Religión en el África Subsahariana

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la religión en el África Subsahariana.

Religión en el África Subsahariana

Nota: Consulte también la información relativa a la religión en África en general, el cristianismo en el África Subsahariana y acerca del cristianismo en África. El discurso religioso sudafricano sobre el medio ambiente está, en efecto, moldeado por los debates en otros lugares de África. Por lo tanto, hay que resistirse al excepcionalismo sudafricano. Al mismo tiempo, un análisis elaborado desde Sudáfrica requiere cierto análisis, ya que puede restar importancia al impacto destructivo de la economía sudafricana en otros lugares de África. Esto también se aplica a cualquier intento de hablar de religión en general respecto a esta región.

Existe una floreciente literatura de tratados religiosos en África. Las pocas librerías formales, y los mucho más numerosos puestos de mercado y vendedores ambulantes que venden libros, ponen a la venta folletos y obras populares sobre temas religiosos en todos los países del continente, al parecer. Algunos son indagaciones teológicas sobre aspectos de la Biblia o el Corán. Otros contienen lecciones morales derivadas de estos libros sagrados. Sin embargo, quizá la categoría más común sean los testimonios de experiencias religiosas personales. Gran parte de esta literatura apenas sale de África y rara vez se encuentra incluso en las mejores bibliotecas académicas occidentales.

El género más desconcertante, al menos para cualquier persona educada en las modernas academias de aprendizaje occidentales, es el de las numerosas obras sobre brujería y otras formas percibidas del mal, a veces en forma de descripción de un viaje personal a un mundo de espíritus. Mientras que muchas obras piadosas sobre el cristianismo que se venden en África son de autoría de evangélicos estadounidenses y se publican en América, los libros populares sobre brujería y viajes místicos son casi invariablemente escritos por africanos y publicados localmente. Un material similar circula por las iglesias, a veces en forma de grabaciones de vídeo. Esto también es cierto en las iglesias dirigidas por africanos en la diáspora, entre las comunidades africanas de otros continentes. Es imposible saber con certeza cuántas personas dan crédito a historias como éstas, pero los indicios apuntan a que muchas lo hacen. No sólo parece que los panfletos que describen viajes místicos circulan en gran número, sino que estos relatos pueden situarse claramente dentro de una tradición más antigua de historias sobre brujería y viajes al inframundo que se encuentra en colecciones de folclore e incluso en la literatura de la alta cultura. Los estudios de las iglesias y de los curanderos en casi cualquier parte de África indican que los incidentes de percepción de brujería y de chamanismo o experiencias cercanas a la muerte son relativamente comunes, y probablemente lo han sido desde que es posible rastrear. Estas pruebas pueden extraerse no sólo de los estudios de las iglesias pentecostales que tanto interés académico han suscitado últimamente, sino también de muchos otros tipos de iglesias, incluidas las congregaciones independientes africanas, de las comunidades musulmanas y de las tradiciones religiosas indígenas. Así pues, la literatura popular escrita por personas que afirman haber experimentado viajes espirituales o tener un conocimiento experto de la brujería no es, en nuestra opinión, un género efímero, sino que representa una forma moderna de una importante tradición de misticismo en África.

Revisor de hechos: Riedl

Religión en el África Subsahariana

La relación entre la religión y el desarrollo en África va en muchos sentidos en contra de la narrativa normativa del desarrollo como un proyecto lineal de modernización y progreso, enmarcado hace años.

En efecto, ha existido una visión del mundo predominantemente modernista, occidental y secular. Esto encierra dos supuestos centrales en relación con el papel que desempeña la religión en la vida de las personas en el Sur Global. La primera suposición es que la religión se marchitará y morirá a medida que África se modernice, a pesar de las pruebas de crecimiento y renovación constantes dentro de la religiosidad africana. El segundo supuesto implica que la religión es antitética al progreso, a pesar de que el progreso es inherente a lo que los miembros de las comunidades religiosas han estado haciendo durante mucho tiempo” en los contextos africanos coloniales y poscoloniales. No se ha demostrado que ninguno de los dos supuestos sea estrictamente cierto, lo que ha tenido importantes implicaciones para la religión, el progreso y el modo en que uno se encuentra con el otro, en África.

Al tratar de comprender la relación entre la religión y el progreso en el continente africano, debemos considerar los límites de las estrechas teorías de la modernización en contextos no occidentales y, al hacerlo, considerar las realidades de los intersticios entre la religión en el progreso y las ideas e instituciones religiosas más ampliamente. El progreso no ha sustituido a la religión, como tampoco la religión rechaza o contradice naturalmente el progreso. Por ejemplo, las misiones cristianas en África siempre han sido identificadas como la piedra angular histórica para la promoción de la riqueza, la salud, el bienestar y la educación al estilo occidental. En el reino de Buganda, en lo que hoy es Uganda, la élite abrazó el cristianismo como un vehículo hacia la modernidad, como una forma de participar en la cultura colonial y una oportunidad para aprovechar sus beneficios. En la época precolonial y colonial, el islam desempeñó un papel como vehículo para ayudar a los africanos urbanos a entrar en los círculos de poder de la élite y de la educación. En tiempos más recientes, las organizaciones no gubernamentales (ONG) islámicas transnacionales han estado activas en muchas partes del continente, sobre todo en África Occidental y Oriental. Además de ofrecer ayuda médica, alimentos e instalaciones educativas, también ofrecen conductas de comportamiento y un sentido más amplio de pertenencia a la comunidad global, la Umma. Las religiones tradicionales africanas han sido descritas a menudo por sus críticos como el producto “atrasado” de los temores humanos hacia las concepciones irracionales de la “naturaleza”, y sus interpretaciones colectivas han sido definidas como constitutivas de una tiranía hacia el individualismo, mientras que su carácter conservador era una limitación para el progreso. Esto excluyó la comprensión y la valoración de la contribución de las religiones tradicionales africanas a la vida comunitaria, a la configuración de formas de solidaridad y respeto hacia el mundo natural, y a la construcción de redes sociales fuertes. Históricamente, debido también a la falta de fuentes escritas, las religiones tradicionales africanas han sido especialmente maltratadas en cuanto a su contribución a las transformaciones sociales, políticas y económicas en todo el continente. No obstante, las cosmologías tradicionales africanas siguen desempeñando un papel importante en el África contemporánea, como ponen de manifiesto los análisis sobre la guerra de guerrillas y las técnicas de resistencia en Zimbabue y las ideas de progreso sostenible. Las formas indigenizadas de cristianismo africano que reunieron elementos de las tradiciones africanas y formas más occidentales de cristianismo no han recibido mucha atención por parte de la literatura de las ciencias sociales, y sus contribuciones al progreso y al progreso se han subestimado con frecuencia.

