existencia de Dios.

Para Richard Swinburne, la filosofía puede salir ahora de la sombra de la epistemología kantiana. A diferencia de la filosofía continental, la filosofía analítica proporciona las herramientas para rescatar el discurso religioso. Escribe:

Otras filosofías del mundo occidental, muchas de las cuales suelen agruparse bajo el nombre de “filosofía continental”, tienen en común su lealtad a la afirmación de Kant de que la investigación de la naturaleza del mundo sólo puede descubrir patrones en los fenómenos, no sus causas inobservables, y por tanto las “cuestiones últimas” están más allá de la resolución teórica. Kant vivió antes del establecimiento de la teoría atómica de la química, la primera teoría científica que pretendía mostrar con detalle preciso algunas de las causas inobservables de los fenómenos: los átomos cuyas combinaciones dan lugar a los fenómenos químicos observables. Nadie en el siglo XXI puede dudar seriamente de que, lo que la química pretendía mostrar, lo mostró realmente, y que ahora sabemos muchísimo sobre las causas inobservables de las cosas y el entramado del universo mucho más allá de la observación a simple vista. La doctrina kantiana sobre los límites del conocimiento humano fue un gran error; y la filosofía analítica, a diferencia de la filosofía continental, se ha liberado de esa doctrina.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Para Swinburne, la verdad en religión es posible. Existen buenos argumentos a favor del teísmo (y, como argumentó más tarde, de otras doctrinas cristianas), que deberían persuadir al escéptico.

Cuestiones de verdad en la religión

Hasta ahora, este debate se ha centrado en el carácter subyacente del discurso religioso, es decir, hasta qué punto el discurso se basa en una búsqueda de la verdad (más allá de la proyección humana o de las construcciones lingüísticas). Este capítulo concluirá examinando otras cuestiones relacionadas con la verdad en la religión.

La primera es hasta qué punto la verdad se fundamenta en la religión o, alternativamente, está conformada de forma distintiva por la religión. El argumento de que la verdad está fundamentada en la religión fue expuesto por Brian Hebblethwaite en El océano de la verdad. Esta conexión tiene un pedigrí antiguo, tal vez realizado originalmente por Agustín de Hipona en Sobre la libertad de la voluntad. Para Hebblethwaite, existe un “argumento desde la objetividad y la verdad hasta Dios” (Hebblethwaite 1988: 109). He desarrollado su argumento en La verdad y la realidad de Dios (Markham 1998). La idea de que la verdad está marcada de forma distintiva por la religión fue formulada por Bruce Marshall. Marshall, que se basa en The Nature of Doctrine (La naturaleza de la doctrina) de George Lindbeck, quiere argumentar que “un relato genuinamente teológico de la verdad y la justificación epistémica tiene que ser sólidamente trinitario. Debe someter cualquier idea que le resulte útil a la disciplina formativa de las convicciones de la comunidad cristiana sobre el Dios trino” (Marshall 1999: xi-xii). Marshall continúa argumentando que la práctica ritual de la iglesia es la clave para comprender los compromisos fundamentales de la comunidad cristiana y que esta práctica es firmemente trinitaria. Andrew Moore adopta un enfoque similar y defiende un “realismo cristiano” en el que “la ontología y la epistemología [se] configuran en el contexto de la alianza consumada en Cristo” (Moore 2003: 183).

La segunda cuestión es el ámbito de la diversidad religiosa. Cuando John Hick propuso su hipótesis pluralista, su deuda con Kant era explícita. Hick explica que la hipótesis pluralista es que “los grandes credos mundiales encarnan diferentes percepciones y concepciones de lo Real, y correspondientemente diferentes respuestas a ello, desde dentro de las principales variantes de formas de ser humano; y que dentro de cada una de ellas se está produciendo la transformación de la existencia humana desde el egocentrismo hacia el egocentrismo en la Realidad”. A continuación afirma en 1989:

“Al desarrollar esta tesis, nuestro principal recurso filosófico será una de las intuiciones epistemológicas más básicas de Kant, a saber, que la mente interpreta activamente la información sensorial en términos de conceptos, de modo que el entorno, tal y como lo percibimos y habitamos conscientemente, es nuestro familiar mundo tridimensional de objetos que interactúan en el espacio.”

