Relaciones Cristiano-Musulmanas en África

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Relaciones Cristiano-Musulmanas en África

No hay mucha literatura que se haya detenido en examinar las interacciones de los musulmanes africanos con los fieles de otras religiones, que han acaparado una atención creciente desde la década de 1990, con el aumento de las tensiones entre musulmanes y cristianos y, en algunos casos, de la violencia, en la República Centroafricana, Etiopía, Kenia, Mozambique, Nigeria, Sudán y otras naciones. Las dinámicas locales -como la disputa entre musulmanes y cristianos por la adopción de la sharia por parte de los Estados y el surgimiento de la violenta red terrorista secesionista Boko Haram en Nigeria y, en la República Centroafricana, la discordia étnica- han surgido con el telón de fondo de los conflictos interreligiosos en todo el mundo, especialmente a la sombra de la Guerra Global contra el Terror. (La sharia es la ley sagrada del islam. Los musulmanes creen que es el resultado de la revelación divina contenida en el Corán. La sharia abarca muchos temas y prescribe deberes religiosos y castigos por infringir la ley. Existen diferentes interpretaciones y aplicaciones de la sharia en los distintos países, escuelas del islam y entre fundamentalistas, tradicionalistas y reformistas.)

Podría decirse que los africanistas han aportado las voces más críticas que desafían las tendencias a englobar los conflictos interreligiosos mundiales -en particular los musulmán-cristianos- en una explicación global unitaria. Las historias africanas, los sistemas sociales, las dinámicas de género, los estilos de prácticas religiosas y los métodos de mediación revelan cómo los musulmanes y los practicantes de otras religiones han coexistido durante más de un milenio, haciendo frente a episodios de conflicto derivados de causas multifacéticas que no pueden reducirse únicamente a las diferencias de creencias. Véase también la información relativa a masculinidades, género y religión en África.

Este texto pretende revisar tanto la larga duración como los casos específicos de contexto de las interacciones interreligiosas en África, centrándose en las relaciones entre musulmanes y cristianos. Al hacerlo, varios rasgos de las sociedades islámicas africanas quedan más claros de lo que podrían haber sido al estudiar la dinámica intramusulmana: el pluralismo, la competencia por los conversos, los métodos distintivos de evangelización y las negociaciones y la gestión del poder institucional – en las organizaciones culturales, gubernamentales, de la sociedad civil y jurídicas. Los estudiosos de los enredos entre musulmanes y cristianos en África han mostrado los procesos de co-construcción en relación con los “otros” que no es nada nuevo. Además, para complicar la yuxtaposición de África y Occidente que hace Sanneh, las interacciones musulmanas con los cristianos en África son anteriores al crecimiento de la iglesia en Occidente y a la expansión misionera cristiana del imperialismo europeo. Sin negar los legados de la hegemonía occidental como forma de dominación cristiana en el mundo colonizado y su influencia catalizadora en el mundo musulmán, las interacciones musulmán-cristianas de África revelan claramente que Occidente y la política antioccidental no son determinantes. Las negociaciones de los musulmanes africanos con el cristianismo y su agencia en relación con éste como religión africana y de la diáspora africana desafían la asunción del cristianismo como blanco y occidental. Las dinámicas religiosas africanas revelan formaciones únicas que este capítulo explora llamando la atención sobre los nuevos estudios en disciplinas como la antropología, la historia y los estudios religiosos.

Las secciones siguen una cronología histórica desde las épocas precoloniales hasta las poscoloniales, destacando las continuidades y los cambios en las relaciones entre musulmanes y cristianos, así como los diferentes énfasis de los eruditos que estudian los paisajes religiosos de África. Los enfoques de los historiadores, antropólogos, estudiosos de la religión, teólogos y politólogos difieren considerablemente por el tipo de fuentes y los puntos de vista que utilizan. Mientras que los modelos centrados en el Estado dan prioridad al control y la gestión de las diferencias y las fronteras religiosas, los científicos sociales y los humanistas hacen hincapié en las experiencias cotidianas vividas por musulmanes y cristianos como formativas de sus ideas sobre los demás, sus negociaciones, interacciones y separaciones. También he destacado el creciente interés de los economistas por analizar datos cuantitativos longitudinales para evaluar los impactos de la religión y otros factores culturales en la desigualdad en cuanto al acceso y la distribución de los recursos. Los nuevos métodos y la interdisciplinariedad han puesto de manifiesto una cuestión crítica que considero en la conclusión: dónde reside realmente el poder de regular las religiones y las fronteras religiosas.