En este texto se presentan ejemplos de las complejidades de la religión y de su papel público en la promoción y la obstaculización de proyectos de progreso en el África subsahariana, que en muchos aspectos reflejan debates más amplios sobre el papel cambiante y controvertido de la religión en las sociedades africanas. Se presentan estudios de casos contemporáneos que reflejan diferentes tradiciones religiosas en distintas partes de África.

Aspectos antiguos y nuevos dentro de la religión y el progreso en África

La gran mayoría de los habitantes del África subsahariana son profunda y activamente religiosos, y la espiritualidad es parte integrante de su comprensión del mundo (la gran mayoría de los habitantes de África pertenecen a una de las dos mayores religiones del mundo, el cristianismo y el islam, mientras que muchos siguen practicando, a menudo en coexistencia, formas de creencias religiosas africanas). El poder transformador de la religión, con su pasión, sus normas, sus visiones, su celo reformador, sus fuerzas organizativas y su disciplina, que actúan como normas culturales encarnadas y desempeñan un papel importante en la determinación de los resultados económicos y el cambio social, merece una mejor comprensión en los estudios académicos, los análisis políticos y las intervenciones de progreso.

Los discursos poscoloniales dominantes de que África se volvería inevitablemente menos religiosa y más secular no predicaban ni el papel de la religión para navegar y dar sentido al rápido cambio externo ni su papel duradero en la vida individual, institucional o pública del continente. Se comprendía de forma limitada que las organizaciones religiosas, como las escuelas misioneras o islámicas, habían sido a menudo un motor de cambio y transformación, por lo que la creencia religiosa ganaría casi inevitablemente terreno en África, frente al cambio, no desaparecería.

La realidad anterior, fácil de entender en retrospectiva, no estaba prevista. La literatura de los años sesenta y setenta que se ocupaba de la religión en el continente daba la sensación de que quedaba poco por estudiar, y poca necesidad de hacerlo, ya que África iba a seguir inevitablemente el camino occidental de la modernización. Por ejemplo, en contraste con la realidad cotidiana de las sociedades africanas, invariablemente muy influenciadas por la religión, los planes de estudio de las escuelas e instituciones académicas de los estados africanos recién descolonizados a mediados del siglo XX incluían lecturas y textos europeos y africanos que predecían la desaparición de la religión del público y sólo preveían el proceso de secularización que avanzaba en África. Se suponía que África debía configurar sus nuevos estados y sociedades independientes en torno a un modelo muy occidental. Tan poderoso era este discurso que los análisis más recientes que destacan la realidad duradera de la religión se han presentado simplemente como una negación o una desviación de la llamada normalidad occidental. África se dio a conocer a Occidente a través de la “ausencia” y la extrañeza.

Si la religión fue relevante en el ámbito público en África, entonces debió de ser un parpadeo o una ligera desviación del (inevitable) camino secular correcto. Pero, si es cierto que la secularización en la era contemporánea es inevitable, es difícil explicar los Estados Unidos de América (por ejemplo, la encuesta de Gallup de 2012 que a continuación se menciona), el más occidentalizado de todos los estados, que no ha perdido todo el sentido de lo espiritual, o el papel cada vez más influyente y cambiante que la religión desempeña en la vida pública en muchos estados europeos, impulsados por la migración y la globalización. Según una encuesta de Gallup, la gran mayoría de los estadounidenses, el 77% de la población adulta, se identifica con una confesión cristiana (Gallup 2012). Seis de cada diez (59%) personas en EE.UU. dicen que la religión desempeña un papel extremadamente importante en sus vidas. Las opiniones de los estadounidenses se acercan más a las de los habitantes de los países de bajos ingresos que a las del público del Norte Global.

En lugar de disminuir inevitablemente, las religiones están asumiendo un papel cada vez más central en la vida política y de progreso de África. Las religiones han ofrecido a las personas modos de compromiso que les permiten anclar el significado dentro de sus experiencias de la vida cotidiana en contextos sociales y políticos rápidamente cambiantes. Las organizaciones religiosas y las instituciones religiosas emprenden su propio trabajo de “desarrollo” porque se ajusta a su ethos; las nociones de justicia social, caridad y servicio son fundamentales para el trabajo de muchos grupos religiosos, y los fallos del Estado africano en la prestación de servicios y de las organizaciones de progreso convencionales en el compromiso adecuado crean espacios y oportunidades para los grupos religiosos.

