La Importancia del Estado

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La Importancia del Estado y la Autoridad Política

¿Por qué necesitamos un Estado?

La afirmación de que el Estado es deseable para todos es una característica constante de las teorías del consentimiento, que pintan la vida sin gobierno en un “estado de naturaleza” como plagada de problemas, por lo que la gente decide que el Estado es un remedio (el mejor o el único remedio) para estos problemas. Hay algunos problemas. Por ejemplo, existe el dilema del prisionero en un solo juego, en el que la acción racional para cada participante es la no cooperación. También existe el dilema del prisionero iterado, en el que es racional que todas las partes cooperen, pero sólo si cada una puede estar segura de la cooperación de la otra, una seguridad que sería extremadamente difícil de obtener en un estado de naturaleza. También existen los llamados juegos de coordinación: En un juego de coordinación hay al menos un equilibrio de coordinación, definido como un resultado en el que la combinación de las acciones de los jugadores es tal que nadie estaría mejor si uno de ellos, ya sea él mismo u otro, actuara de forma diferente.

Los juegos de coordinación no suelen tener conflictos; por ejemplo, estarías en un juego de coordinación si tú y tu amigo os separarais mientras visitáis Disneylandia, y ambos tuvierais que averiguar a dónde ir para encontraros.Entre las Líneas En un estado de naturaleza, este tipo de juegos podría existir cuando dos personas necesitaran ayuda la una de la otra pero no tuvieran forma de conseguir la coordinación necesaria para obtener esa ayuda. También hay juegos de coordinación que incluyen algún conflicto: Por ejemplo, un juego de “batalla de sexos” es un juego de coordinación en el que cada jugador prefiere un equilibrio de coordinación diferente, de modo que conseguir cualquiera de ellos se hace más difícil. (El nombre proviene de un famoso ejemplo de R. Duncan Luce y Howard Raiffa sobre un marido y una mujer que prefieren diferentes actividades nocturnas -él prefiere un combate de boxeo, ella el ballet-, pero que también prefieren ir con el otro a su actividad nocturna preferida que ir solos a su propia actividad favorita.

Para ilustrar este tipo de juego, supongamos que tú y nosotros queremos coordinarnos para saber por qué lado de la carretera conducir, donde tú prefieres el lado derecho y nosotros el izquierdo. Ambos estaríamos mejor si se eligiera uno de estos lados, pero tenemos diferentes preferencias sobre qué lado debe elegirse.

Este juego se ilustra en varios recursos. (Para una población de n personas en estado de naturaleza, la matriz que representa sus deliberaciones será n-dimensional, con n equilibrios de coordinación, pero ese juego será muy análogo a este juego bidimensional). Este tipo de juego es más difícil de resolver que los juegos de coordinación puros, porque hay que resolver el conflicto antes de conseguir la coordinación.

Aparte de los problemas de conflicto y coordinación, está el tipo de comportamiento antisocial que puede resultar de la pasión, la violencia que puede resultar de varias formas de vicio (avaricia, malicia, etc.), y las perturbaciones que pueden ocurrir cuando la gente razona o actúa irracionalmente. Ninguno de estos problemas requiere un contexto teórico de juego específico; pueden estallar en cualquier momento en todo tipo de situaciones, y en un estado de naturaleza no hay ninguna forma sistemática de tratarlos ni de intentar remediarlos o prevenirlos. Estos problemas no sólo amenazan la capacidad de las personas para preservar su vida. Aseguran el empobrecimiento en la medida en que imposibilitan la cooperación fructífera y hacen imposible el tipo de interacción e intercambio necesario para todo tipo de actividades valiosas, desde las artísticas hasta las deportivas. Sin un Estado que se ocupe de estos problemas, no sólo faltará la seguridad personal, sino también los fundamentos de una vida valiosa.

Una Conclusión

Por lo tanto, la calidad de vida en un estado de naturaleza sería sistemáticamente miserable e insegura.

