Masculinidades en África

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Masculinidades, Género y Religión en África

Nota: Consulte también la información relativa a la religión en el África Subsahariana, las relaciones Cristiano-Musulmanas en África, el cristianismo en el África Subsahariana y acerca del cristianismo en África.

La comprensión de las complejas intersecciones entre la religión y el género en las sociedades africanas, como en cualquier otra parte, requiere una conceptualización y un análisis de género de múltiples capas; uno que no sólo se refiera a las mujeres, sino también a los hombres y a las diversas formas en que éstos interpretan el género y se involucran en las relaciones de género. Esto puede parecer bastante evidente, pero de hecho el estudio de los hombres como seres de género es un fenómeno relativamente reciente. Algunos aspectos de la antropología se aplica también a otras disciplinas, como los estudios religiosos y los estudios africanos. Nos referimos a que la antropología siempre ha implicado a los hombres que hablan con los hombres sobre los hombres, y sin embargo, hasta los años 80 muy pocos dentro de la disciplina habían examinado realmente a los hombres como hombres. El estudio de los hombres y las masculinidades como subcampo de los estudios de género en las ciencias sociales y las humanidades surgió en la década de 1990, inicialmente centrado en los contextos estadounidense, australiano y europeo. Sólo a partir de la década de 2000 se desarrolló este campo de investigación en contextos africanos.

En gran parte de la literatura emergente, las masculinidades africanas se analizan en términos de crisis, por ejemplo, en relación con el fin del apartheid en Sudáfrica; el impacto de la epidemia de VIH; los retos de la pobreza, el desempleo y la vulnerabilidad socioeconómica; el cambio de las relaciones de parentesco, familiares y matrimoniales; las situaciones de violencia y conflicto, etc.. Estos estudios exploran cómo los hombres afrontan esos retos y se ajustan a las circunstancias cambiantes, haciendo malabarismos con las exigencias y expectativas de la tradición y la modernidad. Examinan cómo las masculinidades están integradas en, y reconstruidas como parte de, procesos más amplios de cambio cultural, social, político y económico, reflejando tanto las continuidades como las discontinuidades con las formas establecidas de masculinidad. La tan mencionada “crisis de la masculinidad” varía, por supuesto, de un contexto a otro, ya que se nutre de condiciones culturales, económicas, históricas, sociales y políticas específicas. Sin embargo, se puede plantear una pregunta más fundamental sobre la literatura que describe constantemente la masculinidad en la sociedad moderna como si estuviera en crisis. Si esta situación es de hecho permanente, entonces quizás el lenguaje un tanto alarmista de la “crisis” no sea especialmente útil como medio para comprender la dinámica de la masculinidad en la sociedad. Es cierto que la masculinidad, al igual que la sociedad en general, está en constante cambio debido a los cambios sociales, culturales, económicos y políticos. Sin embargo, también es cierto que los hombres, en general, han demostrado ser muy capaces de navegar por esos cambios, reconfigurar sus identidades y posiciones y continuar con sus vidas y proyectos. Sostenemos que, para los hombres y las masculinidades del África contemporánea, la práctica religiosa es uno de los lugares clave a través de los cuales los hombres navegan y negocian estos cambios, a menudo de forma que en realidad mantienen un nivel considerable de continuidad con las culturas de masculinidad establecidas.