Tras el éxito relativamente escaso logrado en los primeros años tras la descolonización en la década de 1960, los países africanos se vieron afectados por años de crisis económica, el aumento de la inflación y la reducción drástica de los precios de los productos básicos. Todo ello condujo inevitablemente a un aumento masivo de la deuda nacional y, en última instancia, a enormes reducciones del gasto social, a menudo promovidas por las organizaciones multilaterales de progreso. Los Programas de Ajuste Estructural (PAE), introducidos por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (FMI) durante este periodo, con su enfoque en la privatización y la liberalización, no ayudaron a mejorar la situación, sino que agravaron y causaron el deterioro del nivel de vida material en los países africanos. Durante este periodo en África, las iglesias, las mezquitas, los programas interreligiosos y las organizaciones no gubernamentales inspiradas en la fe a menudo recogieron el testigo precipitado por estos fracasos del progreso y las deficiencias del Estado debido a su capacidad inherente de conectar con los contextos locales, las comunidades y sus creencias. Hubo un enorme crecimiento en el número y los niveles de actividad de los actores relacionados con la religión que “hacen progreso”. Según un informe del Banco Mundial, el 50% de los servicios de salud y educación en el África subsahariana en el año 2000 eran prestados por organizaciones de inspiración religiosa (según un informe publicado por el Banco Mundial en 2008), y estas cifras son incluso mayores (hasta el 70%) en algunos países. El número total de organizaciones confesionales islámicas que proporcionan educación pasó de 138 (de un total de 1.854 ONG) en 1980 a 891 (de un total de 5.896) a principios de la década de 2000. En algunas zonas, los hospitales o clínicas confesionales son los únicos centros sanitarios que existen. Las organizaciones confesionales son también una importante fuente de financiación para el tratamiento y los programas contra el VIH/SIDA, debido a su capacidad para recaudar fondos de las redes religiosas y seculares de los países progresados (lo que, por supuesto, puede crear en sí mismo problemas sobre el tipo de intervenciones a las que se puede dar prioridad, por ejemplo, la abstinencia sobre la protección). Por ejemplo, un informe del Programa Africano de Activos Sanitarios Religiosos y de la Organización Mundial de la Salud (OMS) descubrió que las organizaciones religiosas estaban proporcionando hasta el 40% de todos los servicios de atención sanitaria y tratamiento del VIH en Zambia y Lesotho, gran parte de ellos financiados por comunidades religiosas de fuera de África. También es relevante señalar que, a principios del siglo XXI, África contaba con el mayor número de misioneros expatriados de toda su historia, hasta el punto de que el comienzo del milenio se ha definido como la mayor era misionera.

La importancia de la religión en la comprensión y la promoción del progreso ha sufrido un proceso de reconsideración crítica en los últimos 15 años, especialmente desde que las críticas del posdesarrollo han producido visiones y conceptualizaciones alternativas del bienestar y las necesidades. Especialmente influyente ha sido el enfoque del progreso humano, basado en el análisis de Amartya Sen (1999) y su “enfoque de las capacidades”, que ha permitido a diferentes organizaciones y actores generar sus propias perspectivas de progreso y, a su vez, proporcionar formas alternativas de intervenir, prestar servicios y organizar la política y las relaciones sociales en determinadas comunidades.

Los análisis de la relación entre la religión y el progreso están empezando a producir estudios y están adquiriendo cierto reconocimiento tanto en el ámbito académico como en el del progreso aplicado; no obstante, todavía hay varias áreas clave que merecen una investigación más profunda, especialmente en relación con los contextos africanos. Una de estas áreas consiste en comprender la capacidad de muchas organizaciones confesionales locales y nacionales para conectar con lo local y traducir los complejos discursos “modernistas” en prácticas comprensibles. Otro aspecto importante que debe investigarse cuidadosamente es el papel que desempeñan los líderes religiosos en la configuración de las intervenciones de progreso. El liderazgo en las organizaciones religiosas es importante y afecta a la visión, el funcionamiento regular y la toma de decisiones de la organización, especialmente en las formas de expresión religiosa que no están fuertemente jerarquizadas, como el cristianismo pentecostal-carismático. Comprender el funcionamiento interno de las organizaciones religiosas es sumamente importante para que las organizaciones de progreso las comprendan y se comprometan eficazmente con ellas. Además, conviene recordar que las organizaciones religiosas abarcan una diversidad de organizaciones que difieren en numerosas dimensiones y cambian dinámicamente a lo largo del tiempo. Sus relaciones con el Estado africano y los contextos históricos, sociales y culturales pueden ser cruciales para desentrañar cómo cambian y se configuran las ideas, las ideologías y los actores, y para comprender dónde reside el poder y el potencial. En este momento, en África, el análisis parece seguir centrándose en las formas del cristianismo establecido y en ciertas formas del islam, más que en formas como el sufismo, el cristianismo africano, el hinduismo y los nuevos movimientos religiosos.

