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Positivismo en Latinoamérica

Positivismo en Latinoamérica

Positivismo en Latinoamérica en las Ciencias Sociales Latinoamericanas

La filosofía positivista de Augusto Comité, posteriormente de Stuart Mill, Herbert Speier y Charles Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase «darwinismo social» y «selección natural»), servirá a los latinoamericanos como instrumento ideológico. El instrumento ideológico que, sustituye se a la ideología que por cuatro siglos había impuesto la colonización Íbera en Latinoamérica. Alcanzada la independencia política frente a España y Portugal, a partir de 1810 los latinoamericanos encontraron que debían alcanzar una segunda independencia, lo que los líderes de esta segunda independencia llamaron. «Emancipación mental». No bastaba romper los lazos políticos con las antiguas metrópolis, era menester, además, romper con los hábitos y costumbres que la larga etapa colonial había impuesto a los hombres de esta América. Era menester sustituir el viejo orden colonial, tanto en lo político cómo en lo cultural, por un nuevo orden. El orden de que eran expresión las nuevas y poderosas naciones que marcaban la ruta del progreso: Inglaterra, Francia, los Estados Unidos de Norteamérica.

Para ello una nueva filosofía debería sustituir a la filosofía que había justificado el orden colonial en Latinoamérica. Una filosofía que sustituyese la anacrónica escolástica. La misma filosofía que la Euro a occidental y los Estados Unidos expresaban en sus acciones como adelantados en la marcha por el camino del progreso. Esta filosofía vendría a ser el positivismo en sus diversas. expresiones. Expresiones que se ‘adaptarían a las situaciones concretas de los países latinoamericanos en su afán por cambiar las estructuras que habían heredado de la Colonia. Quienes en Latinoamérica adoptaron el positivismo contiene verán la filosofía de la historia sostenida por éste, esto es, el paso de la etapa teológica a la metafísica y de ésta a la positiva, fa interpretación de su propia historia. La larga etapa colonial en Latinoamérica venía a ser la expresión de la etapa teológica contiene, seguida de la etapa revolucionaria equivalente a la metafísica, para culminar en un nuevo orden. El orden positivo, expresión máxima del anhelado progreso. (…)

Previamente a la adopción del positivismo como filosofía que sustituya a la escolástica que justificaba mental y culturalmente en orden colonial una generación de: pensadores latinoamericanos, entre loi que se des can Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) y Juan Bautista Alberdi (1810-1884) en la Argentina, Francisco Bilbao (1828-1865) y Victorino Lastarria (1817-1888) en Chile, Juan Montalvo en Ecuador (1882-1889), el venezolano Andrés Bello (1781-1865), el mexicano José María Luis Mora (1794-1850), el cubano José de la Luz y Caballero (1800-1862) y Tobías Barreta en Brasil (1889-1889), se empellaron en la tarea de realizar para los latinoamericanos lo que hemos llamado «emancipación mental». (…)

Se ha llamado a la generación de la emancipación mental latinoamericana, sin embargo, la misma buscará la forma de compensar la euforia romántica con el utilitarismo y otras corriente, filosóficas que serían, a su vez, antecedentes del positivismo en Europa. De esta manera varios de los. líderes de la. emancipación mental latinoamericana se encontrarán, sin habérselo propuesto, dentro de a corriente del positivismo en Latinoamérica José María Luis Mora habla del nuevo hombre que ha de suceder al formado por la Colonia, el hombre positivo. «Los hombres positivos -dice- fueron llamados a ejecutar las reformas especiales de la educación», porque la antigua educación, falseaba y destruía «todas las convicciones que constituyen a un hombre positivo».

Otros Elementos

Por otro lado, Sarmiento confesa que andaba por los mismos caminos que señalaba el positivismo. «Con Spencer me entiendo porque andamos. el mismo camino», decía en un comentario sobre su libro Conflictos y armonía de las razas en América, publicado en 1888.

Lastarria, a su vez, aceptaba que si bien desconocía el método positivista lo había seguido en sus trabajos.Entre las Líneas En 1844 escribiría: «no sabíamos de filósofo alguno que hubiese pensado como nosotros, aunque en esos mismos años Augusto Comte terminaba su Cours de Philosophle Positive. No sabíamos de su sistema sobre la. historia que era el nuestro. Esta filosofía la conocimos solo en 1868». Esta generación se encontró que transitaba por los caminos del positivismo sin saberlo. Por ello el positivismo, visto como expresión de la evolución natural del pensamiento latinoamericano que siguió a la emancipación política, sería la filosofía de quienes en Latinoamérica se empiecen en crear un nuevo orden. El nuevo orden que deberla’ sustituir al ya anacrónico orden colonial, y sería la consecuencia de la lucha por la emancipación mental latinoamericana. (…)

Estados Unidos, al norte de la América, se levantaba como un Gran Caloso, dirá el mexicano Juato Sierra (1848-1912), dispuesto a devorar a sus vecinos para satisfacer un hambre cada vez más insaciable. Por ello era menester poner fin a la guerras fratricidas. No luchar ya más por un liberalismo abstracto, esto es por una libertad utópica; no tratar ya de imponer instituciones que no se adaptaban a la realidad propia de esta América, instituciones que eran simples copias de las instituciones a las que habían llegado las nuevas naciones europeas y los Estados Unidos por propia y natal evolución. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Por ello a la filosofía de la libertad de los románticos latinoamericanos, habla que oponer la filosofía del orden que hiciese realmente posible tal libertad. El orden colonial no podía ser sustituido por la anarquía, sino por un nuevo orden por el orden positivo. Habría que educar, que formar a los hombres que hiciesen posible tal plan, por todo esto se adoptará el positivismo en sus diversas expresión. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).

El mexicano Gabino Barrera, siguiendo (…al) maestro Augusto Comte, proponía una filosofía, que fuese, al mismo tiempo, negación del viejo orden colonial, teológico, y la del jacobinismo metafísico; pues una vez cumplida la tarea de destrucción del viejo orden no tenía ya sentido el mantenimiento de una libertad abstracta y anárquica. Era necesaria una filosofía que hiciera posible el nuevo orden: el orden positivo, del que habría que engendrarse una auténtica libertad. Orden para la libertad, pero orden en primer lugar. Orden en que se apoyarán los hombres que se supondrá encarrilarían a los países latinoamericanos por el camino del progreso en el que se encontraban a la zaga. Expresión de este orden serán regímenes como el de Porfirio Díaz en México. Lo serán igualmente las numerosas oligarquías, supuestamente progresistas, que irán surgiendo después de las etapas de desorden (trastorno) y anarquía en varios de los países latinoamericanos. No se lucharía ya más por abstracciones. El empeño se pondría. en realizar aquello que fuese común a todos los latinoamericanos, con independencia de sus creencias particulares, que quedaban en su fuero interno y no deberían perturbar el orden encañonado a fortalecer a sus pueblos en un sentido material. «Colonización, brazos y capitales para explotar nuestra gran riqueza dice el mexicano Justo Sierra, vías de comunicación para hacerla circular, tal era el desiderátum social. » Se trataba, agrega Sierra siguiendo a Herbert Spencer, de que la República «pasase de la era militar a la era industrial». Y era menester que «pasase aceleradamente, porque el gigante que crecía a nuestro lado tendía a absorbernos y disolvernos si nos encontraba débiles».

Lo urgente, lo inmediato, así, era el orden, el orden que homogeneizase a los latinoamericanos. Ya que en la medida en que las sociedades se hacen más homogéneas, enseñaba Stuart Mill, la diferenciación y definición va siendo posible.Entre las Líneas En la medida en que el orden social se hace posible, se logra también la libertad.

Concepciones antiguas
La libertad (eleutheria) en la antigua Grecia designaba el estatus del hombre y la mujer libres por oposición al del esclavo. La división entre personas libres y esclavas se consideraba una institución social y natural. La condición de libre se identificaba con un conjunto de diversos derechos y privilegios. Por tanto, la libertad era exclusiva y no podía ser compartida por todos los individuos. De hecho, uno de los derechos de los individuos libres era el de poseer a otros individuos como esclavos. Del mismo modo, la libertad política de una comunidad también denotaba el sometimiento de otras comunidades bajo su control. La preservación de la libertad de un individuo no se consideraba incompatible con la depravación de la de otro, y éste era también el caso de una comunidad política. Además, el concepto griego (especialmente el ateniense) de libertad implicaba la igualdad de derechos políticos y la libertad de participación política del hombre en la esfera pública.

En su marco filosófico, Platón (c. 428-348 o 347 a.C.) dejaba poco espacio para la libertad o el libertinaje. La libertad no era un elemento constitutivo de la dignidad humana, y la libertad de pensamiento no era otra cosa que la libertad de equivocarse, es decir, una mayor posibilidad de desviarse de las verdades objetivas. La definición de libertad de Aristóteles (384-322 a.C.) se asemeja a la noción contemporánea; para él, la esencia general de la libertad es ser uno mismo por sí mismo y no pertenecer a otro. Lo que discrimina al esclavo del hombre libre, por tanto, no es que esté restringido en sus acciones y sujeto a coacción, sino que todo lo que hace lo hace para servir al interés de otro. Si Aristóteles consagró la libertad individual en el sentido de la autonomía personal es una cuestión controvertida. El lugar de la racionalidad práctica autónoma en su ética se vuelve problemático cuando se contrapone a su afirmación de la subordinación del individuo al estado (polis). La supuesta falta de interés de Aristóteles por la autonomía personal sería coherente con la reducción del individuo a una mera parte del Estado, mientras que el reconocimiento de la autonomía personal en el sistema ético aristotélico no lo sería.

La idea romana de libertad (libertas) era un derecho cívico adquirido en virtud del derecho positivo; es decir, era un elemento constitutivo de la pertenencia al cuerpo cívico (ciudadanía). El derecho civil romano sólo era aplicable a los ciudadanos de Roma; los no ciudadanos se regían por el derecho de gentes. La libertad romana era, por definición, un derecho positivo que estaba garantizado (pero también podía ser retirado) por la ley. Los ciudadanos respetuosos de la ley disfrutaban de la libertad de un ciudadano romano y, ante la ley, todos los ciudadanos eran iguales. El esclavo se definía legalmente como una cosa (res) -en lugar de persona- y estaba sujeto al dominio de otra persona.

En los últimos días del republicanismo romano, Cicerón (106-43 a.C.) relacionó significativamente las formas de gobierno con la idea de libertad. Se basó en el discurso polibio sobre el cambio de constituciones y caracterizó cada forma de gobierno según el grado de libertad que se le atribuía. La noción de libertad de Cicerón era la igualdad de derechos jurídicos, no la igualdad ante la ley. Consideraba que la democracia se caracterizaba por el exceso de libertad concedida a los gobernados, y recomendaba una justa igualdad proporcionada a la dignitas (reputación o mérito).