Dado que en las sociedades africanas, como en muchas otras partes del mundo, el pensamiento y la práctica religiosa tienen una influencia considerable en la visión del mundo de las personas y les proporcionan un medio para convertirse en actores sociales y políticos, la religión es de vital importancia para comprender a los hombres y la dinámica de la masculinidad en África. De hecho, existe un creciente cuerpo de literatura que examina las formas en que la religión -tradiciones, instituciones, creencias y prácticas religiosas- configura la posición de los hombres en la sociedad y da forma a las ideas sobre la identidad y el comportamiento masculinos. Dado que la religión, al igual que la masculinidad, en África es un campo muy dinámico, es importante preguntarse cómo se han moldeado y transformado los entendimientos y las prácticas de la masculinidad a través de la reforma religiosa en África; y cómo las nociones, normas y prácticas sociales cambiantes de la masculinidad dan forma y son moldeadas por el discurso religioso, la innovación y la contestación. En este texto se ofrece una visión general de esta literatura al tiempo que nos basamos en nuestras respectivas investigaciones etnográficas en dos contextos diferentes: La de Adriaan con hombres cristianos en Lusaka, Zambia, y la de Ben con hombres musulmanes en Dar es Salaam, Tanzania. Nuestro debate sobre la religión, los hombres y las masculinidades en las sociedades africanas se centra en tres temas diferentes, aunque superpuestos: el poder, la política y la actuación. Al centrarnos en el poder, examinamos las estructuras de poder en las que están inmersos los hombres y las masculinidades y las que refuerzan -tanto en lo que respecta a las relaciones de poder entre hombres y mujeres como a las relaciones de poder entre los hombres-, centrándonos en cómo la religión da forma a esta dinámica. Bajo el epígrafe de política, se discute la politización de la masculinidad para determinados fines y como parte de agendas particulares y el papel de las instituciones religiosas en estos procesos. La noción de actuación permite discutir el papel que desempeñan las creencias religiosas, el lenguaje, los rituales y los símbolos en la navegación cotidiana de la identidad masculina y la negociación de las normas de masculinidad.

Poder

Una de las principales preocupaciones que dieron lugar a los debates sobre la religión, los hombres y las masculinidades en África es la desigualdad de género. Estos debates surgieron a la luz de las crisis sociales, como la crisis de salud pública causada por el VIH y el SIDA, y las crisis de violencia de género, doméstica y sexual. A la luz de estos retos, los estudios y la práctica de la política social y de desarrollo en los años 90 y 2000 se preocuparon por las desigualdades sociales, económicas, culturales y políticas que pondrían a las mujeres y a las niñas en especial riesgo. Muchos organismos gubernamentales, así como organizaciones no gubernamentales (ONG) y organizaciones religiosas (OBF), pusieron en marcha programas de intervención que pretendían empoderar a las mujeres. Sin embargo, poco a poco se fue comprendiendo que las relaciones de género no pueden cambiarse cuando las masculinidades no se comprometen adecuadamente. Esta toma de conciencia dio lugar a un nuevo discurso en el que los hombres eran el objetivo del cambio. En lo que respecta a la religión, las académicas feministas africanas asociadas al Círculo de Teólogas Africanas Preocupadas interrogaron críticamente el papel de las instituciones e ideologías religiosas que refuerzan la desigualdad de género y contribuyen a la vulnerabilidad y el riesgo de las mujeres, específicamente ante la epidemia del VIH. En su análisis, la religión (se centra sobre todo en el cristianismo) es uno de los pilares constitutivos del patriarcado, el sistema de organización de la sociedad basado en el género en el que el poder está en última instancia en manos de los hombres, en detrimento de las mujeres. En su trabajo, estos estudiosos desarrollan formas alternativas de imaginar y organizar las relaciones de género con la ayuda del pensamiento religioso progresista. Estos estudiosos también se dieron cuenta de que era necesario abordar a los hombres y las masculinidades, y desarrollaron ideas alternativas sobre masculinidades “liberadoras” y “redentoras”. A través de programas como la EHAIA, la Iniciativa Ecuménica sobre el VIH y el SIDA en África (un programa del Consejo Mundial de Iglesias), estas ideas se han difundido entre los líderes religiosos y en las comunidades confesionales.

La trayectoria mencionada hacia el estudio emergente de los hombres, las masculinidades y la religión adopta el concepto de patriarcado para desarrollar un análisis crítico de las formas en que los hombres y las masculinidades forman parte de estructuras más amplias de poder de género. La principal preocupación aquí son las desigualdades entre hombres y mujeres y las ideologías religiosas que apuntalan las masculinidades patriarcales. De hecho, es importante que en el estudio de los hombres y las masculinidades se preste una atención crítica a las cuestiones de poder y, en relación con ello, a las de jerarquía y privilegio. Estos tres forman una tríada mortífera que impone el género como una entidad binaria y estática y presiona a la religión al servicio de la legitimación. El poder proclama y hace cumplir la disparidad de género, la jerarquía la mantiene, y el privilegio niega que esa disparidad exista. Sin embargo, la preocupación por el poder patriarcal, la jerarquía y el privilegio también corre el riesgo de limitar la comprensión de las complejidades de la vida de los hombres y puede restringir el análisis de las masculinidades. En primer lugar, la asociación constante de los hombres con el poder puede hacer que se pasen por alto situaciones de diversos niveles de desempoderamiento masculino como resultado de los cambios socioeconómicos y de las situaciones de vulnerabilidad masculina -social, emocional y física-, por ejemplo, ante el VIH y el SIDA. Las creencias y las prácticas religiosas pueden ayudar a los hombres a superar estos retos de la vida cotidiana en el África contemporánea, como se analizará más adelante en este capítulo.