Las religiones y el Estado africano

Las organizaciones religiosas se ven afectadas por su propia historia, que determina sus actitudes y comportamientos hacia el público y hacia los sistemas de poder locales. Para entender el trabajo y el poder operativo de las organizaciones religiosas debemos comprender su relación con el Estado, la sociedad y el momento histórico (las ideas, ideologías e interacciones dominantes) en el que existen. Por ejemplo, en Kenia, las iglesias y otros grupos religiosos en los años 80 y la mayor parte de los 90, junto con otras organizaciones de la sociedad civil, no gozaban de mucha libertad de expresión y acción pública y sufrieron las estrategias represivas del gobierno de Moi, que terminó en diciembre de 2002, tras 24 años en el poder. En Kenia, en la década de 1970, el gobierno central comenzó a erosionar los poderes de las autoridades locales. El gobierno de Moi adoptó un enfoque muy descendente y vertical del progreso, y la responsabilidad de prestar los servicios sociales básicos de sanidad y educación se trasladó de las autoridades locales a organizaciones nacionales centralizadas.

En cambio, en los últimos 15 años, los líderes y las organizaciones religiosas se involucraron cada vez más en el programa de reconstrucción nacional y ahora son actores muy visibles en la esfera pública. El cambio en el concepto nacional de progreso, que se alejó del enfoque controlado por el Estado y centralizado de la época de Moi, en el nuevo entorno democrático multipartidista de Kenia promovió el florecimiento de organizaciones “horizontales” y dinámicas como las ONG y las organizaciones religiosas, que durante el régimen anterior tenían una libertad limitada y se mantenían casi en silencio.

Como ocurre, por ejemplo, con el sector del voluntariado, se destaca la importancia de comprender las relaciones históricas entre las organizaciones religiosas y el Estado en los contextos africanos. Los relatos sobre el progreso, la historia y la política tienden a olvidar, o a no elaborar suficientemente, el hecho de que el comportamiento y las actitudes organizativas y políticas de las organizaciones religiosas (y de las misiones durante la época colonial) tienen raíces históricas y siguen estando influidas en el presente por antiguos vínculos y actitudes operativas que se crearon en el pasado. No obstante, a pesar de la importancia del sector del progreso inspirado en la fe, Jennings señala cómo el sector voluntario más amplio en África se ha definido normalmente a través de las ONG seculares y profesionales, y a menudo se ha tratado como sinónimo de ellas. De este modo, los límites de la comprensión del espacio del “tercer sector” (se entiende por “tercer sector” el ámbito de las actividades sociales realizadas por las organizaciones no lucrativas y no gubernamentales; se definen como “tercer sector” en relación con el sector público y el sector privado. También se conoce como sector del voluntariado) ocupado por el gran número de ONG – sus orígenes, la naturaleza de la relación de los actores del sector voluntario con el Estado y los tipos de organizaciones que caracterizan al sector – han tendido a reflejar una estrecha preocupación por el tipo de ONG secular y sus experiencias. Su análisis sugiere que, en contraste con esta visión limitada, el sector voluntario no fue la creación singular de una crisis de progreso poscolonial. Por el contrario, surgió como resultado de la evolución de las relaciones entre los actores coloniales no estatales (voluntarios) y los gobiernos que estaban decididos a demostrar su compromiso con el bienestar de los africanos en la época colonial. Las escuelas de las misiones y los servicios de bienestar de las misiones, que se expandieron por gran parte del África rural subsahariana a principios del siglo XX, crearon los cimientos para la aparición de gran parte del sector voluntario formal (e informal) del África subsahariana tal y como existe hoy en día. Este reconocimiento es valioso para comprender mejor las relaciones contemporáneas entre las agencias de progreso religiosas y el Estado, su memoria operativa y desmontar de nuevo otra pieza de la narrativa secular que ve las explicaciones de la implementación del progreso sólo en términos de actores no religiosos y de dinámicas no religiosas.

El estudio de caso que se describe a continuación ofrecerá un examen de las formas en que la relación entre la religión, el Estado africano y la sociedad repercute en el papel que la religión desempeña en los proyectos y resultados de progreso. Esta sección pone de relieve cómo el papel público de las organizaciones religiosas está parcialmente mediado por su relación con el Estado, en este caso el sudafricano, y cómo el contexto sociopolítico en el que deben operar da forma al trabajo que las organizaciones religiosas pueden realizar en favor del progreso.

Las iglesias independientes africanas en Sudáfrica

La religión siempre ha desempeñado un papel relevante en la esfera pública de Sudáfrica, aunque los distintos actores religiosos contribuyeron de manera diferente en distintos periodos históricos. La Iglesia Reformada Holandesa, por ejemplo, proporcionó un fuerte apoyo político y una justificación teórica al pasado estado del apartheid. Por el contrario, las iglesias misioneras principales, sobre todo a partir de la década de 1960, progresaron fuertes vínculos con el movimiento de liberación del entonces Congreso Nacional Africano (CNA) (actualmente el partido gobernante, en el poder desde 1994). Este vínculo ha seguido siendo fuerte en el periodo posterior al apartheid.

En contraste con las relaciones claras y diferenciadas de la RDC y las iglesias misioneras principales, las iglesias africanas independientes (IAA) de Sudáfrica siempre han tenido una relación problemática con la política y el Estado. Durante el apartheid, debido a su posición neutral y por no haber prestado públicamente apoyo al movimiento del Congreso Nacional Africano en la lucha por la liberación, a menudo se las consideraba alejadas de la política crítica y subversiva. Dos de las iglesias independientes africanas más antiguas y más grandes, la Iglesia Cristiana de Sión (ZCC) y la Iglesia de Shembe (Ibandla lamaNazaretha), durante las audiencias de la comunidad religiosa de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, adoptaron la opinión de que no tenían nada de lo que disculparse, y ambas rechazaron la antigua opinión de que habían sido apolíticas o apáticas. La postura de la ZCC es que el silencio en determinadas condiciones es un rito de resistencia en sí mismo.