Historia religiosa antigua, pensamiento religioso historicista
En el año 615 de la era cristiana, el reino de Axum (en la actual Etiopía) se convirtió en el escenario de una importante apertura en la historia de las relaciones entre musulmanes y cristianos. Los seguidores del profeta Mahoma que huían de la persecución (hijra) en La Meca fueron acogidos por el rey cristiano, aunque al menos uno de los musulmanes se convirtió en el primer apóstata fuera de Arabia, quizá bajo la coacción cristiana. En la historia de Etiopía, este acontecimiento se considera el inicio de una especie de coexistencia que duró hasta el siglo XIII, cuando se intensificó la rivalidad entre los reyes cristianos y los príncipes musulmanes del sur y el este de Etiopía, que había crecido gracias al dominio musulmán del comercio a larga distancia. La unificación de los musulmanes bajo el imán Ahmed bin Ibrahim (apodado Ahmed Gragn) en el siglo XVI reforzó “la noción de un imperio cristiano que luchaba contra las fuerzas musulmanas”, que el imperio cristiano cultivó a lo largo de los siglos y perduró hasta la era moderna. Las narrativas sobre el pasado, incluyendo el profundo pasado mitológico, la conversión de personas prominentes y las historias cotidianas sobre peregrinos tanto cristianos como musulmanes que encuentran protección en los santuarios, son un medio fundamental por el que los musulmanes y los cristianos etíopes han negociado la inclusión y la diferencia en una nación compuesta por un estado cristiano dominante y una importante mayoría musulmana.

La dinámica cristiano-musulmana en la Nubia medieval, donde el reino cristiano de Makuria resistió con éxito la invasión árabe-musulmana en el año 652, ofrece un intrigante contrapunto al proceso de transformación de la coexistencia en conflicto que se observa en Etiopía. El éxito militar de los makurianos condujo a negociaciones diplomáticas y transacciones económicas (baqt) que aseguraron la supervivencia de las monarquías cristianas nubias durante varios siglos. La tendencia de los eruditos orientalistas centrados en los textos árabes a malinterpretar el posterior eclipse de la autonomía nubia en la historia anterior ha oscurecido este intercambio cristiano nubio-musulmán egipcio.

En otras partes de África en las que la llegada del islam fue anterior al cristianismo, la importancia de los textos árabes y, a través de ellos, de los modismos de la diferencia religiosa puede discernirse en la comprensión local africana de la historia y los orígenes, aunque a través de la lente de la genealogía. La dinastía real del imperio de Malí remonta sus orígenes a Bilal, el fiel compañero del profeta Mahoma que fue un esclavo liberado y el primer muecín de la umma. En Nigeria, los relatos bíblicos relacionaban los orígenes de los distintos grupos étnicos con el antiguo Oriente Medio. La genealogía hamítica -con el hijo de Noé, Cam, como progenitor de los pueblos inmigrantes que se dispersaron por África- aparece en la historiografía del líder del califato de Sokoto y erudito Muhammad Bello para enumerar los diferentes grupos regionales; por ejemplo, calculó que los orígenes yoruba se situaban en el reino himyarita preislámico de Yemen. Los escritores árabes y africanos influenciados por el Islam atribuyeron a los pueblos locales orígenes magos, judíos y otros. En el siglo XIX, los escritores africanos y europeos sobre la historia de los primeros tiempos de África también se vieron influidos por el historicismo cristiano. Estas narraciones van más allá de la mera descripción y no tenían un significado estático o singular; por ejemplo, el mito hamítico tenía profundas raíces en el pensamiento africano y europeo, separadas entre sí, y se racializó a través de sus enredos intelectuales y políticos en la época del comercio de esclavos y el imperialismo. Los discursos sobre la diferencia y la interacción religiosas cobraron vigencia en momentos históricos concretos en respuesta a factores dinámicos: el discrepante y el desacuerdo, la resistencia a la conversión, por ejemplo, la negativa de los “paganos” a aceptar el islam, y la política pragmática en aras de la integración y la cooperación para comerciar o cooperar de otro modo.

Las relaciones de los musulmanes africanos con los no musulmanes -incluso antes de los encuentros con los misioneros cristianos europeos- estaban moldeadas por la difusión y las negociaciones de las ideas y creencias religiosas abrahámicas. En el noreste de África, tanto en Etiopía como en Egipto y Nubia, la presencia temprana del cristianismo hizo que las interrelaciones entre cristianos y musulmanes se transformaran durante un largo periodo de tiempo con momentos de coexistencia y conflicto. Sin embargo, incluso sin la presencia cristiana, en el África occidental, donde la participación en las redes transaharianas era amplia, la historia y los textos islámicos ofrecieron modelos de interacciones con judíos, cristianos y otros “otros” religiosos que crearon huellas en las tradiciones genealógicas africanas, los etnónimos y otras prácticas de creación de identidad. Este repertorio de conceptos de los monoteísmos premodernos que surgen de raíces enmarañadas tiene relevancia incluso en la era moderna, como demuestran las religiones neotradicionales africanas, como los movimientos hebraicos/israelíes. Dichos movimientos siguen vinculados a la cuestión de los orígenes, las migraciones y las historias de los asentamientos, que, curiosamente, se han convertido en una mayor preocupación con el auge de las pruebas genéticas. Por lo tanto, los enredos entre musulmanes y cristianos, con la expansión a gran escala de las misiones cristianas en la era de los encuentros entre África y Europa, deben entenderse en relación con la compleja ecología cultural en la que los africanos incorporaron las ideas extranjeras y la idea del extranjero.