En segundo lugar, puede reducir la masculinidad a un solo arquetipo -el del hombre patriarcal- pasando por alto las formas en que el género se cruza con otras categorías sociales, como la edad, la clase, la discapacidad y la etnia, y la multiplicidad de masculinidades resultantes. El concepto de patriarcado llama la atención sobre las desigualdades de poder entre hombres y mujeres, pero la noción de masculinidades múltiples también pide que se examine la forma en que los hombres y las propias masculinidades están estructurados por una red de relaciones de poder. Por ejemplo, ¿cómo estructuran las diferencias religiosas la dinámica entre los hombres que profesan distintas confesiones -podría ser que los hombres musulmanes, en algunos contextos, estén subyugados a un ideal normativo de masculinidad cristiana, y viceversa? Y, ¿cómo las diferencias de edad, clase y etnia entre los hombres dan lugar a masculinidades múltiples y mutuamente dependientes?

En tercer lugar, los relatos que sugieren que la masculinidad en África es masivamente patriarcal también pasan por alto, la diversidad de culturas de género y religiosas que históricamente se pueden encontrar en toda África, incluidas las tradiciones matrilineales (que aún pueden ser patriarcales, pero permiten cierto nivel de variación de poder en las relaciones de género). Parece que la imaginería femenina para lo divino que prevalece en algunas religiones indígenas africanas también permite la ambigüedad de género y un poder relativo para las mujeres, aunque bajo la influencia del cristianismo y el islam se ha introducido un binario y una jerarquía de género mucho más rígidos. El enfoque tradicional de las religiones indígenas africanas sobre el género es el de la complementariedad, en el que una confluencia de fuerzas masculinas y femeninas debe operar en armonía.

En cuarto lugar, aunque los hombres y las masculinidades en general formen parte del patriarcado y se beneficien de él, el propio patriarcado no es monolítico y estable, sino multifacético y está sujeto a cambios. Por mucho que la religión pueda considerarse un pilar constitutivo del patriarcado, también puede provocar cambios y variaciones significativas dentro del mismo sistema. En pocas palabras, una forma patriarcal de masculinidad no es igual a la otra. Por ejemplo, en países como Ghana, Sudáfrica, Zimbabue y Zambia, se ha comprobado que las iglesias pentecostales disocian la noción bíblica y aparentemente patriarcal de la jefatura masculina de su connotación de superioridad y dominio y la reinterpretan en términos de responsabilidad masculina y liderazgo de servicio. Esto puede parecer una estrategia meramente retórica, pero permite a estas iglesias inculcar entre sus conversos masculinos un nuevo sentido de la identidad religiosa y del comportamiento ético, ayudándoles a romper con las anteriores expresiones más dañinas de la masculinidad, asociadas a la agresión, la violencia y otros comportamientos considerados moralmente irresponsables e indignos de los hombres “de verdad”, es decir, de los hombres tal y como Dios los concibió. En ese sentido, los discursos pentecostales sobre la jefatura masculina moldean y posiblemente reconfiguran las formas en que los hombres actúan, y produce lo que, en el contexto del evangelismo estadounidense, se ha llamado “patriarcas blandos”. La investigación entre los pentecostales de Zambia descubrió que los hombres cristianos nacidos de nuevo eran propensos a narrar su conversión como una experiencia que transformaba no sólo su yo religioso, sino también su yo de género; además, las interlocutoras narraban su deseo de tener maridos nacidos de nuevo, ya que se creía que éstos eran más comprometidos y responsables. Puede que el pentecostalismo no rompa el patriarcado apoyando una noción radical de igualdad de género, pero “reponsabiliza a los hombres” de una manera que transforma y reproduce simultáneamente las formas hegemónicas (es decir, establecidas y normativas) de la masculinidad. De forma similar, se ha comprobado que los movimientos de reforma islámica efectúan cambios en la subjetividad y la agencia masculinas al promover ideales religiosos puristas.