En los años inmediatamente posteriores a las primeras elecciones democráticas de abril de 1994 se produjo un periodo de consenso entre el Estado, la sociedad civil y las iglesias mayoritarias de habla inglesa. La relación entre el Estado y las iglesias independientes africanas en este periodo fue más compleja. En el contexto posterior a 1994, las iglesias independientes africanas siguieron desvinculadas del Estado, sin comprometerse públicamente con el nuevo gobierno democrático y sin desempeñar un papel público y vocal en el proceso de construcción de la nación. Sin embargo, análisis más recientes destacan cómo las iglesias independientes africanas desempeñaron un papel fuerte y de apoyo entre los africanos negros en situaciones económicas especialmente desfavorecidas en las que a menudo había poco apoyo de las organizaciones de progreso principales. Las iglesias independientes africanas tendían a operar a nivel local y de forma casi invisible, debido tanto a su falta de perfil político y de voz como a su desvinculación con, y por, los típicos actores occidentales del progreso. En consecuencia, sus contribuciones tangibles no fueron reconocidas ni durante el apartheid ni en la época posterior al mismo. Del mismo modo, intelectualmente no han recibido el debido reconocimiento hasta hace relativamente poco tiempo.

Surgidas poco antes del final del siglo XIX, en general las iglesias independientes africanas han sido, desde finales de los años 20, prácticamente ignoradas por el resto de la comunidad cristiana, o consideradas como apolíticas y socialmente impotentes, cuando no reaccionarias. Desde la década de 1980, y sobre todo en la era democrática posterior al apartheid, las iglesias independientes han crecido rápidamente en el país, y representan un porcentaje importante de la población negra de Sudáfrica (en 2001 representaban alrededor del 32% de toda la población sudafricana (en términos de población negra el porcentaje sería mayor) según Statistic SA, Pretoria, 2004), que en su mayoría es muy pobre y tiene muy pocos recursos. Constituyen un universo formado por muchas iglesias pequeñas que abrazan una forma de cristianismo interpretada a través de las tradiciones y costumbres locales. Durante mucho tiempo, la política y el cristianismo establecido malinterpretaron las raíces de las iglesias independientes africanas en la tradición africana y su consiguiente distanciamiento de Occidente como algo anacrónico, como un síntoma de atraso y de progreso ‘incompleto’. Se pensaba que los africanos negros “subdesarrollados” no tenían la capacidad de enfrentarse a las cuestiones políticas contemporáneas debido a su subdesarrollo personal, cultural, religioso y económico. Para avanzar hacia tipos de existencia económica más modernos se pensaba que la gente tenía que dejar atrás sus viejas mitologías y sistemas de creencias que les “frenaban” el avance político y económico. Los estudios sobre las iglesias independientes africanas en Sudáfrica hacían mucho hincapié en ciertas creencias y se centraban en el vínculo entre la tradición y las iglesias independientes sin prestar atención a (o negándose a ver) otra posibilidad, que las iglesias independientes africanas como componente importante de la vida asociativa entre las comunidades pobres pudieran conformar una relación con la modernidad y, por tanto, pudieran desempeñar un papel dentro del proceso de ‘modernización’. Su ethos ‘desarrollista’ es particularmente evidente con la promoción de las iniciativas de las comunidades y el sostenimiento de su propia mejora a través de técnicas locales como la protección contra los espíritus malignos, la promoción de fuertes redes de apoyo comunitario y el funcionamiento de esquemas financieros tradicionales de ayuda en situaciones económicas pobres.

Las iglesias independientes africanas ofrecen, junto a sus aportaciones religiosas, recursos concretos que atraen y mantienen a nuevos creyentes. Las iglesias independientes africanas participan en importantes actividades económicas como los clubes de ahorro, las sociedades de préstamo, los stokvels (fondos de ahorro informales) y las sociedades de entierro que abarcan importantes cantidades de dinero. Por sí solas o en asociación, las iglesias independientes africanas generan capital social y añaden valor a los proyectos de progreso, por ejemplo, a través de la gran atención prestada a la confianza y a las relaciones comunitarias, a través de un liderazgo que se percibe como limpio y comprometido, a través de las raíces locales y las fuentes de responsabilidad y a través de un compromiso con los valores compatibles con la democratización, la buena gobernanza y otras formas de sostenibilidad, así como la participación. Sin embargo, como ya se ha mencionado, las iglesias independientes africanas han sido constantemente marginadas y excluidas de los análisis y las intervenciones en materia de progreso y han mantenido una relación ambigua con el Estado sudafricano, tanto en el periodo del apartheid como en el posterior, aunque las actitudes y la participación pública de estas organizaciones parecían haber cambiado con el liderazgo del presidente Jacob Zuma desde 2009. (Los científicos sociales sudafricanos y los investigadores de estudios religiosos han percibido generalmente a las iglesias independientes africanas como fenómenos incapaces de promover el progreso, entendido como progreso moderno dirigido por Occidente, porque estaban demasiado anclados en la tradición africana. Por este motivo, las iglesias independientes africanas no han sido incluidas en los proyectos de progreso promovidos por las ONG laicas, el Estado sudafricano y las organizaciones confesionales.)

