Fundamentalismo en los Derechos Humanos

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el Fundamentalismo en los Derechos Humanos. Véase también sobre:

• la religión en la esfera pública
• el papel de la religión en la esfera pública
• Libertad Religiosa
• Libertad de conciciencia
• Libertad de confesión
• Libertad de culto
• la sociología de la religión
• la religión en la posmodernidad

Fundamentalismo y no Fundacionalismo en los Derechos Humanos

Nota: Para situarlo en su contexto, véase asimismo la información acerca de la teoría de los derechos humanos.

Fundamentos y comienzos

El régimen internacional de derechos humanos comenzó con una discusión sobre los fundamentos. En 1947, el año que precedió a la adopción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, la UNESCO invitó al filósofo francés Jacques Maritain a “consultar a los filósofos y reunir sus respuestas” sobre la cuestión de los fundamentos filosóficos de los derechos humanos.

La contribución más reflexiva fue, con mucho, la del propio Jacques Maritain. Ofreció una exposición clara y sucinta de su teoría de la ley natural, pero la precedió de una serie de observaciones que merece la pena reproducir íntegramente:

Los efectos de la evolución histórica de la humanidad y de las crisis cada vez más universales del mundo moderno, unidos al avance -nunca demasiado precario- de la conciencia moral y de la reflexión, han dado lugar a que los hombres aprehendan hoy con mayor claridad que antes, aunque todavía de forma muy imperfecta, un cierto número de verdades prácticas sobre su vida en común, sobre las que pueden llegar a un acuerdo, pero que, en el pensamiento de los distintos grupos, derivan, según los tipos de mente, las tradiciones filosóficas y religiosas, las áreas de civilización y la experiencia histórica, de conceptos teóricos muy diferentes, e incluso absolutamente opuestos. Aunque probablemente no sería fácil, sería posible llegar a una declaración conjunta de estas conclusiones prácticas, o en otras palabras, de los diversos derechos reconocidos como pertenecientes al individuo como animal individual y social. Pero sería bastante inútil buscar una justificación racional común de esas conclusiones prácticas y de esos derechos. Por ese camino se corre el peligro de querer imponer un dogmatismo arbitrario, o de encontrar el camino vedado de inmediato por divisiones irreconciliables. Si bien parece eminentemente deseable formular una Declaración universal de Derechos Humanos que pueda ser, por así decirlo, el prefacio de una Carta moral del mundo civilizado, parece evidente que, a los efectos de la Declaración, el acuerdo práctico es posible, pero el acuerdo teórico imposible. Véase más sobre el examen filosófico de los derechos humanos en esta plataforma online.

Estas dificultades se resumieron en el comentario de uno de los delegados: “Sí, estamos de acuerdo sobre los derechos, pero a condición de que nadie nos pregunte por qué”.

La literatura no descartó la importancia filosófica de los argumentos sobre los fundamentos. Al contrario, este tipo de argumentos importan esencialmente. El contraste ideológico irreductible sobre los fundamentos es entre los partidarios del derecho natural y sus oponentes. Pero algún autor tenía dudas sobre la utilidad de entablarlo como parte de un intento de alcanzar un consenso internacional sobre un instrumento universal de derechos humanos.

La posterior adopción de los numerosos tratados y resoluciones que conforman el régimen internacional de los derechos humanos no estuvo acompañada de consultas filosóficas similares a la organizada por la UNESCO en el período previo a la Declaración Universal. Si no es tan sorprendente que los diplomáticos optaran por evitar un enfoque especulativo, sí lo es que, en las décadas que siguieron a la Declaración Universal, los derechos humanos fueran objeto, en el mejor de los casos, de una escasa atención teórica por parte de los académicos. Hasta bien entrada la década de 1980, fueron principalmente los juristas internacionales los que mostraron interés por el fenómeno de los derechos humanos internacionales. Sin embargo, a excepción de la primera generación de juristas internacionales que escribieron sobre los derechos humanos y, en algunos casos, ayudaron a desarrollarlos.

Los juristas internacionales generalmente se deshacían de las cuestiones fundacionales con la línea de que los derechos humanos son derechos que tienen los seres humanos simplemente por ser seres humanos. Por lo tanto, durante al menos una generación, los derechos humanos se expandieron como una praxis política y jurídica con muy poca teoría detrás, ya sea para establecer los fundamentos o para examinar el fenómeno.

Esto no quiere decir que se haya ignorado la cuestión de la libertad individual y, más en general, la de la relación entre el individuo y el Estado. Por el contrario, estas cuestiones han sido objeto de una atención constante en los departamentos de filosofía con el renacimiento de la teoría política que, según la opinión general, fue desencadenado por la publicación en 1971 de la Teoría de la Justicia de Rawls. Pero, al menos al principio, este renacimiento del pensamiento político apenas tuvo en cuenta el desarrollo de los derechos humanos internacionales. Una excepción fue Allan Gewirth, que situó abiertamente los derechos humanos en el centro de su teoría moral y política. Véase su libro “Reason and Morality”, donde se refiere a ellos como “derechos genéricos”. La teoría de los derechos humanos de Gewirth se expuso en Human Rights (Chicago, University of Chicago Press, 1982) y en The Community of Rights (Chicago, University of Chicago Press, 1996).