Los misioneros cristianos europeos y africanos y los musulmanes

La derrota del poder musulmán en el Mediterráneo y más al sur y al este fue un factor crítico para los intereses cristianos europeos en el continente africano en el siglo XIV. El papado en Roma estaba ansioso por establecer una alianza con Etiopía, que se había ganado una reputación, a través de falsos informes de guerras santas, de destreza militar contra los enemigos musulmanes. Se enviaron emisarios entre Italia y el Cuerno de África, aunque el emperador etíope, por su parte, estaba más interesado en acoger a los artesanos europeos que en las relaciones políticas o militares. (El “Cuerno de África” es una península de África oriental que se extiende hasta el mar Arábigo, al sur del golfo de Adén. La porción más oriental de África, que hoy incluye los países de Yibuti, Eritrea, Etiopía y Somalia. También llamada península somalí, noreste de África (en contraste con el norte de África) y, en fuentes históricas, la tierra de los bereberes.)

Mientras tanto, los portugueses, que llegaron a Etiopía a finales de la década de 1440, también estaban convencidos de que los africanos tenían la clave para derrocar a los musulmanes. El cronista del príncipe Enrique el Navegante, Gomes Eannes Zurara, describió las principales razones del rey para explorar la costa de África occidental: buscar un refugio para los cristianos, ganar más territorio, oro, esclavos y conversos cristianos y encontrar por fin al Preste Juan (véase más). Para los portugueses, el Preste Juan era el “rey oculto” que creían que se encontraba en Etiopía y que salvaría a la cristiandad.

Al principio de la era de los descubrimientos, la mayoría de los exploradores europeos, que buscaban riqueza y poder, consideraban a los africanos musulmanes como sus competidores, pero la situación era diferente en el asentamiento de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales (VOC) en Ciudad del Cabo, en Sudáfrica. Desde la década de 1600, los exiliados javaneses musulmanes en el Cabo eran trabajadores forzados que eran vistos como instigadores de la rebelión entre los esclavos fugitivos. La transmisión del islam a través de estas redes del océano Índico creó una poderosa idea de pertenencia política en la que la diferencia y la resistencia contra los holandeses resultaba unificadora pero también amenazante, por lo que era un instrumento útil en el castigo y la represión colonial holandesa.

Esta doble vertiente en la postura europea hacia el islam en África -admiración y temor- persistió desde la época de la exploración hasta la era de la toma imperialista del continente africano que comenzó en el siglo XIX. Sin embargo, dentro de ese periodo, los cristianos africanos desarrollaron sus propias relaciones con los musulmanes que, posiblemente, hacían mayor hincapié en el poder religioso -más que en el económico o político-. Los cristianos africanos reconocían el control musulmán sobre el comercio, los ejércitos y la construcción del Estado, pero también reconocían la conservación del conocimiento, la educación, la intercesión con las fuerzas invisibles, la alfabetización y la curación como actividades importantes en las que aprendían de los musulmanes y competían con ellos. Y lo que es más importante, consideraron que la distensión religiosa era una necesidad para el futuro de África.

Esta preocupación surgió de las experiencias de la trata de esclavos en el Atlántico, que arrastró a más de 12 millones de almas africanas del continente aproximadamente entre 1450 y 1900. Las diferencias religiosas estaban profundamente arraigadas en las estructuras de la trata de esclavos, a saber, la participación de los musulmanes como esclavistas y comerciantes en las redes comerciales y los estados, los pueblos no musulmanes esclavizados y las conexiones del abolicionismo con el activismo cristiano, emprendido por los cristianos africanos y de la diáspora africana y los misioneros y reformadores europeos. Esto no quiere decir que ningún musulmán fuera esclavizado ni abolicionista, pero la imagen del esclavista musulmán se convirtió en algo inamovible del discurso abolicionista, especialmente el de los europeos.

Sin embargo, algunos africanos occidentales cristianos, como Samuel Ajayi Crowther, consideraban que la esclavitud era un problema de circunstancias, no de carácter o creencia religiosa. Crowther, que nació alrededor de 1807, cuando los británicos abolieron la trata de esclavos, fue capturado de niño por traficantes de esclavos fulani y oyo yoruba y vendido varias veces antes de que un capitán de barco portugués lo comprara e intentara transportarlo a través del Atlántico. Una patrulla británica apresó el barco y desembarcó a Crowther y a otros cautivos africanos en Sierra Leona. Crowther fue bautizado como anglicano por la Sociedad Misionera de la Iglesia (CMS), se formó en el Colegio de la Bahía de Fourah y emprendió una labor misionera. Tras estudiar en el colegio de la CMS en Inglaterra y recibir su ordenación en 1843, Crowther regresó a África para traducir textos religiosos, evangelizar en el interior de Nigeria y mediar con los líderes políticos y las autoridades religiosas musulmanas a lo largo del río Níger, en Nupe, Ilorin y otros lugares bajo la soberanía del califato de Sokoto. Este modo de relación cristiano-africano se ha citado como prueba del pluralismo y el diálogo africanos, pero la erudición revisionista también ayuda a arrojar luz sobre Crowther como un pragmático que trabaja dentro de la “triple herencia” de África que Ali Mazrui describe famosamente: las religiones indígenas, el islam y el cristianismo. Examinado desde esta perspectiva, también se puede considerar que el evangelismo cristiano de Crowther entre los musulmanes ha tenido un claro impacto no sólo en una noción idealizada del diálogo religioso, sino también en la historia intelectual de la región, en las tradiciones escolares, en la cultura del libro y en los estudios lingüísticos: especialmente en la producción de conocimientos yoruba. Sin duda, la interreligiosidad yoruba es distintiva en la Nigeria moderna, como se analiza más adelante en este capítulo, y Crowther y sus hijos desempeñan distintos papeles en la formulación de un pluralismo diferenciado.