De hecho, como parte de la narrativa de la “africanidad” y de lo que se ha definido como “populismo racional” promovido por el actual presidente sudafricano, estas iglesias han empezado a ser reconocidas públicamente por el estamento político, y esto parece haber llevado a una mayor implicación en los proyectos oficiales de progreso nacional. Por ejemplo, junto con muchas visitas bien publicitadas a las iglesias independientes africanas, el presidente Zuma pronunció varios discursos públicos en los que invocó la historia y el papel desempeñado por las iglesias independientes africanas para aunar la “tradición” y las nuevas visiones para el futuro del país. En su discurso “Historia y visión moral del CNA”, pronunciado en la Cumbre Religiosa de Johannesburgo en noviembre de 2008, el presidente Zuma destacó la relación entre el naciente movimiento del Congreso Nacional Africano en 1912 y el espíritu independiente de las iglesias independientes africanas:

“el Movimiento de la Iglesia Etíope [uno de los tres tipos de iglesias independientes africanas junto con las iglesias sionistas y apostólicas] se formó como respuesta al rápido despojo de tierras a partir del siglo XIX. El clero africano trató de liberarse de los grilletes de los misioneros estableciendo Iglesias Africanas Independientes que llegaron a conocerse como Iglesias Etíopes. . . . Los fundadores del Movimiento del Congreso [que evolucionó en el Congreso Nacional Africano] también recibieron apoyo y orientación espiritual de las iglesias sionistas y apostólicas fundadas a principios del siglo XX.”

En 2013, hablando en una ceremonia en Limpopo, una provincia del norte en la frontera con Zimbabue, el presidente Zuma invitó a todos los líderes tradicionales y a las iglesias independientes a participar activamente en el nuevo Plan Nacional de progreso (PND): “nuestro gobierno no puede tener éxito por sí solo sin la asociación activa con la institución del liderazgo tradicional. Seguirán desempeñando un papel fundamental para que nuestro país sea próspero”. El Plan Nacional de progreso es un proyecto gubernamental de estrategias de progreso económico y socioeconómico para el país que se lanzó en 2013. Este marco nacional llega después de cuatro estrategias nacionales de progreso anteriores: Programa de Reconstrucción y progreso (RDP) en 1994; Crecimiento, Empleo y Redistribución (GEAR) en 1996; Iniciativa de Crecimiento Acelerado y Compartido para Sudáfrica (ASGISA) en 2006; y Nueva Senda de Crecimiento (NGP) en 2010.

Esto puede representar el comienzo de un cambio en la relación entre las iglesias independientes africanas y el Estado, reconociendo el importante papel que han tenido y siguen teniendo en el apoyo a las comunidades pobres y en el progreso a nivel micro. Sin embargo, este cambio de relación política es reciente, incipiente y posiblemente simplemente populista. Hay que entenderlo en su totalidad, pero para este análisis basta con reconocer y destacar la dinámica relacional entre el Estado y este tipo de organizaciones religiosas.

Cuando las religiones pueden “obstaculizar” el progreso

Las creencias son, por supuesto, de especial relevancia cuando se trata de organizaciones religiosas. Las instituciones religiosas pueden no haber sido siempre influencias positivas, y la “complicación” añadida de visiones del mundo diferentes u opuestas que puede introducir la teología puede no llevar siempre a la gente a un camino de transformación y emancipación y, de hecho, puede conducir a una mayor dependencia y pobreza. Aunque es cierto para casi cualquier intervención destinada a transformar la sociedad, los valores religiosos pueden llegar a ser extremadamente poderosos para promover ideas o contrarrestar ideas de cambio. En esta sección se presentarán dos estudios de casos, uno que examina la asistencia sanitaria y la vacunación en el norte de Nigeria, predominantemente musulmán, y otro que examina el cristianismo y la sexualidad en Uganda, con el fin de explorar la relación, a menudo ambigua, de la religión y el progreso y las formas en que la religión puede haber bloqueado u obstaculizado el “desarrollo”.

Polarización de las intervenciones sanitarias en función de la religión

De Cordier (2009) ha destacado en su análisis de los cooperantes en proyectos de progreso y humanitarios en contextos predominantemente islámicos que el sector del progreso y la ayuda se ha enfrentado a un clima global de polarización entre lo que se percibe como “Occidente” por un lado y “lo no occidental” por otro. Esto puede verse en términos de “cristianismo” frente al “islam” o como “el Occidente secular” frente a los “modos africanos”. Al mismo tiempo, los modelos de progreso secular occidentales o asociados a Occidente han fracasado o han encontrado limitaciones o bloqueos en varios contextos del Sur Global.