Cuando los filósofos, así como los juristas y los politólogos más informados desde el punto de vista filosófico, dirigieron su atención a los derechos humanos internacionales, se encontraron con un fenómeno que para entonces había alcanzado un cierto nivel de complejidad. El sistema internacional de derechos humanos no forma parte de una filosofía política con una epistemología acompañante sino que fue un movimiento político internacional con aspiraciones de crear un derecho internacional y, como tal, no puso gran énfasis en la identificación de los fundamentos normativos de los derechos humanos.

Derechos humanos sin fundamentos

¿Debería importar a nuestra investigación filosófica que el fenómeno de los derechos humanos internacionales parezca haber crecido independientemente del acuerdo sobre sus fundamentos? ¿No sigue siendo esencial para la idea de los derechos humanos que se apoye en sólidos fundamentos filosóficos? En el sugerente análisis de Richard Bernstein en Objetivismo y relativismo (Science, Hermeneutics and Praxis, un libro publicado en 1983), nuestra atracción por los argumentos fundacionales está motivada por la “ansiedad cartesiana”. Se trata de un malestar intelectual adormecido que él explica de la siguiente manera: “El espectro que planea en el fondo de este viaje [es decir, el viaje del alma emprendido por Descartes en las Meditaciones] no es sólo el escepticismo epistemológico radical, sino el temor a la locura y al caos donde nada está fijado, donde no podemos tocar fondo ni apoyarnos en la superficie.

Según Bernstein, Descartes nos puso frente a un “grandioso y seductor O bien[:] [o bien] hay algún soporte para nuestro ser, un fundamento fijo para nuestro conocimiento, o bien no podemos escapar de las fuerzas de la oscuridad que nos envuelven con la locura, con el caos intelectual y moral”.

El análisis de Bernstein forma parte de una revuelta más amplia, defendida principalmente por los filósofos pragmatistas, contra la argumentación fundacional. Los pragmáticos piensan que deberíamos superar la ansiedad cartesiana y simplemente abandonar la búsqueda filosófica de lo común. En cambio, deberíamos pensar que el progreso moral es más parecido a coser una colcha muy grande, elaborada y policromada, que a obtener una visión más clara de algo verdadero y profundo. Investigar los fundamentos de los derechos humanos presupone que el progreso moral es, al menos en parte, una cuestión de aumentar el conocimiento moral, el conocimiento sobre algo independiente de nuestras prácticas sociales: algo como la voluntad de Dios o la naturaleza de la humanidad.

Todo eso -dicen los pragmáticos- es una tontería metafísica. Alasdair MacIntyre describió famosamente la creencia en los derechos humanos como “una creencia en brujas y unicornios”. Sin embargo, su crítica no tiene nada en común con la de algunos otros autores sobre este tema. MacIntyre rechaza los derechos humanos sobre la base aristotélica de que la clave de la moralidad no se encuentra en las nociones de autonomía o agencia moral, sino en el concepto de virtud.

El pragmatismo es especialmente importante en este contexto debido a su dominio -tanto directamente a través del pragmatismo jurídico como indirectamente como resultado de su papel en la configuración de campos académicos como la ciencia política y la economía- sobre la academia jurídica estadounidense. Las dos principales escuelas de pensamiento jurídico que han surgido en EE.UU. en los últimos 30-40 años -el derecho y la economía, y los estudios jurídicos críticos (CLS)- se basan en supuestos pragmáticos.

Siguen el pragmatismo al descuidar o descartar los argumentos fundacionales. Aplicado al ámbito de los derechos humanos, este enfoque ha dado lugar a críticas del sistema internacional de derechos humanos centradas en los resultados, intentando demostrar, por ejemplo, que no influye en el comportamiento de los Estados.

Otros, especialmente entre los estudiosos del CLS, han tratado de exponer el sesgo político o la falta de conclusión de la teoría y la práctica de los derechos humanos, pero en general han evitado comprometerse con cualquier teoría reconstructiva. Duncan Kennedy, por ejemplo, en su libro “A Critique of Adjudication” (Cambridge MA, Harvard University Press, 1997) descarta “el proyecto de reconstruir los derechos externos a través de la filosofía política”, con lo que llama “teorías fantasiosas”, como “otro contexto de pérdida de fe” en los derechos. Kennedy rechaza el argumento de que una crítica tan abiertamente no constructiva podría ser peligrosa con algunas observaciones curiosas: “Mi propia experiencia ha sido que algunas personas que pierden la fe en los derechos se comprometen más políticamente, otras se vuelven menos, y otras permanecen igual… Pero hay un aspecto de la sensación de peligro que quiero reconocer como racionalmente fundamentado. Socavar la fe en los derechos amenaza con socavar la unidad de la izquierda”.