Aunque hombres como Crowther han acaparado la mayor atención debido a sus historias de vida y a su apelación a los argumentos que rodean al pluralismo religioso africano precolonial, muchos otros africanos -musulmanes, cristianos y religiosos indígenas- también expresaron su ansiedad por el impacto de la esclavitud en las comunidades africanas y la urgencia de remedios éticos y morales, pero lo hicieron desde perspectivas más polémicas y religiosamente excluyentes. Algunos rechazaron la tolerancia y el relativismo en aras de la paz y prefirieron, en cambio, promover su religión como antídoto contra los males sociales. David Asante, que procedía de la realeza Asante y se educó en la Misión de Basilea en Akuapem y Basilea entre 1844 y 1862, fue un ardiente disidente cristiano y activista antiesclavista. Su agitación en apoyo de los intereses de los esclavos se convirtió en una espina para la monarquía de Asante, que lo desterró y envió a los esclavos de palacio para que lo maltrataran cuando se resistió al arresto. Su insistente promoción del cristianismo como bálsamo para la esclavitud le llevó a rechazar el gobierno asante establecido en la Costa de Oro, de forma similar a la iconoclasia de los evangelistas cristianos negros en Sierra Leona y Nigeria. Se jugó una posición religioso-política que no era popular en su época pero que prefiguraba la política moral cristiana influenciada por el abolicionismo y utilizada por los africanos que pedían derechos incluso en el siglo XX en todo el continente.

Esta cuestión crucial de las relaciones religiosas en relación con la esclavitud y el abolicionismo sugiere que los factores estructurales autóctonos de la diferencia socioeconómica, la desigualdad, la política cultural y las luchas por el poder político deben reconocerse en los análisis de los impactos de los movimientos misioneros cristianos europeos en África en la época colonial. Por decirlo de otro modo, los conflictos autóctonos entre musulmanes y cristianos se desarrollaban en el contexto del comercio de esclavos y la abolición antes de la conquista formal europea del continente africano y la expansión de los esfuerzos misioneros blancos. Así, cuando las sociedades misioneras cristianas, como la anglicana CMS, entraron en Kenia, Nigeria, Sudán y otras colonias a partir de finales del siglo XIX, junto con las sociedades eclesiásticas norteamericanas, como la Misión Interior de Sudán (SIM) y los presbiterianos, las misiones católicas francesas en África Occidental, los Padres Blancos en África Central y muchas otras, los intentos de convertir a los musulmanes y de convertir a los no musulmanes que vivían cerca de los musulmanes tuvieron tremendos efectos en las relaciones sociales, especialmente en instituciones como la esclavitud, el matrimonio y la esfera doméstica, la producción agrícola y el ejército, según una amplia literatura. De hecho, las historias de las misiones cristianas entre los musulmanes no hacen sino confirmar que la competencia evangélica por los conversos tenía raíces más antiguas en las transformaciones precoloniales y coloniales y que también ocasionó la enorme expansión de la conversión a estas religiones monoteístas en el África del siglo XX, incluso después de la transición a la independencia de la mayoría de las naciones africanas alrededor de 1960.

Así pues, los estudiosos de las historias cristiano-musulmanas en África han dejado de centrarse en el poder de los misioneros y en el control imperial europeo sobre la religión para destacar las negociaciones africanas del evangelismo cristiano y las repercusiones más amplias del evangelismo misionero en las esferas musulmanas más allá de la conversión. Por ejemplo, mientras que los estudios anteriores se centraban en los efectos divisorios de la presunta prohibición británica de las misiones cristianas en los emiratos del norte de Nigeria, en la práctica, los misioneros blancos y los evangelistas cristianos africanos encontraron formas de emprender actividades de proselitismo en Zaria, Kano y otras zonas musulmanas antes de la década de 1930, momento en el que se permitió la entrada formal de las misiones médicas cristianas en las esferas musulmanas. De hecho, las interacciones entre cristianos y musulmanes tuvieron lugar en el curso de la evangelización itinerante, el comercio de libros y otras actividades laicas, pero los esfuerzos de la autoridad colonial británica por controlar esas relaciones relativamente fluidas mediante la creación de enclaves étnico-religiosos de inmigrantes, como el Sabon Gari (ciudad nueva) en Zaria y Kano, fomentaron más competencia y no lograron establecer mecanismos de mediación para las disputas religiosas. A medida que las misiones se institucionalizaban aún más a través de los hogares de los esclavos liberados, las clínicas y los hospitales, y las escuelas, la competencia sin mecanismos de resolución de conflictos se intensificó durante la era de la descolonización. Los evangelistas musulmanes adoptaron cada vez más y conscientemente las estrategias de los misioneros cristianos, desde el proselitismo y la conversión masiva de “paganos” no musulmanes con rituales de “renacimiento” recién inventados hasta la expansión de la circulación de folletos islámicos en inglés. De hecho, la creación de uno de los mayores movimientos misioneros musulmanes del mundo, el Ahmadiyya, surgió de la reacción de los musulmanes indios a las misiones cristianas y ayuda a explicar el éxito del Ahmadiyya en África Occidental.