Las primeras ideas cristianas sobre la libertad se referían a la disposición interior, que contrastaba fuertemente con las ideas griegas y romanas sobre la libertad. El discurso de San Agustín de Hipona (354-430 d.C.) sobre la libertad giraba en torno a la idea del libre albedrío. Al igual que Dios es, por definición, incapaz de pecar, Adán, antes de la Caída, conocía la distinción entre el bien y el mal y tenía el poder otorgado por Dios de elegir sólo el bien. Sin embargo, después de la Caída, Adán y sus descendientes fueron motivados a elegir el mal. En el centro de la concepción de la libertad de Agustín estaba la incapacidad de pecar. Desde esta perspectiva, los individuos, que son "libres" en el sentido de este mundo, no son más libres que los esclavos. En términos de humanidad pecaminosa, ni las personas "libres" ni los esclavos tienen derecho a ser libres en este mundo: la libertad de los humanos sólo puede alcanzarse escatológicamente.

Concepciones medievales
Se suele argumentar que la Europa medieval es un periodo insignificante en la historia de la libertad. Y sin embargo, "libertad" (libertas orfranchise) es una palabra que puede encontrarse en una amplia gama de documentos medievales: cartas, rollos de súplicas, tratados teológicos y escritos polémicos. En la Europa medieval, la libertad se entendía principalmente como inmunidad territorial frente a la justicia señorial. La exclusión de los jueces públicos de las tierras de un individuo era el privilegio ligado al territorio del propietario y ejercido en él, y sólo podía ser concedido por una autoridad superior que reconociera la capacidad de actuar como titular de un tribunal o de ser juez.

La libertas y la franquicia, sin embargo, eran privilegios, y sus destinatarios eran a menudo comunidades. No eran derechos de los ciudadanos individuales. De hecho, se ha descrito la sociedad europea medieval como formada por grupos corporativos estrechamente vinculados, en los que los individuos eran absorbidos, y la libertad se atribuía a menudo a dichos grupos y no a los individuos. Si se supone que la "libertad" es un atributo de los individuos, podría parecer difícil narrar una historia medieval de la libertad. Pero el "descubrimiento del individuo" se remonta ahora al mundo de los intelectuales, el alto clero y la aristocracia del siglo XII. En consecuencia, investigaciones recientes han negado que la libertad como atributo de los individuos no se conociera en la Europa medieval. Las libertades como derechos individuales también se conocían en términos de libertad personal frente a, por ejemplo, el encarcelamiento arbitrario y la extorsión de dinero para la liberación. Esta idea de las libertades individuales se puede encontrar en el registro de las justicias reales y los parlamentos. El artículo 39 de la Carta Magna (1215) estipulaba que "ningún hombre libre debe ser capturado y encarcelado o destituido o proscrito o exiliado o perjudicado de alguna manera, excepto por un tribunal legítimo de sus pares y por la ley del país". El rey Juan (r. 1199-1216) se vio obligado a ceder a las peticiones de los barones rebeldes y aceptó que la autoridad legislativa y judicial real estaba limitada no sólo por la ley divina y natural, sino también por su necesidad de obtener el consejo y el consentimiento de sus súbditos. En el siglo XIV, el privilegio no se limitaba a la aristocracia como "hombres libres", sino a todos: ningún hombre de cualquier estado o condición debía ser capturado y encarcelado ilegalmente. Los historiadores están divididos sobre la importancia de las cartas de libertades. Aunque los estatutos parecen ofrecer nuevas libertades, algunos estudiosos sostienen que se limitan a reconocer libertades que ya habían sido disfrutadas de facto tanto por los individuos como por las comunidades.

Un cambio conceptual similar se produjo en el ámbito de la teoría política y jurídica. Es bien sabido que Henry de Bracton (m. 1268) señaló el concepto de libertad en el derecho romano como "el poder natural de cada hombre para hacer lo que le plazca, a menos que lo prohíba la ley o la fuerza". Tomás de Aquino (c. 1224-1274) sostenía que por naturaleza todos los seres humanos eran libres e iguales. El concepto de libertad de Aquino denota la capacidad de elección libre del individuo, en la que uno es dueño de sí mismo, por oposición a la servidumbre, una concepción marcadamente aristotélica. El filósofo inglés Guillermo de Ockham (c. 1285-?1347) fue quizá el mayor defensor de la libertad individual antes del Renacimiento y la Reforma. Su protesta eclesiástica contra la doctrina herética del absolutismo papal culminó en su afirmación de la libertad de la ley evangélica, que puede entenderse como libertad volitiva de elección moral. Asimismo, la perspectiva "nominalista" de Ockham rechazaba la idea de corporación por excelencia de la Edad Media, atribuyendo así lo que él llamaba "derechos y libertades concedidos por Dios y la naturaleza" a todos los seres humanos individuales y no a ningún grupo ficticio. Su discurso sobre los derechos naturales y la libertad individual ha sido considerado durante mucho tiempo como la "revolución semántica" del lenguaje medieval de los derechos. Su anarquismo intrínsecamente destructivo, se argumentó, anticipó el colapso de la cristiandad latina medieval seguido de la Reforma. Sin embargo, investigaciones recientes han demostrado que la noción de derecho de Ockham como el poder subjetivo de la voluntad de un individuo tiene su origen en los escritos de los abogados canónicos del siglo XII, como Uguccione da Pisa (m. 1210), que sostenía que la racionalidad humana incluía una capacidad de discernimiento moral.

Concepciones modernas
Nicolás Maquiavelo (1469-1527) ha sido considerado a menudo como un teórico del liderazgo político, un fundador de la ciencia política moderna o un predicador de la política del poder amoral. Sin embargo, los estudios recientes han prestado cada vez más atención a su republicanismo, describiéndolo como un teórico de la libertad política. Su Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (1535; traducido: Discursos sobre los diez primeros libros de Livio) discutía por qué la ciudad de Roma alcanzó la grandeza suprema, y la libertad se consideraba un medio para dicha grandeza. La obra, llena de referencias a escritores romanos como Livio, Cicerón y Sallust, se interpreta como una afirmación de la libertad republicana. Maquiavelo entendía la libertad como el contra-concepto de la esclavitud, lo que es paralelo a su contraste entre el modo de vida libre y la tiranía. Según él, la preservación de la libertad está estrechamente relacionada con el mantenimiento de una determinada forma de gobierno, porque la esclavitud de una comunidad política pondrá inevitablemente en peligro la libertad individual. La libertad de los ciudadanos individuales sólo puede asegurarse si la comunidad política se mantiene en un estado de libertad. En este sentido, la coerción a un tipo específico de política no obstaculiza sino que garantiza la libertad, y la coerción y el concepto maquiavélico de libertad no se excluyen mutuamente. Este mantenimiento de una mancomunidad libre requiere, a su vez, el servicio del ciudadano individual al bien común, que puede ser motivado mediante el cultivo de las virtudes cívicas. Esta idea republicana de la libertad tuvo influencia entre los escritores puritanos ingleses del siglo XVII, como James Harrington (1611-1677) y John Milton (1608-1674), y entre los federalistas estadounidenses del siglo XVIII.

Thomas Hobbes (1588-1679) no ha sido considerado más defensor de la libertad que Maquiavelo, y sin embargo su concepción de la libertad, en fuerte contraste con la de Maquiavelo, no fue menos importante en la historia del concepto. La noción de Hobbes de la libertad humana se caracterizaba por la ausencia de impedimentos externos: discernía cuando un individuo no tiene impedimentos para hacer lo que tiene la voluntad, el deseo o la inclinación de hacer. Hobbes rechazaba la libertad de la voluntad; para él, decir que la voluntad es libre no es otra cosa que decir que una forma de movimiento interno no está constreñida a moverse por algo externo, y esto era absurdo. Según él, la libertad "propiamente dicha" es lo que denominó "libertad natural", es decir, que en la condición "natural" los seres humanos no tienen obligaciones legales; son capaces de ejercer sus facultades sin ser impedidos ni obligados físicamente. En el mundo de la naturaleza hobbesiano, pues, se puede maximizar el disfrute de la libertad cuando se está solo: un alejamiento radical y extremo de la concepción antigua que se inscribe en un contexto político y social. La condición "artificial" de los humanos, bajo la cual las personas renuncian a sus libertades naturales y viven bajo la ley humana, contrasta fuertemente con la condición natural. La libertad de la que podemos disfrutar bajo la condición artificial se denominó "libertad de los súbditos", que se identifica con la ausencia de prescripciones legales; de ahí las libertades "artificiales". A diferencia de Maquiavelo, Hobbes descartó la idea de que la preservación de la libertad individual requiera el mantenimiento de un tipo particular de régimen. No existe una mancomunidad "libre" porque todas las mancomunidades tienen leyes. Sin embargo, entrar en la sujeción al régimen civil no requiere la renuncia completa a la libertad natural; de hecho, las libertades naturales, por ejemplo, la de preservarse a sí mismo, son derechos naturales inalienables.

Se ha argumentado que la libertad como atributo universal dado por Dios, más que como privilegio determinado por las instituciones políticas y sociales, es una noción distintivamente "moderna". En efecto, el concepto antiguo de libertad era inconcebible al margen del contexto político y social, mientras que el moderno está libre de tales contextos y está más bien vinculado a las opiniones metafísicas sobre la naturaleza de los seres humanos. En estas visiones modernas, la libertad es anterior a cualquier disposición política o social. Sin embargo, investigaciones recientes han rastreado su origen hasta el discurso escolástico medieval; de ahí que la distinción entre los conceptos "moderno" y "premoderno" de la libertad sea cada vez más borrosa y controvertida. Visto así, el ataque de Sir Robert Filmer (m. 1653) a la idea "moderna" de la libertad natural, al afirmar la naturalidad de la sujeción a un monarca absoluto, supuso una ruptura radical con la tradición largamente establecida. Filmer derivó su visión de la monarquía patriarcal del dominio ilimitado de Adán sobre su esposa y su descendencia. La teoría tradicional de la libertad natural, para Filmer, identifica la libertad con la licencia y permitiría a los miembros de la sociedad retirar su obediencia a su antojo, lo que haría inestable el orden social. John Locke (1632-1704) defendió la idea más antigua de la libertad natural contra las críticas de Filmer demostrando la racionalidad de la libertad. La libertad era la voluntad o el poder de hacer o no hacer lo que se quería y adquiere una dimensión moral cuando se ejerce identificando la voluntad con los dictados de la razón o el intelecto que descubre el bien objetivo en la ley natural. Según Locke, ley y libertad no se excluyen mutuamente; a diferencia de Hobbes, seguir la ley constituye la realización de la libertad. Locke restablece así el nexo entre la libertad y el orden moral que fue cortado por Hobbes. Además, a diferencia de Hobbes y Filmer, Locke atribuyó al Estado la función de asegurar la protección de la "propiedad" de sus ciudadanos, incluida la libertad civil y religiosa.