Una reciente contribución no fundacionalista a la teoría de los derechos humanos ha sido la de Charles Beitz. Charles Beitz propone una explicación de los derechos humanos como una “práctica global” que es “tanto discursiva como política” y “consiste en un conjunto de normas para la regulación del comportamiento de los Estados junto con un conjunto de modos o estrategias de acción para los que las violaciones de las normas pueden contar como razón”. Este autor también ha propuesto una teoría de los derechos humanos internacionales basada en la práctica política. Los derechos humanos -argumenta- son “derechos que se pueden hacer valer en el ámbito internacional” y “no tienen por qué ser universales o fundacionales”. Su principal característica es que “desactivan un determinado argumento contra la injerencia de personas ajenas a los asuntos de un Estado”.

El relato de Raz sobre el derecho internacional de los derechos humanos es explicativo. Su obra anterior, en particular la Moralidad de la Libertad (Oxford, Clarendon, 1986), lo sitúa en el campo de los que creen que hay derechos humanos liberales específicos (en contraposición a los derechos humanos internacionales como derechos legales) que se fundamentan en la moralidad.

Como hizo Rawls en “The Law of Peoples”, tanto Raz como Beitz sitúan sus respectivas teorías de los derechos humanos internacionales firmemente en la teoría política internacional más que en la teoría política general. Los derechos humanos se conciben principalmente como límites a la soberanía de los Estados que pueden ser aplicados por otros Estados. Su violación es una cuestión de preocupación internacional y una base potencial para la injerencia.

Los no-fundacionalistas como Beitz rechazan firmemente la crítica de que sus puntos de vista conducen al escepticismo. Por el contrario, sostienen que es la defensa teórica la que invita al escepticismo filosófico, mientras que una concepción práctica de los derechos humanos puede proporcionar una respuesta eficaz al desafío escéptico. En esta línea, Beitz sostiene que “una vez que tenemos a mano una concepción práctica, lo que comenzó como una tentación de escepticismo generalizado se resuelve en una u otra preocupación más específica sobre asuntos tales como la importancia de los intereses protegidos por un derecho, la naturaleza de la relación histórica y contemporánea de las víctimas y los agentes potenciales, y la conveniencia de proteger el interés amenazado por los medios que probablemente estén dentro de él.

De este modo, lo que comenzó como un problema sobre la práctica se convierte en un problema dentro de ella. Esto se debe a que la concepción práctica no deja espacio para el gran escepticismo, sino que lo disecciona en afirmaciones escépticas discretas y más estrechas, cada una de las cuales puede abordarse por sus propios méritos. En Jürgen Habermas se encuentra un intento de desarrollar una filosofía que está significativamente influenciada por el pragmatismo, rechaza cualquier acusación de escepticismo e incluso propone una reconstrucción de una idea discursiva de la razón que pueda sobrevivir a la desaparición de la metafísica. Habermas aplicó su teoría de la acción comunicativa al derecho en uno de sus libros principales (traducido al inglés como “Between Facts and Norms” y se ocupa de los derechos humanos en el capítulo 3 de esa obra.

Si podemos incluso vencer a los escépticos con el no-fundacionalismo, ¿debemos seguir preocupándonos por los fundamentos de la idea de los derechos humanos? Hay dos razones por las que la respuesta a esta pregunta debería ser afirmativa.

• En primer lugar, el argumento fundacional puede ser importante independientemente de sus aplicaciones prácticas. Los teóricos persiguen las investigaciones fundacionales no para equipar a sus colegas de mentalidad más práctica con argumentos que suenen impresionantes y que funcionen en los tribunales, sino porque es intrínsecamente importante tener una comprensión profunda y abstracta, así como superficial y práctica, de estos derechos que decimos tomar tan en serio.
• En segundo lugar, y lo que es más importante, es justo preguntarse si los relatos no fundacionalistas de los derechos humanos añaden mucho a lo que ya sabemos sobre los derechos humanos desde el derecho o la ciencia política sin la ayuda de la investigación filosófica. En la mayoría de los casos, estas concepciones prácticas proporcionan descripciones analíticas de las características del sistema de derechos humanos tal como es, que, aunque quizás sean conceptualmente bastante sofisticadas, no se apartan esencialmente del enfoque de los juristas doctrinales. En otras palabras, pueden tener cierto poder explicativo, pero ¿tienen algún poder evaluativo? Algunos autores niegan que tengan siquiera suficiente poder explicativo.

Además, si es cierto, como algunos han argumentado, que la participación en los tratados de derechos humanos rara vez revela un compromiso genuino, una concepción práctica de los derechos humanos puede cometer el error adicional de adoptar una visión más bien estrecha de lo que es la práctica. Sobre el significado de “práctica de los derechos humanos” en las concepciones prácticas de los derechos humanos, véase también Griffin en Besson y Tasioulas (n. 54) en 344. Su poder explicativo puede estar sesgado a favor de la extrapolación de ideas a partir de una práctica que, si se examina exhaustivamente, aún no las apoya del todo.