Estas “consecuencias imprevistas” del evangelismo misionero cristiano entre los musulmanes colonizados no fueron aisladas y tuvieron repercusiones duraderas más allá del final de la era colonial. En Senegal, la “heterogeneidad” de las prácticas y posturas coloniales francesas respecto a la pequeñísima minoría cristiana y a los musulmanes en las comunidades urbanas y rurales configuró la negociación de los privilegios locales como herramienta fundamental para que los africanos buscaran la agencia y la autonomía sobre la base de un conjunto diverso de condiciones, no sólo la identidad religiosa. En la Nigeria septentrional musulmana, la minoría cristiana tejió en su narrativa nacionalista historias sobre su nacimiento a partir de “los despreciados” -hijos de mujeres esclavas y los paganos “sin ropa”- para definir su lugar como nuevos ciudadanos (Shankar 2016). En Sudán, aunque los misioneros cristianos blancos habían intentado mantener a los conversos al margen de la política para no molestar a las autoridades musulmanas que habían tolerado sus actividades entre los practicantes de las religiones tradicionales, el “lenguaje de la resistencia” en el cristianismo se convirtió en el nuevo lenguaje del separatismo para los cristianos sudaneses del sur en los primeros años poscoloniales. En Malí, donde los musulmanes siempre han superado con creces a los cristianos, incluidos los católicos y los protestantes, la antigua retórica anticristiana desarrollada por los eruditos musulmanes durante la época colonial sigue circulando y separando a las comunidades religiosas, incluso cuando algunos actores interconfesionales han intentado fomentar la cooperación y el diálogo. En Etiopía, donde la experiencia de la conquista italiana fue efímera, la labor misionera protestante permitida por el emperador Haile Selassie con fines médicos en el sur de Etiopía (y en las zonas fronterizas con Sudán) contribuyó al sentimiento de autodeterminación étnica, aparte de las zonas dominadas por los musulmanes y los cristianos ortodoxos del norte de Etiopía; De hecho, el cristianismo protestante se convirtió en una presencia política más significativa entre el islam y el cristianismo ortodoxo etíope después de la década de 1960, cuando estallaron los conflictos civiles, el secesionismo y los movimientos marxistas.

A medida que se siguen escribiendo estudios sobre los encuentros entre musulmanes y cristianos durante el periodo colonial, queda más claro que para ordenar la cronología y las características de la coexistencia y el conflicto es necesario prestar una cuidadosa atención a los contextos locales y a las fuentes que van más allá de las textuales. También está claro que los estudios de los movimientos religiosos más recientes, como el pentecostalismo y el islamismo, como dos caras de una moneda similar, no tienen en cuenta la historia más larga de los enredos evangélicos en África. Asimismo, los estudios sobre los medios de comunicación centrados en la predicación por radio y la televisión ignoran los tratados, las imágenes religiosas y otras formas más antiguas de medios de comunicación que prefiguraron las luchas por el control de la comunicación religiosa. En la sección final que examina las relaciones poscoloniales entre musulmanes y cristianos en África, este tema de las fuentes destaca como un aspecto apasionante de la nueva erudición interdisciplinaria que revela por qué los estudios africanistas de la religión constituyen uno de los campos académicos más innovadores.

Las tensiones religiosas de Nigeria y el Estado en el África poscolonial

Las divisiones religiosas a las que se enfrenta la Nigeria poscolonial, el país más poblado y rico de África, han tendido a suscitar una gran preocupación académica y política y, posiblemente, a establecer ciertos enfoques del conflicto entre musulmanes y cristianos como algo inherentemente político, estructural y, por lo tanto, revelador de ciertas características del moderno Estado-nación democrático africano en general. Es importante comprender la política interreligiosa de Nigeria; también es esencial explorar su singularidad y compararla con otras situaciones africanas. Uno de los factores más claros que presenta la situación nigeriana es que el endurecimiento y la explotación de las fronteras entre el islam y el cristianismo no es un mero problema analítico, sino de hecho una estrategia de poder que supone una amenaza habitual para las interacciones interreligiosas.

Aunque Nigeria presenta algunas similitudes con otras naciones africanas, especialmente con Sudán, en cuanto a la diferenciación étnico-religiosa a lo largo de las divisiones regionales que fueron exacerbadas por el colonialismo británico, el caso de Nigeria se distingue por sus múltiples y grandes estados precoloniales, como el Califato de Sokoto, fundado por los yihadistas, el Imperio de Borno, el Imperio de Oyo y el sistema político Igbo, que han sostenido los nacionalismos hasta la era contemporánea. El uso de la religión como estrategia para obtener beneficios políticos (“la manipulación de la religión”) ha sido una característica constante de la política en Nigeria, desde su temprana federación poscolonial hasta las dictaduras militares y la transición a la democracia secular desde 1999. Los británicos habían utilizado las divisiones religiosas para hacer que Nigeria fuera “gobernable”, pero estas divisiones se exacerbaron en la época de la independencia, con la estructuración federal de la nación nigeriana en tres regiones que fomentaron la competencia por el control. Después de la guerra civil que terminó en 1970, un norteño cristiano, Yakubu Gowon, fue el jefe militar de Nigeria hasta 1975, cuando fue derrocado en un golpe de estado en el que llegó al poder el general Murtala Muhammad. Los estados del norte se hicieron cargo de las escuelas y los hospitales cristianos, y como respuesta se creó la Asociación Cristiana de Nigeria (CAN) en 1976. Dos años después, se produjo una importante ruptura en las relaciones religiosas durante las deliberaciones de la Asamblea Constituyente para negociar el lugar de la sharia en la constitución laica. En medio de las difíciles negociaciones sobre el reparto de poderes en el poder judicial nigeriano, que había ido evolucionando desde la independencia en 1960 para equilibrar los tribunales federales y estatales, las concesiones musulmanas no impidieron que los cristianos, que controlaban la Asamblea Constituyente en 1978, eliminaran el Tribunal Federal de Apelación de la sharia, que debía armonizar las decisiones de los tribunales estatales sobre el derecho personal. El discurso público en torno a la sharia se endureció hasta convertirse en un problema irresoluble. Ese mismo año estalló un enfrentamiento entre estudiantes musulmanes y cristianos en la Universidad Ahmadu Bello de Zaria, que provocó la muerte de seis estudiantes y llevó al ejército a gestionar los conflictos religiosos.