Al criticar el malestar por la desigualdad en el despotismo del ancien régime, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) fue quizá el más elocuente defensor de la idea de libertad en la Europa moderna. Rousseau consideraba que los seres humanos gozaban de libertad en el estado "natural", en el que no existían las costumbres e instituciones sociales y políticas. Sin embargo, la aparición y el desarrollo de la sociedad crearon desigualdades morales y políticas y socavaron la virtud "natural" de los seres humanos, la libertad y la igualdad, lo que, en su opinión, culminó en la Francia de su época. Rousseau reivindicó así la libertad humana afirmando la soberanía popular. Al participar en la elaboración de la ley, los hombres se obedecen a sí mismos obedeciendo la ley. El núcleo de la idea de libertad de Rousseau era, pues, el autodominio, es decir, la soberanía ilimitada de cada individuo. Esta concepción de la libertad transformó la función del Estado. A diferencia de Locke, que separaba la religión y la moral de la política, Rousseau sostenía que el Estado podía convertirse en el elemento constitutivo del desarrollo intelectual y moral del hombre. Esta doctrina de la libertad influyó en la idea de libertad de Immanuel Kant (1724-1804). En su apasionada celebración de la libertad, comentaristas como Benjamin Constant (1845-1902) discernieron el peligro potencial de legitimar la tiranía totalitaria o la dictadura carismática ejemplificada por la experiencia del jacobinismo.

Antes de la Ilustración, la idea de libertad giraba en torno a su relación con el orden moral, por un lado, y a la relación entre el Estado y los individuos o la sociedad, por otro. Sin embargo, después de la época de las revoluciones de los siglos XVIII y XIX, se introdujo una nueva perspectiva en el discurso sobre la libertad. La perspectiva anterior a la Ilustración pasó por alto el hecho de que la libertad individual podía verse limitada e incluso socavada por el poder de la sociedad, frente a las limitaciones externas que representaba el Estado. Este problema, que Jeremy Bentham (1748-1832) puso de manifiesto por primera vez en su defensa de la homosexualidad y que Alexis de Tocqueville (1805-1859) analizó en su Democracia en América (1835, 1840), fue el tema principal de la incisiva y extensa crítica de John Stuart Mill (1806-1873) en Sobre la libertad (1859). La obra de Mill fue escrita principalmente como protesta contra la fuerza coercitiva del moralismo que impregnaba la sociedad victoriana. Lo que Mill llamó la "tiranía de la mayoría" captó y criticó la realidad coercitiva de la opinión pública que era intolerante con cualquier disidencia, excentricidad y diferencia. De ahí que limitara la autoridad de la sociedad sobre los individuos desde su perspectiva utilitarista; la interferencia con las actividades de otros individuos sólo se permite si es probable que causen un daño definitivo a algunas otras personas, violando así sus derechos sociales. La otra cara de esta idea era la afirmación de la libertad de pensamiento. "Si toda la humanidad, menos una, fuera de una misma opinión, y sólo una persona fuera de la opinión contraria, la humanidad no estaría más justificada en silenciar a esa única persona, de lo que él, si tuviera el poder, estaría justificado en silenciar a la humanidad". Esta defensa de la libertad de pensamiento y de expresión estaba arraigada en su énfasis en la individualidad y el autodesarrollo, que constituía una antítesis de la ética protestante de autocontrol. La crítica de Mill a la fuerza "tiránica" de las costumbres sociales también cristalizó en su afirmación de que las mujeres debían ser liberadas de la "sujeción" a los hombres.

Concepciones contemporáneas
El liberalismo moderno consideraba la libertad como una propiedad de cada individuo, por lo que la conceptualizaba como libre de la política. Hannah Arendt (1906-1975) criticó esta concepción "antipolítica" de la libertad y predicó una vuelta a la antigua noción política. Para Arendt, la libertad era algo "revelado" en la acción colectiva de los individuos hacia un objetivo compartido; la libertad y el acto de ejercer el poder son sinónimos, no se excluyen mutuamente. La celebración de Arendt de la práctica política en la polis de la antigua Grecia dio lugar a una afirmación de la libertad republicana.

Aunque la concepción de Arendt recibió cada vez más atención, lo que ha determinado el paradigma del discurso sobre la libertad desde mediados del siglo XX fue la conferencia de Isaiah Berlin (1909-1997) de 1958 "Dos conceptos de libertad", que luego se publicó en Cuatro ensayos sobre la libertad (1969). Su marco básico es fácil de dibujar: Berlin distingue entre libertad positiva y negativa. La libertad positiva denota autodeterminación racional o autonomía, mientras que la libertad negativa denota la ausencia de restricciones impuestas por otros. Sin embargo, a pesar de su simplicidad, la conceptualización de Berlin era controvertida y requería una mayor aclaración. En 1969 reformuló el concepto introduciendo dos preguntas. La libertad negativa puede determinarse respondiendo a la pregunta "¿En qué medida estoy gobernado?". Por el contrario, el concepto positivo puede determinarse mediante la respuesta a la pregunta: "¿Por quién soy gobernado?" Así, Berlin ofreció una definición revisada de la libertad negativa: "no simplemente la ausencia de frustración (que puede obtenerse matando deseos), sino la ausencia de obstáculos a las posibles elecciones y actividades". La libertad negativa de Berlin se refiere a la "oportunidad para la acción más que a la acción en sí", que fue etiquetada más tarde por Charles Taylor (nacido en 1931) como un "concepto de oportunidad".

Berlin reconocía la libertad positiva como "un objetivo válido y universal", pero su objetivo era sugerir el peligro potencial de que la libertad positiva pudiera convertirse fácilmente en el principio que legitima la opresión, demostrando así por qué era preferible la libertad negativa. La libertad positiva como autodominio, según él, genera una fisión metafísica del yo en un yo "superior", "real" o "ideal" y un yo "inferior", "empírico" o "psicológico". Cuando el yo "superior" se identifica con las instituciones, las iglesias, las naciones, las razas, etc., la doctrina de la libertad positiva se convierte en una doctrina de autoridad o, a veces, de opresión. El discurso de Berlin forma un paralelo intrigante con el concepto dual de libertad de Benjamin Constant. Constant hizo una distinción entre las nociones de libertad antiguas y modernas. Sostuvo que la libertad para los antiguos era la libertad de participar colectivamente en el ejercicio de la soberanía, mientras que la libertad para los modernos era la libertad de no ser interferido por la comunidad. Constant criticó la noción ilimitada de soberanía de Rousseau, ya que consideraba que los textos de éste apoyaban el despotismo. El parecido entre la crítica de Constant a la libertad moderna y la advertencia de Berlin sobre la libertad "positiva" es sorprendente, y sin embargo difieren significativamente. Constant entendía la libertad moderna como el derecho inalienable de los individuos, mientras que la libertad positiva de Berlin es "la elección entre alternativas u opciones que no es obstaculizada por otros" (John Gray). La libertad moderna de Constant y el despotismo se excluyen mutuamente, mientras que la libertad de Berlin y el despotismo pueden coexistir.

La libertad negativa de Berlin se sustenta en su compromiso con el pluralismo. Para Berlin, la ausencia de coacción abarca una gama diversa y conflictiva de valores, desde el bien hasta el mal. Berlin nunca intentó conciliar valores colisionantes e inconmensurables y rechazó cualquier principio que pretendiera resolver los conflictos. Esta postura contrasta de forma intrigante con la de Joseph Raz, que defendía la libertad negativa, anclando la base moral de la libertad en la autonomía. Para Raz, el valor de la libre elección viene determinado por su contribución a la libertad positiva de la autonomía, que es el valor intrínseco. Berlin se niega a conceder a la libertad negativa tal estatus instrumental; es decir, celebra la libertad negativa como el valor intrínseco.

La crítica contra el concepto negativo de libertad destaca la indiferencia de la noción hacia las oportunidades o las elecciones. Charles Taylor sostiene que la libertad es importante para nosotros porque somos seres propositivos; por lo tanto, discriminamos los obstáculos externos (y, por lo tanto, las oportunidades disponibles para nosotros como resultado de la ausencia de los obstáculos externos) según su importancia. Las restricciones a la práctica religiosa, por ejemplo, pueden considerarse un obstáculo grave y, por tanto, una amenaza significativa a la libertad, mientras que un mayor número de semáforos puede no percibirse como un golpe grave a nuestra libertad. Además, los obstáculos no son necesariamente externos; podemos estar encadenados por sentimientos como la vergüenza o el miedo o por dos deseos contrapuestos (por ejemplo, la elección entre la carrera y el matrimonio), y tenemos que discriminar entre nuestros motivos. No se puede decir que las acciones que surgen del miedo irracional o del rencor sean libres. Por lo tanto, Taylor sugiere que la noción negativa como "concepto de oportunidad" es gravemente defectuosa, y abandona uno de los elementos importantes del liberalismo, que es la "autorrealización".

El concepto negativo de libertad de Berlin no sólo suscitó críticas, sino que también encontró un fiel heredero en John Rawls; éste entendía la libertad como libertad de interferencia. Rawls no ofreció una definición general explícita de la libertad, pero cabe destacar su atribución del estatus exaltado de la libertad, que constituía uno de los dos principios de la justicia. Según el primer principio, "cada persona debe tener el mismo derecho al más amplio esquema de libertades básicas iguales compatible con un sistema de libertad similar para los demás". Rawls fue muy específico en cuanto a las "libertades básicas", que incluyen "la libertad política (el derecho a votar y a ser elegible para un cargo público) junto con la libertad de expresión y de reunión, la libertad de conciencia y la libertad de pensamiento, la libertad de la persona junto con el derecho a poseer bienes (personales), y la libertad frente a la detención y la incautación arbitrarias, tal como se define en el Estado de Derecho". La prioridad de estas libertades no permite sacrificar ninguna de ellas salvo en aras de la libertad.

Además de los argumentos en torno a la tesis de Berlin, ha surgido un "tercer" concepto de libertad. Historiadores intelectuales, como J. G. A. Pocock y Quentin Skinner, han explorado el concepto republicano (o "neorromano") de libertad en los discursos republicanos de la primera época moderna, y el filósofo político Philip Pettit ha teorizado el republicanismo centrándose en la nueva noción de libertad como no dominación. Los ideales republicanos de Hannah Arendt se inspiraron en la práctica política de la antigua Grecia y en la Revolución Americana, mientras que este "tercer" concepto de libertad no tiene su origen en la visión de Arendt, sino que deriva del humanismo italiano del siglo XVI y del republicanismo inglés del siglo XVII.