Si la práctica de los derechos humanos ya hubiera cristalizado en una tradición global, entonces uno podría basarse en ella para justificar los derechos humanos con un argumento burkeano. Del mismo modo que la idea de las “antiguas libertades” se ha entendido tradicionalmente en Inglaterra como algo que no requiere ninguna otra justificación, se podría decir que los derechos humanos internacionales, una vez que estén respaldados por el peso de una experiencia histórica común sustancial, no necesitarán en la práctica otro fundamento que el que les otorgue esa tradición. Sin embargo, al margen del problema de que la cuestión de la justificación o el fundamento pueda existir independientemente de su conveniencia práctica, los derechos humanos internacionales no se encuentran en ningún momento cerca de este elevado nivel de aceptación.

Las teorías prácticas no son mejores a la hora de proporcionar orientación para evaluar las reivindicaciones de los derechos humanos. Beitz sugiere “un esquema para justificar las reclamaciones sobre el contenido de la doctrina de los derechos humanos”, que se centra en la noción de intereses suficientemente importantes, pero sin identificar ni “un único valor maestro” (en el que en cualquier caso no cree) ni siquiera una “lista de intereses o valores relativamente específicos a los que servir” como fundamento. La teoría de Beitz se sitúa, pues, en el campo de las teorías de los derechos basadas en el interés. Sobre la distinción entre las teorías de la voluntad y del interés de los derechos, que no se ha explorado en este texto, véase más en esta plataforma en línea.

El esquema propuesto por Beitz puede funcionar como un “marco o esquema del razonamiento que sería necesario para llegar a juicios sobre las protecciones que deberían conformar una doctrina pública de los derechos humanos”, pero “los detalles de este razonamiento variarán con la naturaleza de la protección en cuestión”. Como admite el propio Beitz, en otras palabras, “por sí mismo un esquema no resuelve nada”. En particular, no nos dice por qué algunos intereses, pero no otros, deben ser señalados como suficientemente importantes para generar derechos humanos.

Es posible que lo mejor que pueda hacer una filosofía de los derechos humanos sea proporcionar esos marcos analíticos para ayudarnos a entender una determinada praxis, o guiarnos en el proceso de hacer afirmaciones normativas. Pero es difícil evitar la sensación de que en una investigación filosófica así concebida faltan cuestiones cruciales. Por decirlo de forma poco generosa, uno tiene la impresión de que los logros de este tipo de investigación filosófica sobre los derechos humanos son más bien modestos.

Esta impresión se hace más vívida al observar que, a pesar del innegable éxito que representa la aparición de un sistema global de derechos humanos, persiste el desacuerdo sobre los fundamentos. La respuesta a la pregunta básica “¿Debemos tener derechos humanos?” puede parecer incontrovertible hasta el punto de no merecer ningún compromiso teórico en Boston o New Haven. Pero no es así en otros lugares.

Para ilustrar este punto, un ejemplo, un ámbito en el que el argumento fundacional sigue siendo claramente importante, es el Parlamento egipcio, que ha estado debatiendo una nueva constitución y una nueva carta de derechos. La diputada que desee una sólida protección constitucional de los derechos humanos necesitará argumentos para contrastar las refutaciones de los derechos humanos basadas en las creencias que desplegarán sus colegas salafistas o de los Hermanos Musulmanes. Como un novedoso Grocio, tendrá que persuadir a sus contemporáneos de que un conjunto de derechos fundamentales debe ser reconocido por personas con diferentes creencias, así como por creyentes y no creyentes por igual. No se trata de una afirmación fundacional cualquiera: es una afirmación fundacional que debe ser lo suficientemente fuerte como para permitirle prevalecer en una discusión pública contra oponentes armados con creencias. Por supuesto, incluso suponiendo que podamos equiparla con el mejor de los argumentos fundacionales, no es seguro que vaya a prevalecer. Tendrá que articular ese argumento fundacional en términos que estén en sintonía con su sociedad. En otras palabras, necesitará una estrategia de persuasión. Dicha estrategia puede consistir, por ejemplo, en presentar argumentos fundacionales que evoquen una de las “visiones de la libertad” que se encuentran en el pensamiento político islámico clásico. .

Cuando una serie de democracias liberales se ven socavadas por el populismo y la apatía; cuando las promesas de libertad de la Primavera Árabe están siendo desmentidas; cuando por primera vez en al menos medio siglo las democracias liberales parecen tener menos éxito económico que sus competidores (en particular el capitalismo de Estado autocrático, por ejemplo, China, y el rentismo). Pensar que hemos llegado a la fase en la que podemos dejar atrás los argumentos fundamentales sobre los derechos humanos y limitarnos a explicar la práctica parece, como mínimo, una ilusión. La sensación de urgencia sobre las justificaciones sólidas de los derechos humanos es, en otros términos, una necesidad muy real y práctica que una concepción práctica autoproclamada no debería ignorar. No se trata de una ansiedad cartesiana, sino de un intento de llamar la atención sobre el hecho de que la ansiedad posmoderna sobre la investigación fundacional también puede tener su efecto adormecedor sobre el intelecto. Quizás, tomando prestado a T.S. Eliot, es hora de que nos enfrentemos a nuestra ilusión de estar desilusionados. Al crítico que escribió que con La tierra baldía había expresado la “desilusión de una generación”, Eliot respondió que eso era una “tontería”. Escribió en 1931: “Puede que haya expresado para ellos su propia ilusión de estar desilusionados, pero eso no formaba parte de mi intención”.

