Sociología de la Religión

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la sociología de la religión. Véase también religión en la posmodernidad y religión en la esfera pública.

[aioseo_breadcrumbs]

Sociología de la Religión

Los rápidos cambios que se produjeron en las últimas décadas del siglo XX tuvieron también un profundo impacto en el panorama religioso. Los nuevos fenómenos suponen un doble reto para la sociología de la religión: por un lado, tiene que revisar, perfeccionar y reinterpretar las afirmaciones clásicas para evaluar su validez en la sociedad contemporánea. Por otro lado, tiene que relacionar los cambios de la situación religiosa con las transformaciones generales de la sociedad.

Transformaciones y desafíos

Los teóricos clásicos de la sociología de la religión, en primer lugar Émile Durkheim y Max Weber, desarrollaron el sistema categorial fundamental para el estudio sociológico de la religión, y el sistema de categorías elaborado por ellos constituye el discurso básico de la sociología de la religión. Sin embargo, éstas son cada vez más objeto de consideraciones críticas. La idea principal de la crítica es que el discurso clásico representa un sesgo occidental y eurocéntrico, por lo que no puede tener en cuenta la dinámica social, cultural y religiosa de las sociedades no occidentales. En particular, la teoría de la secularización (y entre las teorías contemporáneas la teoría de la elección racional de la religión) están en el fuego cruzado de las críticas.

Sin embargo, incluso los críticos operan con los mismos conceptos que los teóricos clásicos, en el mejor de los casos se intenta reinterpretar su contenido o demostrar su validez restringida. Los clásicos, en efecto, utilizaron un vasto material de las sociedades premodernas, pero su principal preocupación era establecer una teoría general de la religión (Durkheim) o analizar el papel de la religión en las distintas sociedades (en particular, Weber). Su objetivo general era desarrollar conocimientos teóricos sobre el papel de la religión en la sociedad, sobre las interrelaciones entre la religión y la sociedad, especialmente en la modernidad. Esto es comprensible porque la sociología, como disciplina distinta dentro de las ciencias sociales, es, de hecho, un producto de la modernidad. Esto no significa que no se puedan cuestionar ciertos supuestos de los clásicos (por ejemplo, si la modernización y la secularización son fenómenos concomitantes); otros, sin embargo, están probados por los hallazgos empíricos (por ejemplo, la creciente individualización de la religión en las sociedades modernas). Y otras (por ejemplo, la relación entre racionalidad y religiosidad) requieren un replanteamiento más matizado de las posiciones clásicas.

La religión en la posmodernidad

En la literatura, a veces se utiliza el concepto de posmodernidad (véase más detalles en relación con la religión) con cierta reticencia. No hay consenso entre los sociólogos (y no son los únicos) sobre si este término tiene sentido o es sólo una moda pasajera.

Los sociólogos de la religión reconocen generalmente que se está produciendo una revitalización observable de la religión -o la espiritualidad-. El fenomenal crecimiento del protestantismo evangélico, en particular del pentecostalismo, y del islam es bien conocido y está documentado. (Quizás sea menos conocido que varios grupos fundamentalistas, religiones orientales y Nuevos Movimientos Religiosos están creciendo también en los países ex soviéticos). La propagación de los Nuevos Movimientos Religiosos y de la Nueva Era, la persistencia de la religión popular en muchas partes del mundo, la preocupación por el yo que lleva al creciente interés por la espiritualidad, son signos de que la racionalidad moderna y el desencanto no son rasgos dominantes de la conciencia posmoderna. La información sobre conceptos orientales del ser se centra en las cuestiones relativas a la naturaleza del ser dentro de las primeras tradiciones intelectuales sánscritas y Pāli. La información sobre la vacuidad en el budismo amplía los debates introducidos en conceptos budistas del ser para abarcar cuestiones más amplias, como lo que significa existir y cómo se relacionan el ser y el no ser. Los textos, en esta plataforma, sobre los conceptos orientales del ser y acerca de la vacuidad en el budismo se centran en la filosofía india, aunque una discusión sobre el budismo chino al final de la información o parte sobre la vacuidad en el budismo conduce a un enfoque sobre la filosofía china en la filosofía de la religión china clásica. En el pluralismo del jainismo se introduce otra importante tradición filosófica india, el jainismo, y se explica por qué esta tradición es especialmente relevante para el creciente movimiento de la filosofía global de la religión que es el tema de los comentarios finales en la filosofía global o mundial.