Mientras que el concepto de patriarcado llama la atención de forma crítica sobre las relaciones de poder entre hombres y mujeres, otro subtema evidente del poder se refiere a la sexualidad, en particular a las formas en que las formas hegemónicas de masculinidad en África se han asociado (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “associate” en derecho anglo-sajón, en inglés) no sólo con la heteronormatividad sino también con la homofobia. El carácter aparentemente heteronormativo de las masculinidades africanas puede vincularse históricamente a las culturas que hacen hincapié en la importancia de la reproducción biológica por razones económicas (supervivencia de la familia) y religiosas (la creencia en los ancestros), y que por tanto valoran la virilidad heterosexual masculina. Sin embargo, estas mismas culturas a menudo permitían niveles significativos de homo-socialidad masculina y, de hecho, en ciertas circunstancias, la intimidad masculina del mismo sexo. El colonialismo y el cristianismo misionero introdujeron nociones más rígidas de masculinidad heterosexual obligatoria. En las últimas décadas, los Estados africanos poscoloniales -con la ayuda de los movimientos reformistas cristianos e islámicos- han continuado a menudo con esta misión como parte de una política particular de masculinidad con una apariencia explícitamente homofóbica. Así pues, las masculinidades africanas no son intrínsecamente homófobas; la manifestación pública relativamente reciente de la homofobia está impulsada por una cultura de ansiedad masculina sobre “una serie de cambios sociales que cuestionan la autoridad patriarcal”. Es decir, son un reflejo de la ya comentada “crisis de la masculinidad” a causa del cambio cultural, social, económico y político.

Política

La discusión anterior ya ha aludido a las diversas formas en que la masculinidad se ha politizado en los contextos africanos contemporáneos. La política de la masculinidad se refiere a aquellas movilizaciones y luchas en las que se cuestiona el significado del género masculino y, con él, la posición de los hombres en las relaciones de género. En tales políticas, la masculinidad se convierte en un tema principal, y no se da por sentado como algo de fondo. Obviamente, la política de la masculinidad puede estar impulsada por agendas sociopolíticas tanto conservadoras como progresistas, y en muchos casos su inspiración ideológica y sus objetivos pueden ser bastante ambiguos. La presente sección examina las formas religiosas de la política de la masculinidad, es decir, las formas en que las instituciones y los movimientos religiosos hacen de la masculinidad un tema explícito en su discurso y un objeto de intervención. Un área de estudio es el trabajo de las organizaciones religiosas que participan en actividades de desarrollo, algunas de las cuales se han comprometido recientemente con formas explícitas de política de la masculinidad. Al hacerlo, a veces adoptan un discurso y una estrategia bastante similares a los de las organizaciones no gubernamentales laicas, como parece aplicarse a la YMCA (Asociación Cristiana de Jóvenes) en Gambia. Otro ejemplo podría ser el trabajo de la EHAIA, iniciado por el Consejo Mundial de Iglesias como un programa de intervención basado en la fe que aborda específicamente la epidemia del VIH, y que se centra especialmente en los hombres y las masculinidades. Otra área de estudio, que se analizará más adelante con más detalle, explora cómo los movimientos de reforma religiosa en entornos africanos, tanto cristianos como islámicos, han mostrado una preocupación explícita por la comprensión y las prácticas de la masculinidad como parte de su visión de la regeneración moral, no sólo a nivel individual sino de la sociedad en su conjunto.