Para Hick, cada cultura experimenta lo ‘Real’ (su término inclusivo preferido para ‘Dios’ o lo ‘Trascendente’) a través de una lente particular. Cuando los cristianos nombran la experiencia religiosa ‘el Dios trino’, se trata simplemente de su imposición lingüística cultural sobre la experiencia. Mientras tanto, los budistas hablan de ‘nirvana’, que es una imposición budista. La gran ventaja es que ninguna religión es mejor o peor que cualquiera de las alternativas.

Los detractores de la hipótesis pluralista de John Hick se han concentrado en su explicación de la verdad. El argumento de Harold Netland a favor de una versión del exclusivismo se basa en una defensa de la “verdad proposicional”, lo que significa que “la verdad es una propiedad de las proposiciones tal que una proposición es verdadera si y sólo si el estado de cosas al que se refiere es como la proposición afirma que es; de lo contrario es falsa” (Netland 1991: 114-15). Para Netland, Dios o es trino o no lo es; no tiene sentido hablar de Dios como si no fuera ni lo uno ni lo otro. Para Netland, el pluralismo de Hick equivale al agnosticismo.

Relacionado con este debate sobre la teología cristiana de otras religiones, tenemos el desafío al relativismo. Tanto los teólogos católicos como los evangélicos han desafiado la cultura relativista de la modernidad. El Papa Juan Pablo II escribió una encíclica en 1993 llamada Veritatis Splendor (‘El esplendor de la verdad’). Para el Papa Juan Pablo II, la verdadera libertad depende de un concepto de “verdad universal” (Juan Pablo II 1993: 53). No queremos una libertad en la que la ética de los nazis sea el equivalente epistemológico de la ética defendida por el gran líder de los derechos civiles, Martin Luther King.

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Para los evangélicos, Brad Stetson y Joseph Conti sostienen que la verdadera tolerancia debe basarse en la verdad. Sostienen que la tradición judeocristiana “posee de forma única los recursos para defender la verdadera tolerancia y evitar su colapso en una intolerancia antitradicional y secular basada en una selección arbitraria de afirmaciones no probadas y, en última instancia, incoherentes sobre los derechos y propósitos humanos” (Stetson y Conti 2005: 173).

Así pues, el concepto de verdad en la religión es un campo de batalla clave para la configuración de la propia teología. Mucho depende de cómo se entienda la verdad. La modernidad ha creado opciones sobre la comprensión de la verdad. Sin embargo, para aquellos que quieren seguir afirmando la teología natural y un Dios objetivo, junto con un relato sólido de la libertad y la tolerancia, la modernidad ha tomado un rumbo equivocado.

Datos verificados por: Sam

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Recursos

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Véase También

• la religión en la posmodernidad
• Libertad Religiosa
• Libertad de conciciencia
• Integrismo Religioso
• Evaluaciones Religiosas
• Secularismo
• Libertad de confesión
• Libertad de culto
• Fundamentalismo en los Derechos Humanos
• David Hume
• Immanuel Kant
• William James
• Tradiciones religiosas
• Valoraciones racionales
• Pluralismo religioso
• Inclusivismo
• Exclusivismo
• Concepciones no teístas de Dios
• Bondad
• Argumento cosmológico
• Argumento teleológico
• Argumento moral
• Problema del lenguaje religioso
• Problemas con los argumentos teístas
• Improbabilidad de Dios
• Teología posmoderna
• Lenguaje religioso
• Filosofía continental
• Naturalismo religioso
• Religión y ciencia

Antropología, Asuntos Sociales, Cultura y religión, Discriminación religiosa, Enciclopedia de Sociología y Antropología, Religión, Sociología,

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