El modelo basado en la convención hace una importante suposición con respecto a estos problemas, a saber, que las personas de un territorio están justificadas, tanto por motivos de moralidad como de racionalidad, para generar un remedio para ellos. Hay motivos racionales para generar dicho remedio porque estos problemas dañan la capacidad de cada persona para satisfacer sus propios deseos interesados. Y hay motivos morales para generar tal remedio porque estos problemas tienen un grave impacto negativo en el bienestar de otras personas. Además, para que funcione, dicho remedio debe ser colectivo, en el sentido de que todas o la mayoría de las personas de un territorio deben aprobarlo y participar en él para que la guerra termine y comience una interacción constructiva y pacífica. Así que, para repasar: en este modelo, las personas están justificadas, tanto por motivos morales como racionales, para instituir un remedio colectivo para la resolución de los problemas de conflicto y coordinación que, de otro modo, existirían en un estado de naturaleza. Como veremos, este remedio colectivo implica la construcción de una sociedad política.

Autoridad política

Todos los problemas que acabamos de esbozar pueden prevenirse, mejorarse o abordarse mediante la creación de una autoridad política. Si la autoridad política es o no la única forma de abordar estos problemas es una cuestión interesante, que abordaremos brevemente más adelante en esta plataforma.

Pero por ahora, nos centraremos en entender qué es la autoridad política y cómo puede utilizarse para resolver problemas de conflicto y coordinación. Desde la época de Aristóteles hasta nuestros días, los filósofos han detallado los tipos de problemas sociales que podrían ser resueltos por una autoridad política que pudiera exigir obediencia. Una autoridad política legisla para resolver los problemas de coordinación y del dilema del prisionero en la comunidad (a través de las reglas de la propiedad, el contrato o el matrimonio, o de las reglas del derecho penal); adjudica los conflictos, hace cumplir la resolución de estos conflictos y hace cumplir la ley en general.Entre las Líneas En resumen, la mayoría de los filósofos entienden que la autoridad política es una autoridad que exige obediencia para garantizar el orden.
Todos los problemas de la teoría de los juegos y los problemas creados por el comportamiento antisocial son problemas de orden, que requieren una institución que permita a las personas lograr la coordinación, obtener la seguridad necesaria para que la cooperación sea racional, y proporcionar sanciones que fomenten el comportamiento cooperativo en situaciones en las que, de otro modo, sería irracional o, como mínimo, inoportuno. Aunque asegurar el orden en estos diversos sentidos no es, sin duda, la única tarea del Estado (y, de hecho, el objetivo de algunos textos de esta plataforma es reflexionar sobre otros propósitos del Estado), no obstante se suele asumir que esta tarea es necesaria para que podamos llamar a cualquier sistema de poder y autoridad un auténtico Estado.

Entonces, ¿qué es exactamente la autoridad política y cómo ayuda a una comunidad a asegurar el orden? Cuando te da una orden, una persona que tiene autoridad política no espera que aceptes esa orden como una mera sugerencia. Tampoco considera que su orden se limite a darte una razón para hacer algo que eres libre de tener en cuenta en tu toma de decisiones junto con otras razones y que eres libre de ignorar si esas otras razones se oponen a ella. Por el contrario, una persona con autoridad política considera que ella misma te da la razón por la que debes actuar. Considera que su autoridad de mando es tal que sus razones son, para ti, supuestamente decisivas, sin importar qué otras razones tengas para actuar. O, para utilizar el término de Joseph Raz, las autoridades políticas dan a los sujetos razones que son “preventivas”: “El hecho de que una autoridad exija la realización de una acción es una razón para su realización que no debe añadirse a todas las demás razones relevantes a la hora de evaluar qué hacer, sino que debe excluir y ocupar el lugar de algunas de ellas”. Por ejemplo, la mayoría de los Estados exigen a sus ciudadanos que presenten una declaración de la renta.