Gran parte de la literatura sobre la religión y la política de la masculinidad en África (y fuera de ella) se ha centrado en la cuestión de la continuidad y el cambio; es decir, la cuestión de cómo la política de la masculinidad religiosa sigue manteniendo las visiones hegemónicas de la masculinidad y, al mismo tiempo, permite que se produzcan alteraciones en ellas para adaptarse a las circunstancias cambiantes de la sociedad. En los contextos africanos, esta paradoja puede ser más evidente en los movimientos cristianos pentecostales-carismáticos. Como ya se ha comentado, estos movimientos participan activamente en la política de la masculinidad, haciendo del género masculino un tema principal en su discurso. Los estudios realizados en países como Ghana, Tanzania, Zambia y Zimbabue han demostrado cómo el discurso pentecostal, por un lado, problematiza el fracaso percibido de los hombres “irresponsables” en la familia, la comunidad y la sociedad en general, culpando a las formas populares o “tradicionales” de masculinidad de las crisis sociales, económicas, morales y políticas que acechan a la sociedad. Por otro lado, tratan de abordar y superar estos fracasos y crisis promoviendo ideales alternativos de masculinidad “renacida”, definidos por la responsabilidad, la madurez y la fidelidad. Por mucho que estos ideales sean “modernos”, en el sentido de que domestican a los hombres alineándolos con una visión de la familia nuclear y animándoles a ser “buenos” maridos y padres, siguen centrándose en nociones patriarcales cristianas tradicionales como la jefatura y el liderazgo masculinos. Estas nociones patriarcales están ligeramente subvertidas, por ejemplo, por el énfasis en la pureza sexual y las responsabilidades domésticas que pueden considerarse como una “feminización” de los hombres. Sin embargo, el pentecostalismo, con su énfasis en el desempeño del poder espiritual, también proporciona a los hombres formas alternativas de ejercer la autoridad masculina, en el hogar, la iglesia y la sociedad en general. Lindhardt capta esta paradoja con una referencia específica a los pastores pentecostales que reflejan a los “grandes hombres” tradicionales, observando cómo el pentecostalismo permite transformaciones en privado y al mismo tiempo da cabida a la promulgación de poderosas identidades masculinas en público. Esto se ve confirmado por la investigación de Adriaan en Zambia, un país que a principios de la década de 1990 fue declarado “nación cristiana” por el presidente Chiluba, un cristiano renacido él mismo, una declaración ahora consagrada en la constitución del país. Analizando una serie de sermones predicados por un prominente pastor pentecostal zambiano, Adriaan ha demostrado que el discurso pentecostal sobre la masculinidad adulta de clase media y alta en esta iglesia también está muy relacionado con el papel de los hombres en las esferas sociopolíticas. De ahí que argumente, basándose en la literatura sobre el pentecostalismo como “espiritualidad política”, que la construcción de una masculinidad nacida de nuevo es una parte clave del proyecto político pentecostal más amplio de redención nacional y de construcción de una nación verdaderamente cristiana, en la que los sujetos masculinos transformados encarnan a los ciudadanos ideales.

Se han realizado análisis similares sobre la política de la masculinidad en los movimientos de reforma islámicos. Por ejemplo, Colette Harris, en su estudio de 2016 sobre la ciudad de Kaduna, en el norte de Nigeria, sostiene que los nuevos movimientos islámicos emergentes resultan atractivos para los hombres (y las mujeres) musulmanes porque “legitiman e institucionalizan las nociones existentes de superioridad masculina, aunque con un giro contemporáneo”, al tiempo que “conceden simultáneamente cierto nivel de reconocimiento a las mujeres, produciendo una situación aparentemente beneficiosa para todos” (se puede examinar algunos de estos temas en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Felicitas Becker, en un estudio, del mismo año, sobre el archipiélago de Zanzíbar, en Tanzania, demuestra de forma similar cómo el discurso reformista islámico muestra su preocupación por el papel de los hombres en la familia y la comunidad como parte de un sentimiento más amplio de crisis social y descontento político, pero también señala una agenda más amplia, ya que este discurso negocia además “las agendas seculares de igualdad de género del Estado tanzano y de las agencias de ayuda” y examina críticamente “prácticas sociales de larga data que hasta ahora se consideraban aceptablemente musulmanas, como la negociación colectiva de la riqueza de las novias”. La reforma islámica, en el relato de Becker, promueve un ideal de masculinidad que hace hincapié en el papel de los hombres como “jefes de familia y proveedores de la misma”. De hecho, se podría argumentar que tanto para los movimientos de reforma pentecostal como para los islámicos, la aparente preocupación por “domesticar” a los hombres sirve como escalón para restablecer la autoridad masculina en la esfera pública y política. En otras palabras, por mucho que estos movimientos se preocupen por promover una subjetividad religiosa particular entre los hombres, también se preocupan por la subjetividad política masculina y la ciudadanía como clave para su programa más amplio de llevar a cabo una reforma moral, social y política.