Tipos de fundacionalismo

¿Qué son exactamente los fundamentos? La literatura ha identificado varios posibles relatos de lo que podría significar decir que un concepto es el fundamento de otro concepto, que sería: orígenes y genealogía; fuente y legitimidad; una base genuina para la derivación; y una clave para la comprensión interpretativa.

Es el tercer relato -la base de la derivación- el que ofrece la mayor promesa teórica. Hay, a su vez, diferentes formas de teorizar los fundamentos como bases para la derivación de los derechos humanos. Una distinción importante -se ha sugerido- es entre el fundacionalismo naturalista y el fundacionalismo de acuerdo.

Un ejemplo del primero es la teoría de los derechos humanos de Griffin: A partir de las ideas de persona y dignidad, combinadas con un conjunto de consideraciones prácticas, obtiene un catálogo de derechos fundamentales. Un ejemplo de lo segundo sería el intento de derivar un catálogo de derechos humanos a partir de la idea rawlsiana de consenso superpuesto. Rawls no utilizó el consenso superpuesto para derivar los derechos humanos, pero otros lo han hecho.

La distinción entre el fundacionalismo naturalista y el fundacionalismo del acuerdo en el pensamiento contemporáneo es un reflejo de la que existe entre los relatos racionalistas de los derechos naturales y los contractualistas en el pensamiento político clásico. El principal ejemplo de los relatos racionalistas es el principio universal de derecho de Kant: “Toda acción es correcta si puede coexistir con la libertad de todos de acuerdo con una ley universal, o si en su máxima la libertad de elección de cada uno puede coexistir con la libertad de todos de acuerdo con una ley universal”, con el corolario de que, si una acción o situación individual puede coexistir con la libertad de todos, “quien me hace mal”. (Kant, Metafísica de la moral; sobre la relación entre el pensamiento moral de Kant y la tradición de los derechos naturales, véase en esta plataforma digitial).

En la versión del contrato social de John Locke, los seres humanos abandonan la libertad perfecta del estado de naturaleza porque esa condición “está llena de temores y peligros continuos” y se vuelven “dispuestos a unirse en sociedad con otros que ya están unidos, o tienen en mente unirse para la preservación mutua de sus vidas, libertades y propiedades”. En el relato lockeano, la tríada -Vida, Libertad y Propiedad- comprende los fines fundamentales de la sociedad política y los derechos inalienables de sus miembros individuales.

El utilitarismo es otro tipo tradicional de argumento fundacional que podría considerarse como una subespecie de la teoría racionalista o como un tercer género. Dejando a un lado la clasificación, la principal característica de las teorías utilitaristas de los derechos humanos es que los derechos existen como medios para promover la utilidad. El relato clásico de una teoría utilitaria de la libertad fundamental se encuentra en John Stuart Mill. Su principio del daño afirma que “el único fin por el que se justifica que la humanidad, individual o colectivamente, interfiera en la libertad de acción de cualquiera de sus miembros, es la autoprotección” y “el único propósito por el que se puede ejercer legítimamente el poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, en contra de su voluntad, es evitar el daño a los demás”. (J.S. Mill, On Liberty).

Aunque sigue siendo declaradamente utilitaria, la teoría de la libertad de Mill se sitúa en el extremo menos instrumental de las teorías utilitarias de los derechos. En una lectura de On Liberty, Mill se adelanta a una lectura puramente instrumental de la libertad cuando explica que, aunque considera la utilidad “como la última apelación en todas las cuestiones éticas”, “debe ser la utilidad en el sentido más amplio, basada en los intereses permanentes del hombre como ser progresivo”.

Una teoría utilitaria moderna de los derechos humanos ha sido propuesta por William Talbott en su libro “¿Qué derechos deben ser universales?” (Oxford, OUP, 2005), quien argumenta que los derechos universales se justifican por las buenas consecuencias que producen, en particular por ser una condición necesaria para que un sistema político sea “auto-mejorado y auto-regulado”.