La dominación, según Pettit, se ejemplifica en la relación del amo con el esclavo o del amo con el siervo. El "tercer" concepto de libertad propuesto por Pettit no es ni la "no interferencia" ni el "autodominio", sino la "no dominación", que requiere que nadie tenga la capacidad de interferir de forma arbitraria en las elecciones de la persona libre. La libertad como no-dominación difiere de la noción positiva en que la primera hace hincapié en evitar la interferencia en lugar de lograr la participación. Sin embargo, la libertad republicana también difiere del concepto negativo. La dominación se produce sin interferencia real; y la libertad republicana repudiaría la presencia de un amo que no interfiriera realmente, mientras que el concepto negativo de libertad no lo haría. La libertad republicana rechaza la interferencia arbitraria, y lo que se requiere para la no arbitrariedad en el ejercicio del poder no es el consentimiento al poder, como suelen afirmar los teóricos contractualistas, sino "la posibilidad permanente de impugnarlo efectivamente". La impugnabilidad institucionalizada, sostiene Pettit, promovería "la ausencia de incertidumbre, la ausencia de una necesidad de diferir estratégicamente al poderoso y la ausencia de una subordinación social a los demás."

Quentin Skinner participa en el debate desde un ángulo totalmente diferente: ha revisado la historia del concepto, ofreciendo así un tercer concepto de libertad que los filósofos políticos contemporáneos han pasado por alto. Los estudios de Skinner sobre la historia del concepto de libertad republicana abarcan desde Maquiavelo hasta los escritores republicanos del siglo XVII, incluido John Milton. La noción de libertad neorromana de Skinner subraya, por un lado, que se opone a la dependencia o a la esclavitud, más que a la coerción, y, por otro, que requiere un acuerdo institucional específico, a saber, el "Estado libre". El primer punto representa una antítesis de la noción más estrecha de Rawls de la libertad como derechos naturales, y de la coerción como antónimo de la libertad, mientras que, en cuanto al segundo, Skinner se apartó de Berlin, quien afirmó que la libertad es independiente de las formas de gobierno.

A principios de los años 90, Francis Fukuyama proclamó el "fin de la historia", en una obra del mismo título, marcado por la victoria de la democracia liberal y el capitalismo de mercado. Aunque el número de "democracias liberales" no deja de aumentar en todo el mundo, no se puede decir que la noción de libertad sea universalmente compartida. De hecho, las civilizaciones ajenas al mundo occidental no abrazaron la libertad como concepto social y político hasta el encuentro con las ideas occidentales, especialmente a mediados del siglo XIX. La recepción de estas ideas fue, en general, tibia en el mejor de los casos y, más a menudo, hostil. Además, los partidarios de la idea occidental se enfrentaron a dos problemas: uno era doctrinal -cómo relacionar una idea extranjera con las tradiciones intelectuales propias- y el otro era semántico -cómo traducir la palabra "libertad" a su propio idioma-.

India
La libertad en el sentido de liberación espiritual del ciclo de nacimiento y muerte era una idea clave en el pensamiento indio. La libertad del individuo en la sociedad civil o política era ajena al pensamiento político indio clásico. El equivalente a la idea de los derechos civiles puede encontrarse en la antigua literatura de los Smritis, pero se diferenciaba significativamente de la idea occidental en que la primera se consideraba exclusivamente propia de las clases altas (especialmente del orden de los Brahmanas).

La idea de libertad pasó al primer plano del pensamiento político indio con el encuentro con el Occidente moderno, personificado por las aportaciones intelectuales de Mahatma Gandhi (1869-1948) y Manabandra Nath Roy (1887-1954). La idea de libertad de Gandhi se enmarcaba en la idea de swaraj, un concepto multifacético de suma importancia en su pensamiento. Swaraj, que significa literalmente "autogobierno", también fue utilizado por Gandhi para significar la independencia nacional y la libertad política, económica y espiritual del individuo. Al igual que en el caso del Islam "moderno", la independencia nacional estaba estrechamente relacionada con la idea de libertad, es decir, con la liberación colectiva del dominio ajeno. Sin embargo, Gandhi no la conceptualizó de forma negativa. La independencia nacional, enmarcada en la idea de swaraj, no era simplemente la liberación del dominio extranjero, sino también el autogobierno. El compromiso de Gandhi con la libertad política le convirtió en un defensor de los derechos y, sin embargo, se negó a basar la paz y la seguridad de la vida colectiva en los derechos. Siempre situó el deber individual (dharma) y la interdependencia social y moral por encima de los derechos porque, para él, los derechos eran la consecuencia del cumplimiento de los deberes. Gandhi consideraba su célebre satyagraha (resistencia pasiva) como el cumplimiento de sus deberes y, por tanto, también como un método para asegurar los derechos mediante el sufrimiento personal. La concepción de Gandhi de la libertad también implicaba una dimensión económica: denotaba la liberación de la pobreza. Atacó la realidad contemporánea de la pobreza practicando la pobreza voluntaria para demostrar su solidaridad con los pobres, al tiempo que criticaba la industrialización orientada a la tecnología por su explotación imperialista de las masas. Aunque Gandhi situaba la libertad en un contexto político y económico, su noción de libertad era también espiritual: el autogobierno a través de la práctica de las virtudes hacia la autorrealización. La novedad de Gandhi radica en que a la noción de libertad espiritual, derivada de la tradición clásica india, añadió dimensiones políticas, económicas y sociales. Esta perspectiva derivó del diálogo interno de Gandhi entre el pensamiento utópico occidental representado por Henry David Thoreau (1817-1862), John Ruskin (1819-1920), Ralph Waldo Emerson (1803-1882) y León Tolstoi (1828-1910) y el pensamiento clásico indio manifestado en la obra devocional hindú el Bhagavad Gita.

Mientras que el liderazgo de Gandhi sobre las masas hindúes fue enormemente influyente y exitoso, el de Manabendra Nath Roy no obtuvo ningún atractivo popular. La posición política de Roy cambió con el tiempo, pasando del nacionalismo al comunismo y finalmente al humanismo radical. Sin embargo, su vistoso pero infructuoso compromiso con el movimiento por la libertad de la India estuvo guiado siempre por un ardiente deseo de libertad individual. El contexto intelectual de la actividad política y literaria de Roy era, a diferencia del de Gandhi, marcadamente occidentalizado y alejado de las tradiciones indias. Roy definió la libertad como la "desaparición progresiva de todas las restricciones al despliegue de las potencialidades de los individuos" y ancló el deseo de libertad en la naturaleza biológica. Su concepción de la libertad era radicalmente negativa, hasta el punto de que la libertad individual y la responsabilidad social se excluían mutuamente. Roy consideraba que la libertad dependía de la mente del individuo más que de las condiciones externas, y sin embargo su creencia en la soberanía popular como derecho inalienable determinaba su preferencia por la participación política directa del pueblo en la democracia parlamentaria.

China
El idioma chino no conocía una palabra para "libertad" antes del siglo XIX. La traducción moderna de "libertad", ziyou (que significa, literalmente, autodeterminación), tuvo que ser acuñada en respuesta a la recepción de las ideas occidentales. El término clásico más cercano, ziran (que significa, literalmente, "lo natural"), denotaba un sentido taoísta de armonía con la naturaleza. Esto no quiere decir que la idea de la libertad personal fuera totalmente ajena a la filosofía china clásica. Sin embargo, la creencia confuciana en la perfectibilidad humana se refería a la libertad espiritual interior, a diferencia del concepto político y social occidental. Asimismo, la libertad como derecho no se conceptualizó hasta el siglo XIX. Kang Youmai (1858-1927) fue uno de los primeros intelectuales chinos que introdujo la idea protestante del libre albedrío. Su Libro completo de principios sustanciales y leyes generales (escrito entre 1885 y 1887) describía a los seres humanos como propietarios del "derecho de autonomía" (zizhu zhi quan), adoptando así el lenguaje de los derechos.

El encuentro de los chinos con la idea occidental de libertad puede ilustrarse con la traducción de las obras de los intelectuales ingleses del siglo XIX realizada por Yan Fu (1854-1921). Se hizo muy conocido por su traducción de Evolution and Ethics, de T. H. Huxley, que introdujo la teoría de la evolución en el mundo intelectual chino a finales del siglo XIX y principios del XX. Profundamente inspirado en el concepto de organismo social de Herbert Spencer (1820-1903), Yan Fu sostenía que la búsqueda del interés propio por parte del individuo generaría una lucha darwiniana por la supervivencia que debería dar lugar a la evolución de una sociedad más armoniosa. Yan Fu afirmaba haber derivado de Spencer su propia noción de la libertad humana que denotaba la liberación de la "energía" del individuo. Su liberalismo spenceriano se apartaba radicalmente de la ética confuciana ortodoxa que consideraba la búsqueda del interés propio como fuente del mal, mientras que sus traducciones también distorsionaban el significado original de otros escritos de Occidente. Uno de estos casos es su traducción de Sobre la libertad de Mill: Yan Fu desvirtuó la concepción original de Mill sobre la libertad para adaptarla a sus propios fines políticos. Mill consideraba la libertad del individuo como un fin en sí mismo. Sin embargo, la perspectiva spenceriana de Yan Fu produjo una comprensión distorsionada del concepto de Mill como un medio para el avance de la virtud y el intelecto del pueblo, en última instancia para lograr la libertad del Estado.

Uno de los poderosos promotores de las libertades (ziyou) y los derechos (quanli) individuales en la China de finales del Qing fue Liang Qichao (1873-1929). Absorbió una amplia gama de filosofía y ciencias sociales occidentales a través de traducciones japonesas, pero se esforzó por anclar las ideas de libertad y derechos en la herencia intelectual confuciana. Se ha debatido la relación entre la recepción china de conceptos y discursos sociales y políticos del Occidente moderno y las tradiciones chinas clásicas. Por ejemplo, la libertad de pensamiento está en el centro de la democracia liberal occidental contemporánea, mientras que la "armonía y unidad de pensamiento" (tongyi sixiang) se celebra en la China postsocialista. Esta actitud contrastada hacia la libertad de pensamiento ha sido objeto de atención académica en relación con la persistente tradición confuciana.

Japón
En el japonés moderno, "libertad" se traduce normalmente como jiyu. Los japoneses encontraron por primera vez la idea de libertad en holandés, vrijheid, y el traductor no pudo encontrar ninguna traducción adecuada, dejándola sin traducir. De hecho, cuando la erudición occidental inundó la escena intelectual japonesa a través de la traducción de obras como Self Help (1859) de Samuel Smiles y On Liberty de Mill, se reconoció comúnmente que "libertad" era una palabra difícil de traducir. Después de que se intentaran varias traducciones, jiyu sobrevivió como el único término ampliamente utilizado en la actualidad. A diferencia del caso de China, jiyu ya existía en el vocabulario japonés antes de la exposición de Japón a la idea occidental de libertad; sin embargo, los primeros traductores japoneses de "libertad" no estaban del todo convencidos con su elección del término. Podría decirse que Fukuzawa Yukichi (1834-1901) es el responsable de la proliferación de la palabra, y sin embargo señaló que jiyu (y cualquier otra palabra japonesa) no lograba captar el significado preciso de la libertad. Según el uso contemporáneo, jiyu significaba "egoísmo", "arbitrariedad" y "emancipación del deseo humano"; en una palabra, "licencia". La connotación moral de jiyu era más bien negativa. Algunos sostienen que la noción de jiyu está arraigada en la idea taoísta del espíritu sin forma pero en libre movimiento, mientras que otros ven su afinidad con el énfasis del Aprendizaje Nacional (kokugaku) en el deseo humano, como escribió en una ocasión el novelista y poeta Ihara Saikaku (1642-1693): "Los humanos son los deseos con cuatro extremidades". La preocupación de los primeros traductores por los posibles malentendidos e interpretaciones erróneas pronto se hizo realidad: aunque el jiyu se convirtió en una palabra de moda en la década de 1880, cuando el Movimiento por la Libertad y los Derechos del Pueblo (jiyu minken undo) alcanzó su apogeo, la mayoría de los intelectuales y líderes políticos que apoyaban el movimiento entendían el jiyu en términos de "licencia". En consecuencia, el liberalismo se consideraba una ideología licenciosa.