Rendimiento

En la sección anterior, se ha visto que los grupos religiosos de los entornos africanos promueven explícitamente ideales de masculinidad que se cruzan y entran en conflicto con los modelos dominantes. En esta sección se considera cómo la religión puede ser un lugar para negociar la política de la masculinidad de formas más implícitas y mundanas, llamando la atención sobre las autocomprensiones de los hombres y las realizaciones de la virilidad en la vida cotidiana. Varios investigadores han tratado de contrarrestar el énfasis en los ideales “oficiales” y programáticos de la masculinidad entre los grupos religiosos africanos haciendo hincapié en la improvisación cotidiana y la experiencia de las masculinidades por parte de los actores individuales. La masculinidad y la política que conlleva es algo con lo que los individuos viven y luchan, se inventan y se enredan a diario.

Varios investigadores han descubierto que la noción de “actuación” es una lente especialmente útil para conceptualizar las masculinidades, como en el caso de los hombres musulmanes y cristianos marginados socioeconómicamente en el norte de Nigeria, para quienes la actuación de un determinado tipo de masculinidad les proporciona reconocimiento y estatus social, y en el contexto de una organización católica de hombres en Zambia, donde la actuación de la masculinidad se modela según un santo patrón que presenta un ideal al que aspirar y encarnar. En esta lectura, el yo masculino (como todos los yoes de género) es un logro rutinario, metódico y recurrente; uno que surge de las autoperformances que los hombres escenifican repetidamente en la presencia virtual o real de los demás. Esta lente es especialmente acertada por tres razones. En primer lugar, saca a la luz la dinámica de género que los propios investigadores empíricos recorren en sus lugares de trabajo, iluminando las identidades de género que los investigadores y sus interlocutores se asignan mutuamente de manera que dan forma a sus conclusiones. En segundo lugar, la performatividad apunta tanto a la durabilidad como a la maleabilidad de las construcciones de género, proporcionando un relato reflexivo de la subjetividad de género que emerge a través de la interacción social. En la medida en que la performatividad se ocupa de las normas y los guiones sociales y culturales, también llama la atención sobre el modo en que los individuos negocian, se desvían y subvierten creativamente dichos guiones. En tercer lugar, al poner en primer plano el modo en que los ideales de masculinidad moldean de forma tangible los encuentros sociales, la cuestión de la performatividad mantiene a la vista tanto la dinámica a nivel micro como a nivel macro.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Consideremos, por ejemplo, la investigación de Marloes Janson (2016) en Gambia con miembros del Tablighi Jama’at, un movimiento misionero islámico. Janson describe cómo, durante las giras misioneras de los Tablighi, se anima a los maridos a que se encarguen de las tareas domésticas y del cuidado de los niños para que sus esposas puedan realizar el trabajo misionero. Dado que las tareas domésticas se asocian normalmente a las mujeres e incluso se considera “vergonzoso” que las realicen los hombres, estas representaciones vernáculas de la masculinidad se desvían temporalmente de las normas de género hegemónicas de Gambia. Aunque Janson reconoce que los misioneros tablighi “acaban reforzando las normas y los roles estándar” una vez concluida la misión, este caso demuestra cómo los grupos religiosos pueden suscribir explícitamente nociones “fijas” de masculinidad religiosa mientras que sus actuaciones masculinas son mucho más mutables a nivel vivido.

Otras investigaciones se han centrado en cómo la religión sirve de depósito de recursos simbólicos para construir masculinidades alternativas a los ideales culturalmente autorizados que, de otro modo, constriñen la autoactuación masculina en contextos específicos Por ejemplo, la investigación de Ben en Dar es Salaam explora cómo la subjetividad masculina musulmana ayuda a los hombres a navegar por una forma específica de política de la masculinidad. En este contexto, el discurso político cotidiano, reproducido tanto por las figuras del gobierno como por los residentes ordinarios, somete regularmente a la crítica una figura imaginada del “quejoso ocioso”. Esta categoría denota a un hombre de mala reputación (típicamente joven y sin empleo formal) que expresa sus quejas sobre el fracaso del partido gobernante para resolver su precariedad económica y que ofrece apoyo a los partidos de la oposición o a los movimientos antigubernamentales. Con sus raíces en el discurso colonial británico, este personaje de cepa fue adoptado posteriormente por los líderes políticos tanzanos, sirviendo como contraejemplo de la forma de ciudadanía nacional a la que se espera que aspiren los tanzanos. Por ejemplo, en 2015, un ex presidente tanzano describió a la coalición de la oposición y a sus partidarios como “tontos y holgazanes”; una frase que inmediatamente entró en circulación popular, tanto en las calles como en los medios sociales. Como clasificación codificada por género, la etiqueta de “quejoso ocioso” tiene una influencia tangible en la construcción de la masculinidad a nivel micro. Esto se debe a que gobierna qué tipos de subjetividades políticas masculinas tienen una acogida favorable en los encuentros sociales y, por lo tanto, qué tipos de masculinidad se pueden representar.