El hecho de que la autoridad política exija esa acción es una razón en sí misma para presentar esa declaración, más allá de evitar las sanciones que uno pagará si no la presenta. Es una razón que tiene un cierto tipo de poder: se supone que anula otras razones, especialmente las contrarias. Que el Estado te ordene realizar esta acción es una razón que excluye otras razones que puedas tener para no hacerlo. El análisis de Raz indica que, en cierto modo, el rey Jaime tenía razón al decir que hay algo divino en un gobernante, pero (sólo) en el sentido de que la autoridad política de un gobernante tiene este “poder de superación”: Decir que un gobernante tiene autoridad política es decir que las razones del gobernante se supone que se adelantan a la variedad de razones que podemos tener que entran en conflicto con los mandatos del gobernante. Sin embargo, decir que las razones del gobernante deberían excluir a otras no es decir que lo harán; y como no siempre lo hacen, damos al gobernante poder de castigo, para que pueda asegurar la obediencia mediante la coacción cuando la autoridad ceda. Mientras posea tanto la autoridad para mandar como el poder para hacer cumplir esas órdenes, el gobernante puede designar soluciones destacadas para los juegos de coordinación, cambiar los incentivos (utilizando sanciones) para asegurar la cooperación en los juegos de dilema del prisionero (ver más sobre esto en esta plataforma), disuadir y corregir el comportamiento criminal a través del castigo, y utilizar su poder para fomentar o al menos hacer posible la amplia variedad de actividades que los seres humanos disfrutan en una sociedad pacífica.

Por supuesto, es difícil, y probablemente moralmente incorrecto, que cualquier sujeto suponga que las razones que le da su autoridad política “triunfan” sobre todas sus otras razones (por eso Raz utiliza las palabras “algunas razones” en lugar de “todas las razones” en la cita anterior). Por ejemplo, podemos insistir en que no deben prevalecer ciertas razones morales: La mayoría de nosotros creemos que ninguna autoridad política puede darnos órdenes y, por tanto, una razón decisiva para matar a todos los bebés de un pueblo o masacrar a todos los miembros de un determinado grupo étnico. Así que en la mayoría de las sociedades políticas reales el pueblo y sus gobernantes aceptan que existen limitaciones morales que definen el posible contenido de las órdenes de alguien que ostenta dicha autoridad, lo que significa que en estas sociedades las órdenes de los gobernantes no pueden adelantarse a todas las razones. (De ahí que no aceptemos la excusa dada por los alemanes durante la Segunda Guerra Mundial cuyo comportamiento apoyaba el exterminio de los judíos de que “sólo cumplían órdenes”).

Al aceptar diferentes teorías sobre los límites morales de la autoridad política, los diferentes estados circunscriben los límites de la rebelión política justificada y de los actos más aislados de desobediencia civil justificada contra las leyes y los legisladores que uno considera demasiado injustos para obedecer. De hecho, la licencia moral y racional que tiene la gente para generar un remedio político colectivo para los problemas del estado de naturaleza requiere que la gente construya ese remedio de manera que no sólo sea moralmente mejor que el estado de naturaleza que se supone que debe sustituir, sino también moralmente deseable y, por tanto, promotor de la justicia y el bienestar. Las diferencias en las visiones morales del mundo significarán que las distintas sociedades políticas entenderán estas limitaciones morales de manera diferente, lo que refleja otro hecho importante sobre la autoridad política, a saber, que aunque en todas las sociedades tendrá este carácter preventivo, su alcance será definido de manera diferente por las distintas sociedades, de modo que discreparán sobre qué “dominios de decisión” pertenecen al gobernante. Podemos pensar en el proceso de crear, sostener o reformar la naturaleza de esta autoridad política como una de las formas en que las personas “moldean su mundo moral”. 5 Hay tres aspectos de este proceso creativo: En primer lugar, hay que definir las cuestiones sobre las que el gobernante tiene jurisdicción (esto implica definir los “dominios de decisión” en los que sus razones son preponderantes); en segundo lugar, hay que especificar el propósito de su ejercicio del poder; y en tercer lugar, hay que construir la estructura dentro de la cual se ejercerá esta autoridad. Las personas pueden crear una autoridad muy amplia o una muy limitada.