El filósofo italiano Gianni Vattimo, destacado representante de la filosofía posmoderna, dice lo siguiente en su obra de 1996 sobre el fenómeno mencionado:

“el retorno de la religión, muy manifiesto en la cultura común (como exigencia, la nueva vitalidad de las iglesias y sectas, como búsqueda de doctrinas y prácticas paralelas: la moda de las religiones orientales, etc.), está motivado básicamente por la amenaza de ciertos riesgos generales que parece ser nueva y sin precedentes en la historia de la humanidad.”

En este contexto también habla de la “pérdida del significado (sentido) de la existencia que parece acompañar inevitablemente al consumo frenético” (1996: 89). Vattimo expone el sentimiento que comparten muchos sociólogos contemporáneos. Kieran Flanagan, en la “Introducción” a Postmodernity, Sociology and Religion (1996) se hace eco de temas similares. Destaca las preocupaciones, la “angustia cultural, la ambigüedad que son características de nuestra época”, de la posmodernidad, y “los sociólogos contemporáneos de la religión tienden en su mayoría a abandonar o rechazar la tesis de la secularización. James Beckford, por ejemplo, insiste más bien en la dicotomía secularización-sacralización, aceptando así que la religión perdió muchas funciones, al menos en la esfera pública, pero no excluye la posibilidad de un renacimiento de la religión aunque con formas y funciones cambiadas.

Sin embargo, habría que plantearse hasta qué punto la religión mantiene en una sociedad moderna, cada vez más pluralista, las funciones y el papel integrador que desempeñaba en las sociedades premodernas. Bryan Wilson, que es uno de los defensores más acérrimos de la teoría de la secularización, afirma en 1982 que “la secularización se refiere a la disminución del significado social de la religión, y la secularización significa ese proceso por el que las instituciones, las acciones y la conciencia religiosas pierden su significado social”. Por lo tanto, la secularización no significa la desaparición de la religión y, aunque la religión puede no ser significativa en el funcionamiento del orden social, “puede haber otras restricciones no religiosas que operan para mantener a los hombres en las instituciones religiosas y para persuadirlos a seguir los rituales religiosos”.

Los sociólogos franceses de la religión, siguiendo la distinción de De Certeau entre religión y creencia (croire), introdujeron un útil refinamiento del problema. Danile Hervieu-Léger considera que la discusión sobre la secularización ya está obsoleta. Reconoce el dominio de la racionalidad formal en la modernidad que cristaliza lo esencialmente material y borra de la sociedad los “intereses ideales, propios de la religión”. La posición de Weber, dice Hervieu-Léger en 1993, supera el punto de vista estrechamente racionalista que de manera mecanicista vincula el fin de la religión al despliegue de la modernidad científica y tecnológica. En principio, permite evitar por completo confundir la realidad del declive de las instituciones religiosas en las sociedades modernas y la eliminación de la religión como tal de la sociedad.

El declive de la religión institucionalizada da lugar a la aparición y difusión de una religión difusa, un tema explorado por el sociólogo italiano Roberto Cipriani. La religión difusa puede interpretarse de dos maneras: literalmente, como un conjunto de creencias no sistematizadas, en su mayoría vagas, derivadas de las enseñanzas tradicionales que, sin embargo, en la mente del creyente no se corresponde con el cuerpo doctrinal de la iglesia en la que ha sido inducido. La religión difusa no influye necesariamente en los valores políticos, económicos o, en muchos casos, morales del creyente. En cambio, la religión difusa expresa la orientación de valores inspirada por la iglesia entre muchos individuos, principalmente debido a “las estructuras y las incesantes actividades capilares [de las iglesias] que garantizan la continuidad y la flexibilidad de tal manera que dejan una huella inconfundible en los años posteriores al contacto con la estructura de la iglesia”. Cipriani cita ampliamente investigaciones sociológicas llevadas a cabo en Italia, sobre todo en los años ochenta, que demuestran que en el ámbito de los valores “los elementos religiosos son asumidos dentro de nuevas funciones sociales, políticas y laicas” y que, a pesar del descenso de la práctica religiosa, la mayoría de la población mantenía sus creencias sin practicarlas. No obstante, la inmensa mayoría de los sujetos encontraba en la religión un sentido para su propia existencia, aunque sus creencias no influyeran necesariamente en su preferencia política o en su comportamiento electoral.