Otra vertiente del argumento fundacionalista ha tratado de basar los derechos humanos en las necesidades humanas básicas. El desencadenante de este enfoque ha sido el trabajo de los psicólogos del desarrollo sobre las necesidades físicas y psicológicas de los seres humanos. El atractivo de las teorías de las necesidades básicas es que parecen resolver el problema de la universalidad al fundamentar los derechos humanos en una teoría de la naturaleza humana con base científica. En realidad, sin embargo, la ciencia está aún muy lejos de proporcionar una explicación incontestable de los fundamentos de la naturaleza humana. Además, el problema de la teoría de las necesidades básicas no es sólo la falta de información. En “Un mundo feliz”, Aldous Huxley imaginó una sociedad en la que todo el mundo era feliz gracias a la manipulación genética y a un sistema omnipresente de estímulos. Como nadie tiene necesidades insatisfechas y todo el mundo es feliz, esta sociedad podría parecer, a primera vista, ideal. Pero en realidad sería la peor de las distopías, una en la que los seres humanos han satisfecho todas sus necesidades pero no tienen ninguna imaginación y, por tanto, ninguna aspiración, y en la que las patologías inmemoriales de la tiranía y el despotismo se han transmutado en una espantosa bondad. En las últimas páginas de Democracy in America, de Tocqueville, algún autor imagina una distopía similar.

Algunos teóricos contemporáneos sostienen que una posición fundacionalista puede coexistir con una perspectiva pluralista. Por ejemplo, J. Tasioulas en “Human Rights, Universality and the Values of Personhood: Retracing Griffin’s Steps’, 10 European Journal of Philosophy (2002); sin embargo, este autor rechaza el fundacionalismo porque limita “los valores que fundamentan los derechos humanos”, pero su rechazo se basa en razones normativas. Se opone al tipo de fundacionalismo que excluye el reconocimiento de que “una pluralidad de valores desempeña un papel en la fundamentación de los derechos humanos”.

Sostiene que los derechos humanos necesitan algunos fundamentos, pero no necesariamente uno. Una pluralidad de argumentos justificativos puede fundamentar los derechos humanos de un modo más eficaz y que también tenga en cuenta las diferencias individuales, culturales y jurídicas. El pluralismo fundacional está teóricamente vinculado al pluralismo ético. En la teoría jurídica y política internacional, el término pluralismo también denota la existencia de múltiples órdenes jurídicos que no están estructurados jerárquicamente.

Un problema general con los fundamentos como bases para derivar derechos es que en algún momento de este proceso inverso de justificación podemos tener que introducir postulados, es decir, principios que no son derivables de otro principio. El fundacionalista se enfrenta a un dilema: “si desaparecer por un camino de regresión infinita o mantenerse firme en un dogma.

Si es así, los no fundacionalistas (escépticos y no escépticos por igual) objetarán que todo el ejercicio fundacionalista se vuelve inútil.
En respuesta, hay que subrayar que no todo el fundacionalismo se basa en una serie de postulados no demostrables. Por ejemplo, un relato fundacionalista puramente kantiano no lo hace: de hecho, para Kant, la libertad y los derechos fundamentales se derivan enteramente de la razón. Pero es cierto que las teorías fundacionalistas contemporáneas no suelen hacer una reivindicación tan exhaustiva de la justificación teórica y se sienten cómodas haciendo algunas suposiciones mínimas. Por ejemplo, en el enfoque de James Nickel, la idea unificadora es “una vida decente o mínimamente buena”. A partir de esta idea, deduce cuatro afirmaciones básicas que conforman el marco que propone para los derechos humanos. Incluso si estas teorías no tienen una respuesta a todas las preguntas de los primeros principios, tienen una buena pretensión de ser preferibles a las que no responden a ninguna.

El factor “internacional”

¿Debe una teoría sobre los derechos humanos internacionales diferir de una teoría general de los derechos humanos? Para la mayoría de los teóricos políticos clásicos, el marco de referencia clave era el individuo y el Estado, y el espacio político en el que se definía esta relación era totalmente doméstico. El carácter internacional de los derechos humanos fue la razón principal de la concepción minimalista de John Rawls en el Derecho de Gentes.

Otra consecuencia, en la que coinciden tanto Rawls como Raz, es que las normas internacionales de derechos humanos deben considerarse esencialmente como normas para la injerencia de un Estado en los asuntos de otro o incluso para el uso de la fuerza.

Entre los críticos de esta idea se encuentra John Tasioulas en su artículo “¿Son los derechos humanos esencialmente desencadenantes de la intervención?”, que observa que el discurso de los derechos humanos es “suficientemente difícil y controvertido” y se pregunta qué se gana dando “el paso más allá de vincular la idea misma de los derechos humanos a la existencia de un sistema estatal y a la justificación pro tanto de la intervención internacional contra los Estados que cometen violaciones de los derechos”.

Llegados a este punto, puede ser útil dejar la teoría política y jurídica, y considerar cómo se trataría la cuestión de la intervención en el marco de un relato doctrinal del derecho internacional. El derecho internacional de la responsabilidad del Estado autoriza a los Estados, en determinadas circunstancias, a tomar contramedidas contra un Estado responsable de un hecho internacionalmente ilícito. Las contramedidas se definen como medidas que, de otro modo, serían contrarias a las obligaciones internacionales del Estado lesionado con respecto al Estado responsable si el primero no las adoptara en respuesta a un hecho internacionalmente ilícito del segundo para lograr la cesación y la reparación. Véanse los artículos 49-54, Artículos de la Comisión de Derecho Internacional sobre la Ley de Responsabilidad del Estado.