Esa autoridad puede construirse como perfeccionista en sus ambiciones (tratando de hacer buenos a los sujetos y ayudándoles a alcanzar la verdad, como defendía Platón), o puede interpretarse como antiperfeccionista y limitarse sólo a garantizar que las personas no se dañen unas a otras. Y esta autoridad puede estar “alojada” en una forma de gobierno monárquica u oligárquica o democrática.Entre las Líneas En el caso de Estados Unidos, existen registros detallados de este proceso de construcción; en otros países ese proceso ha sido una evolución lenta, cuyo registro es, en el mejor de los casos, incompleto. La cuestión es que el alcance de la autoridad política es una cuestión de diseño tan importante como cualquiera de los cargos políticos del Estado. O dicho de otro modo, cuando la gente “inventa” la autoridad política, está de acuerdo en que, para que funcione como solución a los problemas del estado, debe tener un carácter preventivo, pero puede estructurar de diversas maneras el alcance y la fuerza de los mandatos preventivos que se permite hacer a las autoridades políticas. Hemos utilizado la palabra “inventar” deliberadamente aquí, porque en el análisis que propongo la autoridad política es efectivamente inventada por el pueblo en lugar de derivar de él.

La cuestión es que el pueblo no la tiene de forma natural como individuo, sino que tiene que crearla para resolver cierto tipo de problemas que, de otro modo, le acosarían si no existiera dicha autoridad. Esto significa que en el análisis que sigue rechazamos la afirmación de Locke de que la autoridad política es algo que tiene que ser transferido de un súbdito a un gobernante (a través de una sociedad política), de la forma en que, digamos, un paciente transfiere la autoridad a su médico, permitiéndole que le trate. Hay dos buenas razones para rechazar esa afirmación.Entre las Líneas En primer lugar, dado que la mayoría de nosotros nunca recordamos haber dado ese consentimiento explícito, esta explicación era un modelo pobre para explicar la realidad de la autoridad política, y es difícil pensar en una forma de consentimiento tácito que baste para hacer que una persona tenga autoridad.Si, Pero: Pero una segunda razón para rechazar esa afirmación es la siguiente: El relato de Locke supone que, antes de su consentimiento, la autoridad política reside de forma innata en el individuo, de modo que puede conferirla (como un préstamo) al gobernante.

Pero, ¿es realmente plausible pensar que la autoridad con la que un gobernante legisla o castiga a los infractores o dirige los asuntos exteriores es algo que cada uno de nosotros tiene de forma natural? Tomemos, por ejemplo, el derecho a castigar: es difícil creer que cada adulto, antes de su consentimiento, posea naturalmente el derecho a utilizar un procedimiento de juicio de su elección para condenar al delincuente y el derecho a infligirle formas de castigo retributivas o disuasorias. Imagina que alguien reclamara ese derecho sobre ti, te llevara a su tribunal, te declarara culpable utilizando sus reglas de prueba y te condenara a algún castigo que considerara plausible. Independientemente de lo que hayas hecho, ¿no te sentirías indignado, alegando que “no tiene derecho” a tratarte de esa manera? Una persona así se estaría tratando a sí misma como un “ministado” de una manera que nos parece absurda.Si, Pero: Pero según el punto de vista lockeano, toda persona es un ministado hasta que da su consentimiento para transferir su autoridad a un gobernante. ¿Las personas de los estados existentes que deciden tomarse la justicia por su mano y vengarse o tomar represalias contra quienes les han perjudicado actúan como ministéricos al hacerlo (ya sea que actúen solos o como parte de un grupo o venganza)? No: las acciones de estas personas son muy diferentes de las acciones autorizadas de un Estado que administra un sistema de justicia penal.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