Los líderes de la Ilustración japonesa solían entender el concepto de jiyu en relación con la independencia de su país como Estado-nación. La libertad y la independencia del Estado eran el centro del debate, mientras que las libertades civiles solían escapar a la atención de los intelectuales. La indiferencia hacia las libertades civiles constituye el trasfondo de la opresión estatal de la libertad de expresión y la investigación académica. En 1919, Morito Tatsuo (1888-1984), de la Facultad de Económicas de la Universidad Imperial de Tokio, publicó un artículo sobre el pensamiento social del anarquista Pyotr Kropotkin (1842-1921), y las autoridades presentaron cargos contra él y el director de la revista que publicó el trabajo. Morito fue expulsado de la universidad y encarcelado. Minobe Tatsukichi (1873-1948), de la Facultad de Derecho de la Universidad Imperial de Tokio, era conocido por su opinión de que el emperador era un órgano del Estado. En 1935, su "teoría de los órganos", que había obtenido un amplio apoyo en la comunidad académica, se convirtió repentinamente en objeto de condena pública. Minobe se vio obligado a renunciar a su condición de miembro de la Cámara de los Pares, y sus libros fueron prohibidos y quemados. Estos incidentes no sólo representaban la opresión de la libertad intelectual por parte del Estado, sino que también reflejaban el escepticismo del público hacia la mal traducida "libertad". La confusión generalizada de jiyu con licencia había impedido a los japoneses apreciar el valor de las libertades civiles, y desacreditó fuertemente el liberalismo hasta la desastrosa derrota de Japón en 1945.

Libertad en el Mundo Islámico
La palabra árabe para libertad es "hurriyya", que proviene de hurr, que significa "libre". "Libre" como término jurídico significaba lo contrario de "esclavo", mientras que denotaba, como término ético, un carácter y un comportamiento "noble". El concepto jurídico de libertad, que ya era conocido en el mundo preislámico, siguió utilizándose en la jurisprudencia musulmana. La hurriyya ocupó un lugar importante también en la metafísica: una de las repercusiones significativas del sufismo en el pensamiento político fue la retirada de la política. La doctrina sufista de la renuncia sostenía que la pobreza, la autohumillación y la entrega total de la personalidad eran el valor más elevado de la vida, lo que sustentaba el carácter apolítico de la doctrina. Así, un filósofo místico sufí, Ibn al-Arabi (1165-1240), definió la hurriyya como la "esclavitud a Dios", es decir, la libertad de todo menos de Dios. La libertad personal se valoraba dentro del ámbito religioso, moral y consuetudinario determinado por la umma (comunidad islámica de creyentes), pero nunca se consideró un valor moral absoluto. Así, la hurriyya nunca gozó de un estatus exaltado como valor político fundamental.

Fue la Turquía otomana del siglo XVIII la que introdujo las ideas occidentales de libertad en el Islam. El tratado de Kücük Kaynarch de 1774 entre Rusia y Turquía estableció el estatus de libertad e independencia de los tártaros de Crimea de los dos países. Sin embargo, el término turco que se utilizó por primera vez para referirse a la libertad no fue hürriyet, derivado del arabichurriyya, sino serbestiyet. Serbest es una palabra persa que significa "exento", "sin trabas" y "sin restricciones"; en consecuencia, serbestiyet denota la ausencia de limitaciones o restricciones. Este concepto negativo de libertad no tiene el significado de ciudadanía o participación en el gobierno. El uso de serbestiyet en un contexto político data de principios del siglo XIV y era un lugar común en el discurso político a finales del siglo XVIII. Célebres embajadores otomanos, como Azmi Efendi y Morali Esseyid Ali Efendi, utilizaron serbestiyet en términos de libertad política en sus memorandos.

La hurriyya entró en el léxico político islámico en 1798, cuando Napoleón Bonaparte llegó a Egipto y se dirigió a los egipcios en árabe en nombre de la República Francesa "fundada sobre la base de la libertad y la igualdad", y se eligió el término hurriyya para la traducción de "libertad". Una vez más, los otomanos contribuyeron de forma significativa a la generalización del uso político del término. Sadik Rifat Pasa (1807-1856) fue uno de esos escritores. Observó que la prosperidad europea derivaba de condiciones políticas como la seguridad de la vida y la propiedad y la libertad. La obra de Rifat Sobre la condición de Europa, escrita durante su estancia en Viena, representa la primera recepción otomana de la idea occidental de libertad política. Pero su concepción de la libertad se limitaba a la seguridad de los súbditos frente a la coacción arbitraria del gobierno, no al derecho a participar en él. Rifat también introdujo el nuevo lenguaje de los derechos en su marco, en gran medida tradicional, del pensamiento político islámico.

La asimilación otomana del concepto de libertad política se vio acelerada por el surgimiento de un nuevo movimiento literario turco liderado por los Jóvenes Otomanos, entre los que se encontraban Ibrahim Sinasi (1826-1871), Ziya Pasa (1825-1880) y Namik Kemal (1840-1888). Su popular semanario Hürriyet se lanzó en 1868. Quizás Namik Kemal sea el más sistemático de estos pensadores; fue el primero en correlacionar las ideas del derecho humano y el gobierno parlamentario para lograr una nueva visión de la libertad y el autogobierno. Muy influenciado por los escritos de Montesquieu y Rousseau, así como por la práctica de la Tercera República francesa y el sistema parlamentario británico, Kemal intentó casar el lenguaje de la democracia liberal-parlamentaria moderna con el lenguaje político islámico. Por primera vez en la historia del pensamiento político islámico, la soberanía popular se basaba en la libertad del individuo. Sin embargo, la tiranía de Abdülhamīd II (1842-1918) ahogó la búsqueda otomana de la libertad.

Egipto, bajo el dominio británico, asimiló el pensamiento político liberal con bastante independencia de la experiencia turca. Ahmad Lutfi al-Sayyid (1872-1963) fue probablemente el exponente más sistemático del liberalismo islámico. Bajo la influencia de Mill, Lutfi al-Sayyid situó de lleno la libertad en el centro de este pensamiento. Para él, la libertad significaba la ausencia de un control innecesario por parte del Estado: un concepto negativo de la libertad. La libertad era "el alimento necesario para nuestra vida", el derecho natural inalienable del ser humano: era una condición necesaria para que los seres humanos fueran humanos en el sentido más pleno. De ahí que Lutfi al-Sayyid celebrara el gobierno limitado: las disposiciones e instituciones políticas y jurídicas que salvaguardaban la libertad eran la forma "natural" y "verdadera" de gobierno. Opositor al panislamismo y al nacionalismo árabe, Lutfi al-Saiyyd también se preocupaba por la libertad de la nación. Abogó por la liberación de Egipto del dominio extranjero. En este contexto, libertad e independencia se consideraban casi sinónimos.

No era posible pasar de la anarquía a la verdadera libertad. Ya que es dentro del orden que la libertad surge como auténtica posibilidad. Será por este orden, para la libertad, que el positivismo justifique ideológicamente diversas formas de gobierno oligárquico y despótico. El positivismo sería visto como la panacea para poner fin a la anarquía, como el instrumento educativo que haría de los latinoamericanos hombres prácticos, tal y como lo eran los pueblos sajones que encabezaban la marcha del progreso. Sería también un instrumento anticlerical: un instrumento para poner fin a la aparición de mentes absolutistas y tiránicas; instrumento para realizar, plena y realmente, la libertad de que hablaran los románticos. Sería también instrumento para fortalecer a los pueblos latinoamericanos ante los fracasos. Sería, también, el instrumento para poner fin al dominio mental de la colonia.

Comte, Stuart Mili, Spencer y Darwin (Charles Robert Darwin, 1809-1882; véase «darwinismo social» y «selección natural») serán utilizados en Latinoamérica de acuerdo con las diversas circunstancias que se tratará de salvar en cada caso.Entre las Líneas En México, decíamos, Gabino Barreda introdujo el positivismo de Comte, justificando el triunfo liberal, así como el nuevo orden que éste. tendría que imponer y del que se encarnará en el Porfiriato. A esta influencia se sumará la de Stuart Mill y Herbert Spencer que justificaban a su vez, el orden para la libertad y el orden que permitiese el paso de México de la era destructiva militar al orden industrial. La religión de la Humanidad, de Augusto Comte, fue ignorada en Hispanoamérica, excepción hecha en un grupo de chilenos, los hermanos Lagarrigue, Juan Enrique (1852-1927), Jorge (1854-1894) y Luis (1864-1959) que se empeñara en que sea aceptada la religión contiene y en la creación de un orden rígido, la sociocracia, pero sin gran fortuna. No así en el Brasil donde la religión contiene es aceptada, inclusive, enfrentada a la propia matriz francesa, bajo la dirección de Pierre Lafite, por considerar que ésta se había apartado de la ortodoxia. Miguel Lemes (1854-1916) y Reimundo Teixera Mendes (1855-1927) son los representantes de esta ortodoxia. Comte había condenado la esclavitud, por ello sus discípulos brasileños sostendrán esta condena, pese a que en ello descansaba la economía del Brasil, en el imperio.

Puntualización

Sin embargo, el positivismo coincide con un cambio en la sociedad brasileña, ha evolucionado a lb largo del Imperio de Pedro I y Pedro II.

La etapa esclavista e imperial deberá terminar para que se haga posible una sociEdad Moderna, republicana, que no descansase ya en el trabajo esclavo, sino en la industria. Luis Pereira Barreto (1840-1923) introductor del positivismo en el Brasil, ataca, apoyándose en Comte y su crítica a los estadios teológico y metafísico, crítica a las dos fuerzas que frenaban la incorporación del Brasil al progreso de la Iglesia y la Masonería. Clericales y liberales masones son ya etapas trascendidas de la historia que deberán dejar su lugar al estadio positivo.Entre las Líneas En esta línea estará Benjamín Constant (1836-1891), profesor de Matemáticas de la Escuela Militar de Río, en donde surgirá el movimiento que pondrá fin al Imperio, proclamándose la República en 1889. Un año antes (1888) el propio emperador Pedro II había decretado la abolición (nota: el abolicionismo es una doctrina contra la norma o costumbre que atenta a principios morales o humanos; véase también movimiento abolicionista y la abolición de la esclavitud en el derecho internacional) de la esclavitud. El Brasil entraba así en una nueva etapa de su historia. El lema contiene «Orden y progreso», será simbólicamente adoptado en la nueva bandera. Miguel Lemas y Teixera Mendes influirán en esta decisión, así como en la separación de la Iglesia y el Estado.