La Iniciativa Mundial para la Erradicación de la Poliomielitis (GPEI) estableció el objetivo de erradicar la poliomielitis en 125 países para mediados de 2005. En 2003, la poliomielitis seguía siendo endémica en sólo siete países, uno de los cuales era Nigeria. El proyecto de erradicación encontró una resistencia considerable, especialmente en el norte de Nigeria, y se vio empañado por el boicot a la campaña de vacunación contra la polio. Los problemas comenzaron en julio de 2003, cuando los líderes religiosos y políticos del norte de Nigeria avivaron el temor de que las vacunas estuvieran contaminadas deliberadamente con agentes antifecundidad y el virus del VIH por parte de actores occidentales. Bajo la poderosa y simbólica amenaza de un supuesto complot contra la fertilidad, el paraguas del Consejo Supremo para la Sharia en Nigeria (SCSN) afirmó públicamente que la Iniciativa de Erradicación de la Poliomielitis (PEI) en el país formaba parte de un complot de los gobiernos occidentales para reducir la población musulmana en todo el mundo. La controversia, que duró 16 meses, retrasó la inmunización de los niños, lo que provocó la propagación de nuevas infecciones de polio dentro de Nigeria y, supuestamente, a otras partes de África Occidental y Central, poniendo en peligro los logros anteriores de la campaña mundial. El proyecto de inmunización se reinició finalmente. La Organización Mundial de la Salud (OMS) se comprometió con la Organización de la Conferencia Islámica (OCI), la Unión Africana y la Liga Árabe y obtuvo su apoyo para instar a la reanudación de la campaña de inmunización nigeriana. En noviembre de 2003, la OCI adoptó una resolución para presionar a los países islámicos a fin de que hicieran mayores esfuerzos para erradicar la poliomielitis mediante la adquisición de vacunas en empresas de zonas musulmanas de Asia, lo que parecía una solución viable. Las ideas de pureza (asociadas a procedimientos correctos y teológicamente sólidos según el Corán) y la idea de “vacunas seguras” producidas en un estado musulmán desafiarían aún más los temores y los sentimientos antivacunas. La oposición al proyecto de vacunas por motivos religiosos y políticos se resolvió mediante soluciones religiosas. Sin embargo, como pusieron de manifiesto algunos episodios, la resistencia y la oposición hacia la supuesta conspiración occidental no se han sedado del todo. Lamentablemente, se produjeron una serie de asaltos que causaron la muerte de vacunadores contra la polio en el norte de Nigeria en febrero de 2013, así como en Pakistán en diciembre de 2012. A mediados de 2013, el Pakistán islámico, Nigeria y Afganistán seguían siendo los únicos países en los que la polio no había sido formalmente erradicada.

Sin embargo, para muchas personas del norte de Nigeria, las ansiedades sobre las vacunas contra la polio no sólo se debían a las percepciones de la política religiosa global y a los rumores (como a menudo han retratado los responsables políticos y los comentaristas de los medios de comunicación). También tenían sentido en relación con incidentes pasados relativos a supuestas malas prácticas en la administración de la vacuna contra la meningitis en 1996, cuando las familias de Kano acusaron a la empresa farmacéutica estadounidense Pfizer Inc. de utilizar un medicamento experimental contra la meningitis en pacientes sin informarles plenamente de los riesgos. Esta controversia tiene una dinámica política y cultural que revela las dimensiones más profundas y los complejos factores que han contribuido al rechazo de la vacuna oral contra la polio en el norte de Nigeria. Esta región está habitada por una población predominantemente musulmana, en su gran mayoría sunní de la escuela maliki, y esta coincidencia contribuyó a crear la percepción de que los musulmanes eran un objetivo deliberado. Además, existe una fuerte relación entre el poder religioso y el político, y la utilización de uno para evocar al otro ha sido durante mucho tiempo clave en la política del poder en la región. El boicot a la vacunación contra la poliomielitis en el norte de Nigeria ofrece un estudio de caso ilustrativo de las realidades de las intervenciones globales en materia de salud y progreso en zonas en las que la religión pública cuenta, donde las creencias religiosas son influyentes y las organizaciones religiosas tienen un potencial práctico, tanto para obstaculizar los proyectos de progreso como para promover soluciones. Existen dinámicas contextuales e históricas en cuanto a la relación entre el poder político y las autoridades religiosas, y ciertamente hay fuertes elementos de esto en el caso del norte de Nigeria. Sigue siendo demasiado simplista pensar que la religión es universalmente antitética al progreso o al progreso; más bien la religión en África sigue siendo una poderosa herramienta a través de la cual se puede ejercer el poder para la política y el progreso.

Las iglesias pentecostales-carismáticas y el discurso sobre la sexualidad en Uganda

Existe un debate cada vez más tenso en torno a las cuestiones de la homosexualidad en África y su importancia en la política contemporánea. Históricamente, la homosexualidad en todo el continente africano ha seguido siendo una cuestión marginal y a menudo conflictiva. En consecuencia, la investigación sigue siendo relativamente limitada y ha tendido a centrarse en la historia de la homosexualidad en África, sin comprometerse con el progreso, la política y los derechos humanos contemporáneos, y, por lo general, se ha inscrito en los marcos teóricos occidentales de la homosexualidad, que no han sido útiles para comprender el contexto africano. Si se lee con más detenimiento, es posible discernir que esos discursos políticos suelen estar respaldados por voces religiosas, que se apoyan en símbolos, lenguajes y valores morales religiosos. Por ejemplo, según los activistas de los derechos humanos en Camerún, la vida de los homosexuales se hizo más difícil después de 2005, cuando un arzobispo católico hizo de la homosexualidad parte de su homilía de Navidad, culpándola del desempleo juvenil. Según el arzobispo, los cameruneses de alto nivel daban trabajo a los que estaban a favor de las actividades del mismo sexo. En un discurso público, el presidente de Zimbabue, Robert Mugabe, dijo que los homosexuales serían castigados severamente por su comportamiento, lo que es incompatible con los valores africanos y cristianos, y “se convierte en algo satánico cuando un primer ministro” como David Cameron dice que los “países que quieren la ayuda británica deben aceptar la homosexualidad”.

(La sharia es la ley sagrada del islam. Los musulmanes creen que es el resultado de la revelación divina contenida en el Corán. La sharia abarca muchos temas y prescribe deberes religiosos y castigos por infringir la ley. Existen diferentes interpretaciones y aplicaciones de la sharia en los distintos países, escuelas del islam y entre fundamentalistas, tradicionalistas y reformistas.)