La violación de cualquier norma de derecho internacional puede, por tanto, crear potencialmente el derecho de un Estado perjudicado a adoptar contramedidas, incluidas las intervenciones no forzosas, como la protesta diplomática o las sanciones comerciales. El derecho de las contramedidas excluye expresamente la obligación de abstenerse de la amenaza o el uso de la fuerza. Véase el artículo 50(a), Artículos de la Comisión de Derecho Internacional sobre el Derecho de la Responsabilidad del Estado. El punto clave es que el derecho internacional trata la contramedida, que podría derivarse del incumplimiento de una norma, como algo analíticamente distinto de la propia norma.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Es una distinción que parece totalmente apropiada y defendible incluso más allá del derecho positivo. El incumplimiento de las normas positivas suele tener consecuencias. Sin embargo, normalmente no explicaríamos el fundamento o el contenido de una norma sobre la base de las consecuencias que se derivan de su incumplimiento. Por ejemplo, no pensaríamos en la prohibición del asesinato como una norma de privación de libertad. Es cierto que, tras una condena por asesinato, es casi seguro que se imponga la prisión. Pero, si queremos entender el derecho penal del asesinato aunque sea en un sentido puramente funcionalista o descriptivo, tendríamos que mirar más allá de las consecuencias que se derivan de la violación de esa ley. La cuestión también puede ilustrarse con un ejemplo más cercano a los derechos humanos: una característica del derecho constitucional de la mayoría de los países es que una disposición legal que se considere incompatible con la declaración de derechos será invalidada. Sin embargo, una concepción de los derechos constitucionales que los considere como normas de invalidación nos parecería un enfoque limitado y quizás erróneo. Los principios (o las normas) y las consecuencias que se derivan de su violación pertenecen a categorías separadas: no se gana mucho, desde el punto de vista descriptivo o prescriptivo, definiendo los unos sobre la base de los otros.

Por tanto, conceptualizar los derechos humanos internacionales como normas de intervención no nos lleva muy lejos. Otras razones, que no tienen nada que ver con la intervención, pueden sin embargo justificar la distinción entre una concepción de los derechos humanos internacionales y una concepción de los derechos humanos no internacionales (por ejemplo, los derechos constitucionales). Rawls sostenía que debería haber tal distinción: los derechos humanos son diferentes “de los derechos constitucionales, o de los derechos de la ciudadanía democrática liberal, o de otros derechos que pertenecen a ciertos tipos de instituciones políticas, tanto individualistas como asociacionistas”.

¿Sería este enfoque diferencial irreconciliable con un relato fundacionalista de los derechos humanos? O, al menos, ¿no nos aleja del tipo de explicación fundacionalista que fundamenta los derechos humanos en algún principio genuinamente universal? Puede ser, por supuesto, que lo que ese principio universal pueda justificar sea sólo un mínimo de derechos en el plano internacional, y que los Estados y las sociedades tengan entonces obligaciones adicionales que hayan surgido de una manera diferente -a través, por ejemplo, de una idea burkeana de “antiguas libertades” que esté supeditada a una historia y tradición particulares, o de un consenso superpuesto rawlsiano. Es totalmente plausible, en otras palabras, llegar a una teoría fundacional que justifique un núcleo mínimo sobre una base universal, pero que también admita la posibilidad de una supererogación constitucional: minimalismo internacional pero maximalismo constitucional. Sin embargo, resulta interesante que la posición jurídica actual sea exactamente la contraria: el derecho internacional de los derechos humanos en su forma actual dista mucho de ser minimalista y tiende a proteger una gama más amplia de derechos humanos que las constituciones de la mayoría de los Estados democráticos liberales. Una concepción normativa de los derechos humanos que diferencie entre los derechos humanos internacionales y los no internacionales también puede ser coherente con un enfoque pluralista del tipo propuesto por John Tasioulas.

Creencias y supuestos

Nicholas Wolterstorff ha hecho una crítica radical a todos los intentos no teístas de fundamentar los derechos humanos. En una serie de convincentes y elegantes ensayos sobre los derechos humanos, ha tratado de demostrar que todas las teorías seculares de fundamentación de los derechos humanos fracasan, y que el único fundamento sólido para los derechos humanos es el teísta. Los dos más importantes de estos ensayos se recogen ahora en N. Wolterstorff, Understanding Liberal Democracy (2012), capítulos 7 y 8. Argumentos similares han sido expuestos por Michael Perry en The Idea of Human Rights: Four Enquiries (1998).

En particular, Wolterstorff sostiene que tanto la capacidad de agencia racional como la idea de persona no proporcionan una base suficientemente sólida para los derechos humanos, ya que excluyen a los seres humanos que carecen de estos atributos, por ejemplo, debido a una discapacidad grave.