Lo que no se aceptará será su propuesta para el establecimiento de una dictadura republicana.Si, Pero: Pero años más tarde, un seguidor de estas ideas, Getulio Vargas, la hará posible.

En Chile la sociocracia que Comte creyó ver encarnada en Napoleón III es seguida por los. hermanos Lagarrigue, entrando en polémica con los seguidores del positivismo inglés, como Valentín Letelier, que veían en este positivismo una filosofía para reforzar el liberalismo.Entre las Líneas En 1891 el presidente de Chile, Juan Manuel Balmaceda, entra en pugna con el Parlamento, disolviendo las cámaras. Letelier protesta contra este abuso de poder mientras Juan Enrique Lagarrigue lo aplaude por considerarlo Un paso legítimo para el logro de una sociedad como la había vislumbrado Comte, dentro del orden que iniciaba Napoleón III, después del golpe de Estado. Una preocupación seme jante hace que el positivismo contiene sea rechazado por Enrique José Varona (1849-1933) en Cuba, considerando que las ideas del filósofo francés, lejos de justificar los anhelos de libertad de la Isla serían contrarios a ellos. NO así las ideas del positivismo inglés que en el último término mostraba la marcha de la historia como. una marcha hacia la libertad, Spencer vendrá a justificar los anhelos independistas cubanos, frente al hegelianismo de quienes sostenían el Autonomismo, opuesto a cualquier expresión de separatismo.

Por el contrario, en la Argentina será a través de la Escuela normal de Paraná que se utilice el positivismo contiene como Filosofía que prepara a los argentinos en el logro de la libertad por la que había luchado la generad6n de los emancipadores mentales. Domingo F. Sármiento había fundado esta escuela en 1870. Comte, pero un Comte sin su preocupación por justificar el autoritarismo, fue adoptado como filosofía para educar en la libertad.

Concepciones antiguas
La libertad (eleutheria) en la antigua Grecia designaba el estatus del hombre y la mujer libres por oposición al del esclavo. La división entre personas libres y esclavas se consideraba una institución social y natural. La condición de libre se identificaba con un conjunto de diversos derechos y privilegios. Por tanto, la libertad era exclusiva y no podía ser compartida por todos los individuos. De hecho, uno de los derechos de los individuos libres era el de poseer a otros individuos como esclavos. Del mismo modo, la libertad política de una comunidad también denotaba el sometimiento de otras comunidades bajo su control. La preservación de la libertad de un individuo no se consideraba incompatible con la depravación de la de otro, y éste era también el caso de una comunidad política. Además, el concepto griego (especialmente el ateniense) de libertad implicaba la igualdad de derechos políticos y la libertad de participación política del hombre en la esfera pública.

En su marco filosófico, Platón (c. 428-348 o 347 a.C.) dejaba poco espacio para la libertad o el libertinaje. La libertad no era un elemento constitutivo de la dignidad humana, y la libertad de pensamiento no era otra cosa que la libertad de equivocarse, es decir, una mayor posibilidad de desviarse de las verdades objetivas. La definición de libertad de Aristóteles (384-322 a.C.) se asemeja a la noción contemporánea; para él, la esencia general de la libertad es ser uno mismo por sí mismo y no pertenecer a otro. Lo que discrimina al esclavo del hombre libre, por tanto, no es que esté restringido en sus acciones y sujeto a coacción, sino que todo lo que hace lo hace para servir al interés de otro. Si Aristóteles consagró la libertad individual en el sentido de la autonomía personal es una cuestión controvertida. El lugar de la racionalidad práctica autónoma en su ética se vuelve problemático cuando se contrapone a su afirmación de la subordinación del individuo al estado (polis). La supuesta falta de interés de Aristóteles por la autonomía personal sería coherente con la reducción del individuo a una mera parte del Estado, mientras que el reconocimiento de la autonomía personal en el sistema ético aristotélico no lo sería.

La idea romana de libertad (libertas) era un derecho cívico adquirido en virtud del derecho positivo; es decir, era un elemento constitutivo de la pertenencia al cuerpo cívico (ciudadanía). El derecho civil romano sólo era aplicable a los ciudadanos de Roma; los no ciudadanos se regían por el derecho de gentes. La libertad romana era, por definición, un derecho positivo que estaba garantizado (pero también podía ser retirado) por la ley. Los ciudadanos respetuosos de la ley disfrutaban de la libertad de un ciudadano romano y, ante la ley, todos los ciudadanos eran iguales. El esclavo se definía legalmente como una cosa (res) -en lugar de persona- y estaba sujeto al dominio de otra persona.

En los últimos días del republicanismo romano, Cicerón (106-43 a.C.) relacionó significativamente las formas de gobierno con la idea de libertad. Se basó en el discurso polibio sobre el cambio de constituciones y caracterizó cada forma de gobierno según el grado de libertad que se le atribuía. La noción de libertad de Cicerón era la igualdad de derechos jurídicos, no la igualdad ante la ley. Consideraba que la democracia se caracterizaba por el exceso de libertad concedida a los gobernados, y recomendaba una justa igualdad proporcionada a la dignitas (reputación o mérito).

Las primeras ideas cristianas sobre la libertad se referían a la disposición interior, que contrastaba fuertemente con las ideas griegas y romanas sobre la libertad. El discurso de San Agustín de Hipona (354-430 d.C.) sobre la libertad giraba en torno a la idea del libre albedrío. Al igual que Dios es, por definición, incapaz de pecar, Adán, antes de la Caída, conocía la distinción entre el bien y el mal y tenía el poder otorgado por Dios de elegir sólo el bien. Sin embargo, después de la Caída, Adán y sus descendientes fueron motivados a elegir el mal. En el centro de la concepción de la libertad de Agustín estaba la incapacidad de pecar. Desde esta perspectiva, los individuos, que son "libres" en el sentido de este mundo, no son más libres que los esclavos. En términos de humanidad pecaminosa, ni las personas "libres" ni los esclavos tienen derecho a ser libres en este mundo: la libertad de los humanos sólo puede alcanzarse escatológicamente.

Concepciones medievales
Se suele argumentar que la Europa medieval es un periodo insignificante en la historia de la libertad. Y sin embargo, "libertad" (libertas orfranchise) es una palabra que puede encontrarse en una amplia gama de documentos medievales: cartas, rollos de súplicas, tratados teológicos y escritos polémicos. En la Europa medieval, la libertad se entendía principalmente como inmunidad territorial frente a la justicia señorial. La exclusión de los jueces públicos de las tierras de un individuo era el privilegio ligado al territorio del propietario y ejercido en él, y sólo podía ser concedido por una autoridad superior que reconociera la capacidad de actuar como titular de un tribunal o de ser juez.

La libertas y la franquicia, sin embargo, eran privilegios, y sus destinatarios eran a menudo comunidades. No eran derechos de los ciudadanos individuales. De hecho, se ha descrito la sociedad europea medieval como formada por grupos corporativos estrechamente vinculados, en los que los individuos eran absorbidos, y la libertad se atribuía a menudo a dichos grupos y no a los individuos. Si se supone que la "libertad" es un atributo de los individuos, podría parecer difícil narrar una historia medieval de la libertad. Pero el "descubrimiento del individuo" se remonta ahora al mundo de los intelectuales, el alto clero y la aristocracia del siglo XII. En consecuencia, investigaciones recientes han negado que la libertad como atributo de los individuos no se conociera en la Europa medieval. Las libertades como derechos individuales también se conocían en términos de libertad personal frente a, por ejemplo, el encarcelamiento arbitrario y la extorsión de dinero para la liberación. Esta idea de las libertades individuales se puede encontrar en el registro de las justicias reales y los parlamentos. El artículo 39 de la Carta Magna (1215) estipulaba que "ningún hombre libre debe ser capturado y encarcelado o destituido o proscrito o exiliado o perjudicado de alguna manera, excepto por un tribunal legítimo de sus pares y por la ley del país". El rey Juan (r. 1199-1216) se vio obligado a ceder a las peticiones de los barones rebeldes y aceptó que la autoridad legislativa y judicial real estaba limitada no sólo por la ley divina y natural, sino también por su necesidad de obtener el consejo y el consentimiento de sus súbditos. En el siglo XIV, el privilegio no se limitaba a la aristocracia como "hombres libres", sino a todos: ningún hombre de cualquier estado o condición debía ser capturado y encarcelado ilegalmente. Los historiadores están divididos sobre la importancia de las cartas de libertades. Aunque los estatutos parecen ofrecer nuevas libertades, algunos estudiosos sostienen que se limitan a reconocer libertades que ya habían sido disfrutadas de facto tanto por los individuos como por las comunidades.

Un cambio conceptual similar se produjo en el ámbito de la teoría política y jurídica. Es bien sabido que Henry de Bracton (m. 1268) señaló el concepto de libertad en el derecho romano como "el poder natural de cada hombre para hacer lo que le plazca, a menos que lo prohíba la ley o la fuerza". Tomás de Aquino (c. 1224-1274) sostenía que por naturaleza todos los seres humanos eran libres e iguales. El concepto de libertad de Aquino denota la capacidad de elección libre del individuo, en la que uno es dueño de sí mismo, por oposición a la servidumbre, una concepción marcadamente aristotélica. El filósofo inglés Guillermo de Ockham (c. 1285-?1347) fue quizá el mayor defensor de la libertad individual antes del Renacimiento y la Reforma. Su protesta eclesiástica contra la doctrina herética del absolutismo papal culminó en su afirmación de la libertad de la ley evangélica, que puede entenderse como libertad volitiva de elección moral. Asimismo, la perspectiva "nominalista" de Ockham rechazaba la idea de corporación por excelencia de la Edad Media, atribuyendo así lo que él llamaba "derechos y libertades concedidos por Dios y la naturaleza" a todos los seres humanos individuales y no a ningún grupo ficticio. Su discurso sobre los derechos naturales y la libertad individual ha sido considerado durante mucho tiempo como la "revolución semántica" del lenguaje medieval de los derechos. Su anarquismo intrínsecamente destructivo, se argumentó, anticipó el colapso de la cristiandad latina medieval seguido de la Reforma. Sin embargo, investigaciones recientes han demostrado que la noción de derecho de Ockham como el poder subjetivo de la voluntad de un individuo tiene su origen en los escritos de los abogados canónicos del siglo XII, como Uguccione da Pisa (m. 1210), que sostenía que la racionalidad humana incluía una capacidad de discernimiento moral.