En particular, carecen de la imparcialidad, la objetividad y la ecuanimidad que caracterizan a la auténtica justicia penal. Las vendettas son muy personales, no objetivas y extremas, a menudo brutales y a menudo degradantes. Una de las razones por las que la gente decide que necesita un Estado es que quiere crear una autoridad que pueda juzgar y castigar de forma justa e imparcial, respetando los derechos de todas las partes. Aunque puede haber ocasiones en las que el Estado es tan corrupto o degenerado que entenderíamos la decisión de un ciudadano privado de recurrir a actos privados de castigo, esos actos privados no tendrían el carácter imparcial que los marcaría como fallos desapasionados de una autoridad política. Esto demuestra que tal autoridad no es algo que cualquiera de nosotros tenga en sí mismo, sino algo que tiene que ser (con cierta dificultad) construido por nosotros. Estas reflexiones sobre lo que significa decir que cada persona posee “naturalmente” la autoridad política como individuo exponen lo extraño de esta idea. De hecho, en la medida en que incorpora esta idea, la teoría de Locke no reconoce realmente un estado prepolítico del mundo en absoluto; en cambio, ¡su estado “natural” está poblado por tantos estados como individuos hay en él! El hecho de que ni siquiera Locke aprecie la existencia de ministados en su estado de naturaleza demuestra que le resultaba difícil desprenderse de la idea de que un estado, con autoridad de mando, sólo reside en una institución que es creación de las personas que viven en él, y no en estas mismas.

Sin embargo, la concepción de la autoridad política que proponemos obvia la necesidad de localizar una promesa consensuada explícita históricamente inverosímil de cada individuo en la que éste transfiere “su” autoridad política individual al gobernante.Entre las Líneas En su lugar, sostenemos que la autoridad política no preexiste en cada persona, sino que es inventada por un grupo de personas que perciben que este tipo de autoridad especial es necesaria para la solución colectiva de ciertos problemas de interacción en su territorio y cuyo proceso de creación del Estado implica esencialmente diseñar el contenido y la estructura de esa autoridad para que satisfaga lo que ellos consideran sus necesidades. Así pues, según este punto de vista, la autoridad política no existe ya en el seno de cada uno de ellos, sino que es creada de novo por personas que la ven como una solución a problemas de desorden que, por razones morales y de interés propio, están obligadas a resolver.

Para explicar mejor esta idea, consideremos cómo G.E.M. Anscombe sugirió originalmente la idea de que el Estado era una invención del pueblo. Anscombe parte del hecho de que la autoridad política es notablemente diferente, tanto en su alcance como en su contenido, del tipo de autoridad que ejercen, por ejemplo, los padres, los profesores o las figuras religiosas: Un gobernante con autoridad política exige una obediencia prácticamente incondicional en el ámbito de los asuntos sobre los que se extiende su autoridad y, dependiendo de cómo se defina ese ámbito, se considera justificado ordenar a la gente que haga una amplia gama de cosas, algunas de ellas muy peligrosas, incluso (en algunas sociedades) ordenarles la muerte. [rtbs name=”muerte”] [rtbs name=”pena-de-muerte”] [rtbs name=”pena-capital”] [rtbs name=”muerte”] Podemos, dice Anscombe, entender que se invente la autoridad política y por qué se inventa reflexionando sobre qué propósitos puede servir una forma de autoridad tan extensa y fuerte: “El fundamento de la autoridad es casi siempre una tarea. La autoridad surge de la necesidad de una tarea cuyo cumplimiento requiere un cierto tipo y grado de obediencia por parte de aquellos para los que se supone que se realiza la tarea.”

Dado que el correlato de la autoridad es la obediencia (como dice Anscombe, “la autoridad es un derecho regular a ser obedecido en un ámbito de decisión”), la invención de la autoridad política así entendida debe tener que ver con la conveniencia de una obediencia casi incondicional en una amplia gama de ámbitos, algunos de los cuales implican una amenaza para la vida. El tipo de problemas de la teoría del juego que hemos revisado y, en general, los problemas de la violencia y la falta de cooperación, cuyas soluciones son necesarias para crear la paz, parecen requerir exactamente el tipo de autoridad preventiva que atribuimos a un gobernante, de manera que pueda “establecer la ley” y evitar así el derramamiento de sangre, el fraude y el distanciamiento mutuamente desventajoso. Este proceso de invención está autorizado moral y racionalmente. Pero, ¿qué es este proceso de invención? ¿Tiene algo que ver con la idea de “consentimiento”?

Datos verificados por: James
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Recursos

Véase También

Autoridad
Asuntos de Nacionalidad
Injusticias
Autoridad Política, Ética Política, Filosofía Política, Teoría del Estado, Poder Político, Naturaleza de la Autoridad Política,

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