Por el contrario, si, por citar la conclusión de Wolterstorff en uno de sus ensayos, uno cree realmente que a través de la encarnación Dios concedió a los seres humanos “el extraordinario honor” de asumir la naturaleza humana, la dignidad que se deriva de esa creencia es inatacable: “torturar a un ser humano es torturar a una criatura cuya naturaleza ha sido asumida por la segunda persona de la Trinidad”. Esta justificación tiene la fuerza motivadora psicológica de las creencias, así como la fuerza epistémica de una proposición que deriva directamente de un a priori.

Pero el valor epistémico de las creencias no siempre es tan sencillo. Depende de lo que creamos. En principio, podríamos concebir un conjunto de creencias claramente formuladas que nos permitieran deducir los derechos humanos mediante una serie de inferencias convincentes. Pero las creencias reales son más complicadas que eso. Por ejemplo, alguien puede creer al mismo tiempo que todos los seres humanos fueron hechos a imagen y semejanza de Dios, y que Dios hizo a los hombres y a las mujeres diferentes. Una de esas creencias puede constituir el fundamento epistémico de la igualdad de género, la otra de la desigualdad de género.

El otro problema de las justificaciones teístas es que sólo tienen éxito en la medida en que compartimos las creencias, mientras que es evidente que no es así. Incluso si observamos la historia de la humanidad en su conjunto, es evidente que nunca lo hemos hecho (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fuera de la religión, no hay ninguna teoría global que nos diga en qué debemos creer. Sin embargo, existe una tradición de pensamiento político, representada principalmente por Alexis de Tocqueville, que ha explicado la importancia de las creencias en el desarrollo de las instituciones sociales y políticas. Esta tradición puede ayudarnos a abordar una serie de cuestiones importantes para nuestra época: ¿qué ocurre cuando la creencia es sustituida por la incredulidad? ¿Sobrevivirán los buenos supuestos (por ejemplo, en el caso de la creencia cristiana, sobre la igualdad humana, sobre la inviolabilidad de la persona y el carácter sagrado de la vida) que genera la creencia religiosa a su desaparición?

Articular el caso de los derechos humanos en términos religiosos puede tener todavía una importante ventaja práctica en algunas situaciones. En la contienda con la oposición a los derechos basada en las creencias -como en la situación comentada anteriormente de un miembro del parlamento egipcio a favor de los derechos humanos que tiene que defender los derechos humanos ante colegas con creencias fundamentalistas- una serie de argumentos basados en las creencias a favor de los derechos humanos puede resultar una réplica eficaz.

La otra vía, hasta cierto punto alternativa, que deberíamos explorar se basa en las observaciones de Jacques Maritain durante la consulta de la UNESCO. Podría ayudar, por ejemplo, hablar de supuestos en lugar de fundamentos. La diferencia entre ambos es la siguiente: los fundamentos implican una pretensión de verdad (e invitan a reconvenir una verdad diferente o, simplemente, a falsear la verdad propuesta); el término suposición no viene cargado con el bagaje de la “verdad”.

Naturalmente, aunque estemos de acuerdo en que necesitamos supuestos comunes, podemos seguir discrepando sobre cuáles deben ser esos supuestos. Un fundamentalista podría, por ejemplo, argumentar que un supuesto adecuado es la desigualdad entre hombres y mujeres. Los propios supuestos estarán supeditados a algún otro principio sobre el que, dado que planteamos un desacuerdo fundamental, no podemos ponernos de acuerdo, por ejemplo, ¿necesitamos compartir supuestos para garantizar unas interacciones sociales mínimas? ¿O para prosperar como seres humanos? ¿O para perseguir la buena vida?

Sin embargo, hablar de supuestos en lugar de fundamentos ofrece, como mínimo, la ventaja de presentación de evitar una afirmación basada en la verdad. Esto puede ser suficiente para persuadir a algunos de que dejen de lado sus creencias más arraigadas, no para sustituirlas (algo que un creyente no estará dispuesto a hacer), sino como parte de un diálogo sobre la mejor manera de coexistir con los demás y de organizar la sociedad. Si los derechos humanos se presentan como una forma mutuamente conveniente de organizar la sociedad y no como un conjunto de principios jurídicos derivados de una verdad moral común, no se medirán con el rasero de la creencia religiosa (donde pueden fracasar o triunfar, según la creencia). Y no es inconcebible que una persona que haya aceptado estar de acuerdo con la necesidad de ponerse de acuerdo en algo pueda estar dispuesta a aceptar un paso más: que el proceso de generar ciertas suposiciones necesarias incluso para las interacciones sociales mínimas se aborde mejor como un ejercicio normativo. No preveo ni por un segundo que los fundamentalistas se suban a un carro kantiano, pero al menos podemos despertar una disposición a cuestionar en unos pocos preciosos, sobre todo si tenemos en cuenta que las creencias, por poderosas que sean, también tienen cierta maleabilidad y no proporcionan respuestas claras y coherentes a todas las cuestiones sociales y políticas.

Revisor de hechos: Miller

Recursos

Véase También

• Normas internacionales para la defensa de los derechos humanos
• Integrismo Religioso
• Evaluaciones Religiosas
• Secularismo
• Derecho internacional de los derechos humanos
• Teoría de los derechos humanos

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