Concepciones modernas
Nicolás Maquiavelo (1469-1527) ha sido considerado a menudo como un teórico del liderazgo político, un fundador de la ciencia política moderna o un predicador de la política del poder amoral. Sin embargo, los estudios recientes han prestado cada vez más atención a su republicanismo, describiéndolo como un teórico de la libertad política. Su Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (1535; traducido: Discursos sobre los diez primeros libros de Livio) discutía por qué la ciudad de Roma alcanzó la grandeza suprema, y la libertad se consideraba un medio para dicha grandeza. La obra, llena de referencias a escritores romanos como Livio, Cicerón y Sallust, se interpreta como una afirmación de la libertad republicana. Maquiavelo entendía la libertad como el contra-concepto de la esclavitud, lo que es paralelo a su contraste entre el modo de vida libre y la tiranía. Según él, la preservación de la libertad está estrechamente relacionada con el mantenimiento de una determinada forma de gobierno, porque la esclavitud de una comunidad política pondrá inevitablemente en peligro la libertad individual. La libertad de los ciudadanos individuales sólo puede asegurarse si la comunidad política se mantiene en un estado de libertad. En este sentido, la coerción a un tipo específico de política no obstaculiza sino que garantiza la libertad, y la coerción y el concepto maquiavélico de libertad no se excluyen mutuamente. Este mantenimiento de una mancomunidad libre requiere, a su vez, el servicio del ciudadano individual al bien común, que puede ser motivado mediante el cultivo de las virtudes cívicas. Esta idea republicana de la libertad tuvo influencia entre los escritores puritanos ingleses del siglo XVII, como James Harrington (1611-1677) y John Milton (1608-1674), y entre los federalistas estadounidenses del siglo XVIII.

Thomas Hobbes (1588-1679) no ha sido considerado más defensor de la libertad que Maquiavelo, y sin embargo su concepción de la libertad, en fuerte contraste con la de Maquiavelo, no fue menos importante en la historia del concepto. La noción de Hobbes de la libertad humana se caracterizaba por la ausencia de impedimentos externos: discernía cuando un individuo no tiene impedimentos para hacer lo que tiene la voluntad, el deseo o la inclinación de hacer. Hobbes rechazaba la libertad de la voluntad; para él, decir que la voluntad es libre no es otra cosa que decir que una forma de movimiento interno no está constreñida a moverse por algo externo, y esto era absurdo. Según él, la libertad "propiamente dicha" es lo que denominó "libertad natural", es decir, que en la condición "natural" los seres humanos no tienen obligaciones legales; son capaces de ejercer sus facultades sin ser impedidos ni obligados físicamente. En el mundo de la naturaleza hobbesiano, pues, se puede maximizar el disfrute de la libertad cuando se está solo: un alejamiento radical y extremo de la concepción antigua que se inscribe en un contexto político y social. La condición "artificial" de los humanos, bajo la cual las personas renuncian a sus libertades naturales y viven bajo la ley humana, contrasta fuertemente con la condición natural. La libertad de la que podemos disfrutar bajo la condición artificial se denominó "libertad de los súbditos", que se identifica con la ausencia de prescripciones legales; de ahí las libertades "artificiales". A diferencia de Maquiavelo, Hobbes descartó la idea de que la preservación de la libertad individual requiera el mantenimiento de un tipo particular de régimen. No existe una mancomunidad "libre" porque todas las mancomunidades tienen leyes. Sin embargo, entrar en la sujeción al régimen civil no requiere la renuncia completa a la libertad natural; de hecho, las libertades naturales, por ejemplo, la de preservarse a sí mismo, son derechos naturales inalienables.

Se ha argumentado que la libertad como atributo universal dado por Dios, más que como privilegio determinado por las instituciones políticas y sociales, es una noción distintivamente "moderna". En efecto, el concepto antiguo de libertad era inconcebible al margen del contexto político y social, mientras que el moderno está libre de tales contextos y está más bien vinculado a las opiniones metafísicas sobre la naturaleza de los seres humanos. En estas visiones modernas, la libertad es anterior a cualquier disposición política o social. Sin embargo, investigaciones recientes han rastreado su origen hasta el discurso escolástico medieval; de ahí que la distinción entre los conceptos "moderno" y "premoderno" de la libertad sea cada vez más borrosa y controvertida. Visto así, el ataque de Sir Robert Filmer (m. 1653) a la idea "moderna" de la libertad natural, al afirmar la naturalidad de la sujeción a un monarca absoluto, supuso una ruptura radical con la tradición largamente establecida. Filmer derivó su visión de la monarquía patriarcal del dominio ilimitado de Adán sobre su esposa y su descendencia. La teoría tradicional de la libertad natural, para Filmer, identifica la libertad con la licencia y permitiría a los miembros de la sociedad retirar su obediencia a su antojo, lo que haría inestable el orden social. John Locke (1632-1704) defendió la idea más antigua de la libertad natural contra las críticas de Filmer demostrando la racionalidad de la libertad. La libertad era la voluntad o el poder de hacer o no hacer lo que se quería y adquiere una dimensión moral cuando se ejerce identificando la voluntad con los dictados de la razón o el intelecto que descubre el bien objetivo en la ley natural. Según Locke, ley y libertad no se excluyen mutuamente; a diferencia de Hobbes, seguir la ley constituye la realización de la libertad. Locke restablece así el nexo entre la libertad y el orden moral que fue cortado por Hobbes. Además, a diferencia de Hobbes y Filmer, Locke atribuyó al Estado la función de asegurar la protección de la "propiedad" de sus ciudadanos, incluida la libertad civil y religiosa.

Al criticar el malestar por la desigualdad en el despotismo del ancien régime, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) fue quizá el más elocuente defensor de la idea de libertad en la Europa moderna. Rousseau consideraba que los seres humanos gozaban de libertad en el estado "natural", en el que no existían las costumbres e instituciones sociales y políticas. Sin embargo, la aparición y el desarrollo de la sociedad crearon desigualdades morales y políticas y socavaron la virtud "natural" de los seres humanos, la libertad y la igualdad, lo que, en su opinión, culminó en la Francia de su época. Rousseau reivindicó así la libertad humana afirmando la soberanía popular. Al participar en la elaboración de la ley, los hombres se obedecen a sí mismos obedeciendo la ley. El núcleo de la idea de libertad de Rousseau era, pues, el autodominio, es decir, la soberanía ilimitada de cada individuo. Esta concepción de la libertad transformó la función del Estado. A diferencia de Locke, que separaba la religión y la moral de la política, Rousseau sostenía que el Estado podía convertirse en el elemento constitutivo del desarrollo intelectual y moral del hombre. Esta doctrina de la libertad influyó en la idea de libertad de Immanuel Kant (1724-1804). En su apasionada celebración de la libertad, comentaristas como Benjamin Constant (1845-1902) discernieron el peligro potencial de legitimar la tiranía totalitaria o la dictadura carismática ejemplificada por la experiencia del jacobinismo.

Antes de la Ilustración, la idea de libertad giraba en torno a su relación con el orden moral, por un lado, y a la relación entre el Estado y los individuos o la sociedad, por otro. Sin embargo, después de la época de las revoluciones de los siglos XVIII y XIX, se introdujo una nueva perspectiva en el discurso sobre la libertad. La perspectiva anterior a la Ilustración pasó por alto el hecho de que la libertad individual podía verse limitada e incluso socavada por el poder de la sociedad, frente a las limitaciones externas que representaba el Estado. Este problema, que Jeremy Bentham (1748-1832) puso de manifiesto por primera vez en su defensa de la homosexualidad y que Alexis de Tocqueville (1805-1859) analizó en su Democracia en América (1835, 1840), fue el tema principal de la incisiva y extensa crítica de John Stuart Mill (1806-1873) en Sobre la libertad (1859). La obra de Mill fue escrita principalmente como protesta contra la fuerza coercitiva del moralismo que impregnaba la sociedad victoriana. Lo que Mill llamó la "tiranía de la mayoría" captó y criticó la realidad coercitiva de la opinión pública que era intolerante con cualquier disidencia, excentricidad y diferencia. De ahí que limitara la autoridad de la sociedad sobre los individuos desde su perspectiva utilitarista; la interferencia con las actividades de otros individuos sólo se permite si es probable que causen un daño definitivo a algunas otras personas, violando así sus derechos sociales. La otra cara de esta idea era la afirmación de la libertad de pensamiento. "Si toda la humanidad, menos una, fuera de una misma opinión, y sólo una persona fuera de la opinión contraria, la humanidad no estaría más justificada en silenciar a esa única persona, de lo que él, si tuviera el poder, estaría justificado en silenciar a la humanidad". Esta defensa de la libertad de pensamiento y de expresión estaba arraigada en su énfasis en la individualidad y el autodesarrollo, que constituía una antítesis de la ética protestante de autocontrol. La crítica de Mill a la fuerza "tiránica" de las costumbres sociales también cristalizó en su afirmación de que las mujeres debían ser liberadas de la "sujeción" a los hombres.

Concepciones contemporáneas
El liberalismo moderno consideraba la libertad como una propiedad de cada individuo, por lo que la conceptualizaba como libre de la política. Hannah Arendt (1906-1975) criticó esta concepción "antipolítica" de la libertad y predicó una vuelta a la antigua noción política. Para Arendt, la libertad era algo "revelado" en la acción colectiva de los individuos hacia un objetivo compartido; la libertad y el acto de ejercer el poder son sinónimos, no se excluyen mutuamente. La celebración de Arendt de la práctica política en la polis de la antigua Grecia dio lugar a una afirmación de la libertad republicana.

Aunque la concepción de Arendt recibió cada vez más atención, lo que ha determinado el paradigma del discurso sobre la libertad desde mediados del siglo XX fue la conferencia de Isaiah Berlin (1909-1997) de 1958 "Dos conceptos de libertad", que luego se publicó en Cuatro ensayos sobre la libertad (1969). Su marco básico es fácil de dibujar: Berlin distingue entre libertad positiva y negativa. La libertad positiva denota autodeterminación racional o autonomía, mientras que la libertad negativa denota la ausencia de restricciones impuestas por otros. Sin embargo, a pesar de su simplicidad, la conceptualización de Berlin era controvertida y requería una mayor aclaración. En 1969 reformuló el concepto introduciendo dos preguntas. La libertad negativa puede determinarse respondiendo a la pregunta "¿En qué medida estoy gobernado?". Por el contrario, el concepto positivo puede determinarse mediante la respuesta a la pregunta: "¿Por quién soy gobernado?" Así, Berlin ofreció una definición revisada de la libertad negativa: "no simplemente la ausencia de frustración (que puede obtenerse matando deseos), sino la ausencia de obstáculos a las posibles elecciones y actividades". La libertad negativa de Berlin se refiere a la "oportunidad para la acción más que a la acción en sí", que fue etiquetada más tarde por Charles Taylor (nacido en 1931) como un "concepto de oportunidad".