Con el fin del boom del petróleo en la década de 1980, los subsiguientes desajustes en la producción agraria y el colapso económico condujeron a la pobreza masiva, al aumento de las desigualdades y a la exigencia más insistente de políticas redistributivas. Tanto la participación religiosa popular como el tamaño del clero entre las comunidades cristianas y musulmanas crecieron de forma espectacular. La afiliación internacional también cobró importancia con la adhesión de Nigeria a la Organización de la Conferencia Islámica (OCI), que fue formalizada por el gobernante militar, el general Ibrahim Babangida. La violencia religiosa episódica se hizo más común. También creció el uso de los medios de comunicación para sembrar la desconfianza comunitaria. Entre 1980 y 1985, los seguidores del líder reformista musulmán Mai Tatsine llevaron a cabo ataques que provocaron unos 4.000 muertos y costosos daños materiales en Kano, Maiduguri, Yola y otras zonas del norte. Los disturbios en Kaduna, Gombe, Lagos, Sokoto e Ilorin provocaron más muertes, destrucción y represión por parte del gobierno; los estudiantes universitarios fueron cada vez más autores de la violencia religiosa. En 1987, un conflicto entre estudiantes musulmanes y cristianos en la Escuela Superior de Magisterio de Kafanchan marcó un punto de inflexión. El conflicto fue notable tanto por la magnitud de la destrucción de casas de culto y bienes personales como por la utilización del episodio por parte de las autoridades políticas para competir por los partidarios.

La violencia se hizo más frecuente en las décadas de 1990 y 2000. En octubre de 1991, el avivamiento previsto en Kano con la participación del evangelista alemán Reinhard Bonnke, organizado por la CAN, provocó que los manifestantes musulmanes se dirigieran al emir de Kano y luego, insatisfechos, atacaran a los cristianos y a las iglesias en Sabon Gari, lo que provocó la muerte de unas 2.000 personas y el desplazamiento de más de 20.000. Este tipo de disturbios masivos se produjeron también en incidentes no relacionados en diferentes partes del centro de Nigeria, provocando cada vez más daños materiales, desplazamientos y muertes. Mientras que las autoridades federales han tendido a sofocar la violencia con violencia, las organizaciones no gubernamentales (ONG) identificadas religiosamente, como CAN y Jaʾamatu Nasril Islam, y en algunos casos los gobiernos estatales, han actuado como intermediarios de la paz. Sin embargo, la búsqueda de un agente de paz neutral ha resultado muy difícil, incluso en la transición democrática de 1999.

A nivel federal, con este telón de fondo de disturbios civiles cada vez más frecuentes, el debate sobre la adopción del código penal de la sharia en los estados del norte a partir de 1999 obligó a los miembros de la Asamblea Nacional, incluso a los moderados, a posicionarse a favor o en contra de la ley islámica, sólo para ser tachados de “extremistas” por sus oponentes políticos. Mientras que el primer ministro del norte de Nigeria, Ahmadu Bello, había intentado en la década de 1960 crear una síntesis de sistemas jurídicos entrelazando el código penal nacional con la jurisprudencia islámica, para exponer a su pueblo gradualmente a ambos sistemas, los posteriores redactores de la sharia discutieron a menudo sobre el aspecto que debía tener el código islámico en Nigeria, hasta el punto de que muchos aspectos de este sistema jurídico desagradables para los propios juristas musulmanes se introdujeron en el año 2000.