Los nuevos movimientos religiosos

Los nuevos movimientos religiosos (véase más detalles, y en relación a una nueva era) suponen un nuevo reto para la sociología de la religión en la medida en que las teorías clásicas ofrecen una explicación incompleta de su difusión. Anteriormente en este artículo se ha mencionado la conciencia de la crisis y la individualización de la cultura contemporánea como rasgos característicos de la cultura moderna y posmoderna. Se podría añadir que la tensión entre los deseos de autonomía del individuo, así como las dislocaciones causadas por el debilitamiento de las estructuras de autoridad tradicionales (pero el fortalecimiento de las burocráticas-estatales y corporativas) son fuertes factores para el crecimiento de los Nuevos Movimientos Religiosos.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La teoría de la elección racional en la sociología de la religión

La teoría de la elección racional también hace incursiones en la sociología de la religión. Muchos la consideran un nuevo paradigma capaz de construir una teoría general de la religión con base empírica. Sin embargo, como han señalado muchos críticos, la teoría de la elección racional -tanto en general como en la sociología de la religión- supone que las personas abordan todas las acciones de la misma manera, evaluando todos los costes y beneficios y actuando de forma que se maximicen sus beneficios netos. Por lo tanto, la gente elige qué religión, si es que la hay, aceptará y en qué medida participará en ella. En mi opinión, la teoría de la elección racional es la formulación teórica de una percepción de las acciones humanas modelada por el mercado, y su aplicación a la sociología de la religión no puede contener la rica variedad de la experiencia religiosa, los componentes socioculturales e incluso psicológicos individuales de la religiosidad pasada y presente, los movimientos religiosos y, especialmente, su relación mutua con la sociedad.

Las restricciones espaciales sólo habrían permitido una revisión superficial, sobre todo porque esas críticas están intrínsecamente relacionadas con las teorías teológicas feministas. Sin embargo, una discusión de este tipo habría requerido un extenso ensayo. Por la misma razón, no he podido detenerme en el problema de si los clásicos de la sociología de la religión representaban una postura etnocéntrica o más bien trataban de elaborar teorías universalistas que pudieran encontrar aplicación -incluso con ciertas modificaciones o precisiones- a la situación contemporánea y a las sociedades no occidentales.

El estudio de las religiones populares plantea también importantes cuestiones sobre la globalización cultural. Un estudio más profundo de las religiones populares en las zonas no cristianas del mundo contribuiría sin duda a nuestra comprensión de la dinámica religiosa y cultural de la modernidad y la posmodernidad.

Estas consideraciones no podrían hacer plena justicia a la evolución de la religión contemporánea ni a los esfuerzos y logros posteriores de la sociología de la religión. Por ejemplo, no podía hablar de las teorías y críticas feministas, no porque no me parecieran dignas de una revisión y un análisis críticos.

Hay un avance alentador en la sociología contemporánea de la religión, y es que la disciplina adquiere mayor relevancia para el análisis y la crítica de la sociedad y la cultura contemporáneas. Las teorías posteriores parecen haber superado el aislamiento y la autocontención de la sociología de la religión que ha mencionado James Beckford (1992: xi) y podrían contribuir a la comprensión sociológica general de nuestro mundo.

Datos verificados por: Sam

Recursos

Véase También

Antropología, Asuntos Sociales, Cultura y religión, Discriminación religiosa, Enciclopedia de Sociología y Antropología, Religión, Sociología,

▷ Esperamos que haya sido de utilidad. Si conoces a alguien que pueda estar interesado en este tema, por favor comparte con él/ella este contenido. Es la mejor forma de ayudar al Proyecto Lawi.