El África subsahariana ha experimentado a lo largo de las dos últimas décadas una transformación religiosa con el crecimiento masivo de las iglesias pentecostales-carismáticas (PCC). Parece que desde 1992 casi un tercio de los ugandeses se han convertido al cristianismo pentecostal-carismático, y el pentecostalismo ugandés pretende producir una nueva generación de políticos y líderes carismáticos. En este panorama religioso alterado están surgiendo nuevas voces y líderes. Impulsados por su comprensión teológica de la moralidad, la rectitud y el bien común, estos actores están influyendo profundamente tanto en el espacio público como en las decisiones políticas.

Los discursos sobre la moralidad, los valores familiares y la sexualidad son promovidos y moldeados tanto por voces externas, como las iglesias evangélicas estadounidenses, que están encontrando un terreno extremadamente fértil en África oriental, como por las iglesias y los líderes locales, que proponen su propia interpretación de la moralidad infundida con las tradiciones locales o africanas existentes y a veces no tan genuinas. Las interpretaciones conservadoras del cristianismo están teniendo un impacto negativo real y afectan a la vida de las personas LGBT a diario. Más allá de las implicaciones políticas y de derechos humanos y de los retos a los que se enfrentan las personas LGBT a diario en Uganda (y en otros contextos africanos), existen varios problemas sanitarios que produce esta narrativa de inspiración religiosa. Con el aumento de las tasas de infección por VIH/SIDA en toda el África subsahariana, la religión y la salud pública se entrelazan aún más con los movimientos por los derechos de los homosexuales, ya que la legislación amenaza las libertades y, a menudo, la propia vida de los africanos homosexuales. La crisis del VIH/SIDA se ha vinculado de forma inextricable a los movimientos religiosos, ya que el número de miembros de las iglesias ha crecido de forma exponencial en todo el continente, especialmente en el movimiento carismático-pentecostal. En consecuencia, la puesta en marcha del Plan de Emergencia del Presidente para el Alivio del Sida (PEPFAR) en 2004, bajo el mandato del presidente estadounidense G. W. Bush, introdujo un discurso más enmarcado moralmente en torno al VIH/SIDA y la prevención, dando prioridad a las iniciativas “basadas en la fe” de la abstinencia y la monogamia sobre el uso de preservativos y la educación sexual, como se ha mencionado brevemente. La distribución de los fondos del PEPFAR a naciones muy dependientes de los donantes, como Uganda, ha otorgado a los evangélicos estadounidenses una mayor influencia en toda la región. Para complicar aún más las cosas, la mayoría de los evangélicos estadounidenses conservadores denuncian la homosexualidad, lo que refuerza numerosas formaciones autóctonas. En consecuencia, el SIDA ha creado una oportunidad de evangelización… como ninguna otra en la historia. Durante los debates en el Congreso, la primera dama ugandesa, Janet Museveni, presentó una declaración ante el Congreso en la que daba crédito a la abstinencia en la epidemia ugandesa. La creciente influencia del Plan de Emergencia del Presidente para el Alivio del Sida, junto con la creciente influencia de las organizaciones religiosas en toda Uganda, ha llevado a que los programas de VIH/SIDA enmarquen la transmisión dentro de parámetros morales, reduciendo el hecho de permanecer sin VIH a una simple elección del individuo. En consecuencia, el comportamiento sexual -y especialmente el comportamiento sexual “no normativo”- se basa cada vez más en la elección del comportamiento individual de acuerdo con las interpretaciones conservadoras cristianas de la moral.

Esto se ve agravado por la influencia de las creencias religiosas en los valores y el trabajo de los profesionales médicos en clínicas y hospitales. Por ejemplo, en Kampala en enero y febrero de 2013, algunos investigadores encontraron muchos casos de médicos que se negaban a tratar a personas LGBT en nombre de la religión y la cultura tradicional. Mientras la homosexualidad africana siga estando marginada, persistirán problemas mayores que la homofobia, ya que la homosexualidad se entrelaza con cuestiones prácticas de subdesarrollo, raza, clase, salud pública, bienestar y sentimientos.

Revisor de hechos: Robbie

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Lista de poblaciones religiosas en el África subsahariana

Población total: 822.714.000

Por Población y Porcentaje

Cristianos:

Población: 517,410,250
Porcentaje: 62,89%

Musulmanes:

Población: 248.172.500
Porcentaje: 30,17%

Judíos:

Población: 61,910
Porcentaje: 0,01%

Budistas:

Población: 111,960
Porcentaje: 0,01%

Hindúes:

Población: 1,570,690
Porcentaje: 0,19%

No afiliados:

Población: 26.513.072
Porcentaje: 3,22%

Religión popular:

Población: 26.749.540
Porcentaje: 3,25%

Otra religión:

Población: 1,815,728
Porcentaje: 0,22%

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Recursos

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Véase También

África, Angola, Benín, Botsuana, Burkina Faso, Burundi, Cabo Verde, Camerún, Chad, Comoras, Costa de Marfil, Diáspora Africana, Eritrea, Etiopía, Financiación, Gabón, Gambia, Geografía, Geografía Africana, Ghana, Guinea, Guinea Ecuatorial, Guinea-Bisáu, Kenia, Lesoto, Madagascar, Malaui, Malí, Mauricio, Mauritania, Mozambique, Namibia, Níger, Nigeria, Regiones de África, República Centroafricana, República del Congo, República Democrática del Congo, Ruanda, Santo Tomé y Príncipe, Senegal, Seychelles, Sierra Leona, Somalia, Somalilandia, Suazilandia, Sudáfrica, Sudán, Tanzania, Togo, Uganda, Yibuti, Zambia, Zimbabue