Como sostiene Falola, ningún régimen nigeriano ha sido capaz de resolver las tensiones étnicas y religiosas porque todos han jugado con estas simpatías culturalmente nacionalistas para obtener la máxima ventaja, al tiempo que hacían avanzar al país de forma constante hacia la centralización. Las organizaciones de la sociedad civil han sido la salida más activa para representar los intereses del pueblo frente a los líderes políticos. Las autoridades religiosas han destacado en la construcción de la paz entre musulmanes y cristianos; el ejemplo más famoso es el Centro de Mediación Interconfesional de Kaduna (como, por ejemplo, señala Roelofs en su trabajo de 2020). El Centro para los Derechos Humanos en el Islam de Kano, dirigido por el profesor Mustapha Ismail, un experto en estudios árabes y derecho islámico que ayudó a conseguir la anulación de la condena a muerte por lapidación de Amina Lawal, también ha ayudado a los cristianos del norte de Nigeria, pero las organizaciones que no se definen explícitamente como interconfesionales no atraen a las agencias de financiación extranjeras. Además de esa ayuda legal y política, las organizaciones religiosas también proporcionan bienestar -material, espiritual y social- en medio de la precariedad cotidiana provocada por la rapaz clase política. La proliferación de organizaciones religiosas bajo el paraguas del islamismo y el cristianismo pentecostal no es más que un ejemplo de cómo estas nuevas formas de fe contienen ciertos destinos entrelazados. Estos modos de pertenencia religiosa obligan a los adeptos a vivir en la modernidad vilipendiando el pasado y la tradición y haciendo que la piedad reformista sea participativa, reflexiva y con aspiraciones de logro individual.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Más allá del Estado: la interacción religiosa como práctica

El panorama religioso de Nigeria muestra que, aunque los actores políticos intentan manipular la religión para obtener poder, el control sobre el islam y el cristianismo no recae realmente en el Estado. Es significativo que muchos africanos no confíen en el Estado-nación para crear los medios para la reconciliación religiosa. La prevención de los conflictos religiosos ha impulsado la cooperación transnacional panafricana, siendo un buen ejemplo el Programa de Cooperación para las Relaciones Cristiano-Musulmanas (PROCMURA), con sede en Kenia. Las organizaciones de la sociedad civil desempeñan un papel importante, al igual que los medios de comunicación, así como los innovadores que lideran los movimientos religiosos, como los pastores e imanes, y los que incluso fusionan el islam y el cristianismo más allá de las fronteras que los líderes políticos intentan manipular.

Esta aparente contradicción en la retórica y el diseño de un Estado laico con libertades religiosas reales e implícitas frente a los derechos religiosos de expresión, reunión e incluso de evangelización/declaración tiene paralelismos para las contiendas entre cristianos y musulmanes no sólo en Nigeria sino también en otras partes de África. En Etiopía, entre 2012 y 2013, las comunidades musulmanas presentaron protestas contra el Estado etíope por violar su obligación con el laicismo al interferir en los conflictos intramusulmanes entre salafíes y sufíes y entre cristianos y musulmanes tras los incidentes de supuesta profanación de un Corán e intentos de forzar la conversión. El Estado tenía autoridad constitucional para restablecer el orden en medio de los enfrentamientos violentos y la destrucción de la propiedad, pero esta respuesta sólo arañó la “superficie” de la relación de las comunidades religiosas, especialmente la parte musulmana, con el Estado. El gobierno etíope, que en su día se dedicó a “contener” al islam, ha intentado cada vez más categorizar y “corregir” a los musulmanes definiendo a los buenos y malos actores religiosos entre la minoría, llegando a implicar a la organización libanesa de “bienestar social” Al-Abahsh (Asociación de Proyectos Benéficos Islámicos, AICP) en los asuntos internos. Pero los factores sociales -la autoorganización, las reivindicaciones locales entre las comunidades religiosas y otras negociaciones entre los actores sociales- pueden incluso verse exacerbados por acciones estatales constitucionalmente sancionadas. “El problema puede ser irresoluble” porque el Estado laico ve la creación de identidades religiosas, en este caso la identificación musulmana pacífica, como una amenaza. Como en Nigeria, “el equilibrio entre el Estado y la religión es una cuerda floja” y las identidades religiosas invaden las demás.

Las mediaciones del islam y el cristianismo en la experiencia vital individual, las relaciones interpersonales y la dinámica comunitaria en África revelan patrones importantes que los enfoques centrados en el Estado y la violencia pasan por alto. En la región mayoritariamente yoruba del suroeste de Nigeria, muchos estudiosos señalan los elevados índices de interacciones interreligiosas dentro de las familias y en las relaciones sociales. Un estudio etnográfico detallado de las negociaciones cotidianas de la diferencia religiosa en el matrimonio, la escuela, el trabajo y el culto revela que la tolerancia religiosa es más una práctica y menos un ideal político. Los matrimonios interreligiosos muestran distintos patrones de género que difieren según el lugar, con un mayor número de mujeres musulmanas en Ciudad del Cabo que se casan con no musulmanes, mientras que las mujeres cristianas de Nigeria en las regiones del norte y del sur tienen más probabilidades de casarse con hombres musulmanes. En estas diversas situaciones, surge un patrón claro de la compleja interacción de las consideraciones económicas, el estatus social, la identificación étnica y las normas de género en el islam y el cristianismo. El género es un factor crítico en la ruptura y reconstrucción de las fronteras entre musulmanes y cristianos, pero se ignora con demasiada frecuencia en los estudiosos que se ocupan de las macrorrelatos políticos sobre la religión.