En el contexto de Dar es Salaam, los activistas de base musulmanes influidos por los movimientos de reforma islámica desafían estos marcos autorizados que estructuran la interacción social de género. Para ellos, el islam sirve de importante punto de referencia para construir repertorios masculinos alternativos cuyos efectos, como en el caso de Zanzíbar comentado anteriormente, no se limitan a los ámbitos religiosos o domésticos, sino que conllevan nuevas formas de subjetividad política masculina. Las representaciones de una masculinidad distintivamente musulmana han adquirido una renovada plausibilidad en Dar es Salaam porque permiten a los hombres activistas expresar su discrepancia política sin el riesgo de que se les asigne una masculinidad desprestigiada asociada a la etiqueta de “quejoso ocioso”. Mediante el uso de prácticas y gestos de vestimenta, los hombres de diversas circunstancias económicas ponen en primer plano la “musulmanidad” de sus actuaciones masculinas y de sus reivindicaciones políticas, disponiéndose así a un modelo arraigado de masculinidad “respetable” que tiene sus raíces en una forma de ciudadanía del Océano Índico más que en la de la nación. Esto problematiza cualquier intento de desestimar las críticas políticas a los hombres musulmanes utilizando el lenguaje cargado de moral de la “vagancia”, no sólo porque equivaldría a un desafío contra los términos de “respetabilidad” que definen a un “buen” hombre musulmán, sino también porque podría correr el riesgo de ser visto como un intento de desacreditar a los musulmanes en general. El caso de los hombres musulmanes en Tanzania ilustra que los hombres son muy capaces de alternar entre diferentes actuaciones sociales que invocan modelos de masculinidad diferentes (y a veces claramente religiosos) como medio de asegurar tanto la expresión política como la respetabilidad individual.

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Este ángulo performativo complementa las observaciones de la literatura sobre los sermones de los predicadores musulmanes reformistas en Zanzíbar. En ambos contextos tanzanos, la masculinidad religiosa surge como lugar y vehículo de contestación entre los que apoyan o toleran al gobierno y los que se oponen activamente a él. De hecho, se sugiere que las diferentes retóricas de la (des)reputación de la masculinidad a menudo se comprometen con las nociones de masculinidad en crisis derivadas del discurso político de los donantes. Atender a las actuaciones cotidianas refuerza las observaciones sobre la plausibilidad multidimensional de las masculinidades musulmanas en la Tanzania contemporánea: no sólo forman parte de un programa compartido para el cambio político, sino que también operan como “soluciones individuales” a los retos a los que se enfrentan los distintos hombres en medio de condiciones materiales y políticas adversas.

La religión como factor clave del cambio social

Dada la prominencia y la vitalidad de la religión como factor clave del cambio social, así como la dinámica actual del género en las sociedades africanas, el estudio de la religión, los hombres y las masculinidades en África seguirá siendo un campo de investigación apasionante y productivo. Una de las cuestiones clave que hay que explorar es la de la relación entre los discursos religiosos formales sobre la masculinidad y la “masculinidad vivida” de base, es decir, cómo se promulgan y negocian esos discursos en la vida cotidiana de los hombres. Otra cuestión es la de la negociación de los discursos conflictivos sobre la masculinidad, como los procedentes de la cultura popular, los medios de comunicación, la publicidad comercial y los actores gubernamentales y no gubernamentales, y cómo la religión forma parte de este complejo campo. Por último, con el interés emergente en las sexualidades africanas queer, un área clave para seguir investigando se refiere a la ambigüedad, la complejidad y la fluidez de las sexualidades masculinas y las identidades de género y la inestabilidad de sus normas subyacentes.

Revisor de hechos: KL Perry

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Véase También

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