También las conversiones de africanos entre el islam y el cristianismo revelan la hibridez y la movilidad y las desigualdades entre las comunidades religiosas que los discursos estatales de laicismo o de tolerancia e igualdad religiosa nunca han borrado del todo. La gran mayoría de los conversos cristianos del norte de Nigeria proceden de entornos étnicos minoritarios con una relativa falta de acceso a los recursos materiales y al poder político. Aunque la conversión al cristianismo podría suponer una mayor pérdida de estatus que la conversión al islam, la desigualdad ha generado un sentimiento de pertenencia y movilización política para la minoría cristiana del norte de Nigeria. Por el contrario, en las zonas de minoría musulmana, la conversión al islam entre los cristianos se ha acelerado debido a la alternativa de pertenencia que ofrece la minoría. En la Ruanda posterior al genocidio, los supervivientes percibieron que la iglesia católica dominante y las protestantes más pequeñas no reconocían su papel en el fomento de la violencia étnica; el islam, por el contrario, se interpretó como inspirador de una yihad de curación que ofrecía una salida a las divisiones históricas entre hutus y tutsis. En el deseo de cambio étnico en la conversión entre el cristianismo y el islam, Ruanda ofrece un caso más similar al del este de Nigeria, donde los igbo se han convertido al islam para adoptar una identidad étnica hausa con el fin de tener más éxito en el comercio, y Igboland se parece menos a otras partes de Nigeria. Otro ejemplo es la minoría musulmana de la República Centroafricana, donde la dominación histórica de ciertos grupos etnorreligiosos ha dado forma tanto a los antagonismos contemporáneos como a los atractivos de la conversión.

La conversión expone cómo la identificación religiosa consiste en la gestión de ventajas y desventajas en un sistema de jerarquías que la gobernanza democrática secular basada en la presunción de una ciudadanía política igualitaria, en contraposición a los derechos culturales, no aborda. Nuevas pruebas procedentes de la investigación científica social, principalmente de los economistas, sugieren que la religiosidad ha contribuido a la desigualdad configurada por fuerzas históricas en África. Los estudios cuantitativos longitudinales sugieren que la presencia de misioneros cristianos en el África colonial se correlaciona con los altos niveles de adhesión cristiana en la actualidad y que los efectos culturales de las misiones cristianas en la distribución de las escuelas y otras instituciones formales pueden dar forma a niveles diferenciales de desarrollo económico. Queda por ver qué significa esto para las regiones africanas religiosamente plurales en las que las misiones fueron distribuidas por una lógica política colonial basada en la presencia de autoridades políticas musulmanas. Métodos de análisis similares han descubierto que las misiones cristianas también se han asociado (véase qué es, su concepto jurídico; y también su definición como “associate” en derecho anglo-sajón, en inglés) a una desigualdad de género duradera. Un estudio descubrió que las mujeres tanzanas de las redes de misiones cristianas y posteriormente de las iglesias autóctonas han sido confinadas en gran medida a funciones domésticas desde la época del imperialismo alemán.

Junto a la desigualdad, la desconfianza mutua se ha convertido en una característica más común de las tensiones contemporáneas entre musulmanes y cristianos en todo el continente africano. Los actos de violencia terrorista aumentan el miedo a la clandestinidad y la imprevisibilidad que han afectado negativamente a los musulmanes de forma desproporcionada, incluso cuando los terroristas conocidos no son musulmanes africanos. Tras los atentados terroristas de las redes islámicas en Kenia en 1998 y 2002, el sentimiento local antimusulmán se intensificó y los acontecimientos mundiales se utilizaron para fomentar aún más el miedo. Los esfuerzos de la comunidad por promover las relaciones interconfesionales no funcionaron cuando ciertos clérigos cristianos engañaron a sus congregaciones sobre cuestiones como los tribunales de la sharia para jugar con la desconfianza de los supuestos programas ocultos de los musulmanes. En la meseta de Jos, en Nigeria, de gran diversidad étnica y religiosa, la desconfianza hacia el otro se refracta a través del miedo y el odio hacia las fuerzas de seguridad del Estado, que dispensan un trato diferenciado a musulmanes y cristianos y a pastores y agricultores (Higazi 2016). Por lo tanto, ni echar la culpa a los gobiernos ni confiar en ellos para arreglar los asuntos religiosos ve la historia completa. El activismo social relacionado con las diferencias religiosas -incluyendo las narrativas que afirman positivamente la identidad religiosa y apelan a la tolerancia, así como las que son expresiones negativas de rumores y desinformación sobre los demás religiosos- debe estudiarse en la dinámica histórica y contemporánea entre musulmanes y cristianos.

La maleabilidad de las relaciones interreligiosas en África es uno de los rasgos distintivos del continente. La insistencia de Sanneh en la importancia de la elaboración de la narrativa musulmana-cristiana apunta precisamente a esto. En el transcurso de cuatro décadas, las relaciones sudafricanas entre musulmanes y cristianos han cambiado drásticamente, pasando de una feroz competencia por los conversos a un pluralismo en el que la diferencia se entiende como una ventaja en la rehabilitación social. En la era postapartheid, a través de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR), por ejemplo, la participación y la narración de representantes de diferentes confesiones sobre el proceso significaron un acuerdo moral colectivo y la aceptación de los resultados de la CVR. Una de las medidas más importantes que ha tomado Sudáfrica para desarrollar el entendimiento religioso creado a través de estos foros ha sido la elaboración de planes de estudio de educación religiosa con un enfoque no confesional que pretende disminuir el carácter propietario y exclusivista de la enseñanza religiosa.

Revisor de hechos: KL Perry

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