Berlin reconocía la libertad positiva como "un objetivo válido y universal", pero su objetivo era sugerir el peligro potencial de que la libertad positiva pudiera convertirse fácilmente en el principio que legitima la opresión, demostrando así por qué era preferible la libertad negativa. La libertad positiva como autodominio, según él, genera una fisión metafísica del yo en un yo "superior", "real" o "ideal" y un yo "inferior", "empírico" o "psicológico". Cuando el yo "superior" se identifica con las instituciones, las iglesias, las naciones, las razas, etc., la doctrina de la libertad positiva se convierte en una doctrina de autoridad o, a veces, de opresión. El discurso de Berlin forma un paralelo intrigante con el concepto dual de libertad de Benjamin Constant. Constant hizo una distinción entre las nociones de libertad antiguas y modernas. Sostuvo que la libertad para los antiguos era la libertad de participar colectivamente en el ejercicio de la soberanía, mientras que la libertad para los modernos era la libertad de no ser interferido por la comunidad. Constant criticó la noción ilimitada de soberanía de Rousseau, ya que consideraba que los textos de éste apoyaban el despotismo. El parecido entre la crítica de Constant a la libertad moderna y la advertencia de Berlin sobre la libertad "positiva" es sorprendente, y sin embargo difieren significativamente. Constant entendía la libertad moderna como el derecho inalienable de los individuos, mientras que la libertad positiva de Berlin es "la elección entre alternativas u opciones que no es obstaculizada por otros" (John Gray). La libertad moderna de Constant y el despotismo se excluyen mutuamente, mientras que la libertad de Berlin y el despotismo pueden coexistir.

La libertad negativa de Berlin se sustenta en su compromiso con el pluralismo. Para Berlin, la ausencia de coacción abarca una gama diversa y conflictiva de valores, desde el bien hasta el mal. Berlin nunca intentó conciliar valores colisionantes e inconmensurables y rechazó cualquier principio que pretendiera resolver los conflictos. Esta postura contrasta de forma intrigante con la de Joseph Raz, que defendía la libertad negativa, anclando la base moral de la libertad en la autonomía. Para Raz, el valor de la libre elección viene determinado por su contribución a la libertad positiva de la autonomía, que es el valor intrínseco. Berlin se niega a conceder a la libertad negativa tal estatus instrumental; es decir, celebra la libertad negativa como el valor intrínseco.

La crítica contra el concepto negativo de libertad destaca la indiferencia de la noción hacia las oportunidades o las elecciones. Charles Taylor sostiene que la libertad es importante para nosotros porque somos seres propositivos; por lo tanto, discriminamos los obstáculos externos (y, por lo tanto, las oportunidades disponibles para nosotros como resultado de la ausencia de los obstáculos externos) según su importancia. Las restricciones a la práctica religiosa, por ejemplo, pueden considerarse un obstáculo grave y, por tanto, una amenaza significativa a la libertad, mientras que un mayor número de semáforos puede no percibirse como un golpe grave a nuestra libertad. Además, los obstáculos no son necesariamente externos; podemos estar encadenados por sentimientos como la vergüenza o el miedo o por dos deseos contrapuestos (por ejemplo, la elección entre la carrera y el matrimonio), y tenemos que discriminar entre nuestros motivos. No se puede decir que las acciones que surgen del miedo irracional o del rencor sean libres. Por lo tanto, Taylor sugiere que la noción negativa como "concepto de oportunidad" es gravemente defectuosa, y abandona uno de los elementos importantes del liberalismo, que es la "autorrealización".

El concepto negativo de libertad de Berlin no sólo suscitó críticas, sino que también encontró un fiel heredero en John Rawls; éste entendía la libertad como libertad de interferencia. Rawls no ofreció una definición general explícita de la libertad, pero cabe destacar su atribución del estatus exaltado de la libertad, que constituía uno de los dos principios de la justicia. Según el primer principio, "cada persona debe tener el mismo derecho al más amplio esquema de libertades básicas iguales compatible con un sistema de libertad similar para los demás". Rawls fue muy específico en cuanto a las "libertades básicas", que incluyen "la libertad política (el derecho a votar y a ser elegible para un cargo público) junto con la libertad de expresión y de reunión, la libertad de conciencia y la libertad de pensamiento, la libertad de la persona junto con el derecho a poseer bienes (personales), y la libertad frente a la detención y la incautación arbitrarias, tal como se define en el Estado de Derecho". La prioridad de estas libertades no permite sacrificar ninguna de ellas salvo en aras de la libertad.

Además de los argumentos en torno a la tesis de Berlin, ha surgido un "tercer" concepto de libertad. Historiadores intelectuales, como J. G. A. Pocock y Quentin Skinner, han explorado el concepto republicano (o "neorromano") de libertad en los discursos republicanos de la primera época moderna, y el filósofo político Philip Pettit ha teorizado el republicanismo centrándose en la nueva noción de libertad como no dominación. Los ideales republicanos de Hannah Arendt se inspiraron en la práctica política de la antigua Grecia y en la Revolución Americana, mientras que este "tercer" concepto de libertad no tiene su origen en la visión de Arendt, sino que deriva del humanismo italiano del siglo XVI y del republicanismo inglés del siglo XVII.

La dominación, según Pettit, se ejemplifica en la relación del amo con el esclavo o del amo con el siervo. El "tercer" concepto de libertad propuesto por Pettit no es ni la "no interferencia" ni el "autodominio", sino la "no dominación", que requiere que nadie tenga la capacidad de interferir de forma arbitraria en las elecciones de la persona libre. La libertad como no-dominación difiere de la noción positiva en que la primera hace hincapié en evitar la interferencia en lugar de lograr la participación. Sin embargo, la libertad republicana también difiere del concepto negativo. La dominación se produce sin interferencia real; y la libertad republicana repudiaría la presencia de un amo que no interfiriera realmente, mientras que el concepto negativo de libertad no lo haría. La libertad republicana rechaza la interferencia arbitraria, y lo que se requiere para la no arbitrariedad en el ejercicio del poder no es el consentimiento al poder, como suelen afirmar los teóricos contractualistas, sino "la posibilidad permanente de impugnarlo efectivamente". La impugnabilidad institucionalizada, sostiene Pettit, promovería "la ausencia de incertidumbre, la ausencia de una necesidad de diferir estratégicamente al poderoso y la ausencia de una subordinación social a los demás."

Quentin Skinner participa en el debate desde un ángulo totalmente diferente: ha revisado la historia del concepto, ofreciendo así un tercer concepto de libertad que los filósofos políticos contemporáneos han pasado por alto. Los estudios de Skinner sobre la historia del concepto de libertad republicana abarcan desde Maquiavelo hasta los escritores republicanos del siglo XVII, incluido John Milton. La noción de libertad neorromana de Skinner subraya, por un lado, que se opone a la dependencia o a la esclavitud, más que a la coerción, y, por otro, que requiere un acuerdo institucional específico, a saber, el "Estado libre". El primer punto representa una antítesis de la noción más estrecha de Rawls de la libertad como derechos naturales, y de la coerción como antónimo de la libertad, mientras que, en cuanto al segundo, Skinner se apartó de Berlin, quien afirmó que la libertad es independiente de las formas de gobierno.

A principios de los años 90, Francis Fukuyama proclamó el "fin de la historia", en una obra del mismo título, marcado por la victoria de la democracia liberal y el capitalismo de mercado. Aunque el número de "democracias liberales" no deja de aumentar en todo el mundo, no se puede decir que la noción de libertad sea universalmente compartida. De hecho, las civilizaciones ajenas al mundo occidental no abrazaron la libertad como concepto social y político hasta el encuentro con las ideas occidentales, especialmente a mediados del siglo XIX. La recepción de estas ideas fue, en general, tibia en el mejor de los casos y, más a menudo, hostil. Además, los partidarios de la idea occidental se enfrentaron a dos problemas: uno era doctrinal -cómo relacionar una idea extranjera con las tradiciones intelectuales propias- y el otro era semántico -cómo traducir la palabra "libertad" a su propio idioma-.

India
La libertad en el sentido de liberación espiritual del ciclo de nacimiento y muerte era una idea clave en el pensamiento indio. La libertad del individuo en la sociedad civil o política era ajena al pensamiento político indio clásico. El equivalente a la idea de los derechos civiles puede encontrarse en la antigua literatura de los Smritis, pero se diferenciaba significativamente de la idea occidental en que la primera se consideraba exclusivamente propia de las clases altas (especialmente del orden de los Brahmanas).

La idea de libertad pasó al primer plano del pensamiento político indio con el encuentro con el Occidente moderno, personificado por las aportaciones intelectuales de Mahatma Gandhi (1869-1948) y Manabandra Nath Roy (1887-1954). La idea de libertad de Gandhi se enmarcaba en la idea de swaraj, un concepto multifacético de suma importancia en su pensamiento. Swaraj, que significa literalmente "autogobierno", también fue utilizado por Gandhi para significar la independencia nacional y la libertad política, económica y espiritual del individuo. Al igual que en el caso del Islam "moderno", la independencia nacional estaba estrechamente relacionada con la idea de libertad, es decir, con la liberación colectiva del dominio ajeno. Sin embargo, Gandhi no la conceptualizó de forma negativa. La independencia nacional, enmarcada en la idea de swaraj, no era simplemente la liberación del dominio extranjero, sino también el autogobierno. El compromiso de Gandhi con la libertad política le convirtió en un defensor de los derechos y, sin embargo, se negó a basar la paz y la seguridad de la vida colectiva en los derechos. Siempre situó el deber individual (dharma) y la interdependencia social y moral por encima de los derechos porque, para él, los derechos eran la consecuencia del cumplimiento de los deberes. Gandhi consideraba su célebre satyagraha (resistencia pasiva) como el cumplimiento de sus deberes y, por tanto, también como un método para asegurar los derechos mediante el sufrimiento personal. La concepción de Gandhi de la libertad también implicaba una dimensión económica: denotaba la liberación de la pobreza. Atacó la realidad contemporánea de la pobreza practicando la pobreza voluntaria para demostrar su solidaridad con los pobres, al tiempo que criticaba la industrialización orientada a la tecnología por su explotación imperialista de las masas. Aunque Gandhi situaba la libertad en un contexto político y económico, su noción de libertad era también espiritual: el autogobierno a través de la práctica de las virtudes hacia la autorrealización. La novedad de Gandhi radica en que a la noción de libertad espiritual, derivada de la tradición clásica india, añadió dimensiones políticas, económicas y sociales. Esta perspectiva derivó del diálogo interno de Gandhi entre el pensamiento utópico occidental representado por Henry David Thoreau (1817-1862), John Ruskin (1819-1920), Ralph Waldo Emerson (1803-1882) y León Tolstoi (1828-1910) y el pensamiento clásico indio manifestado en la obra devocional hindú el Bhagavad Gita.

Mientras que el liderazgo de Gandhi sobre las masas hindúes fue enormemente influyente y exitoso, el de Manabendra Nath Roy no obtuvo ningún atractivo popular. La posición política de Roy cambió con el tiempo, pasando del nacionalismo al comunismo y finalmente al humanismo radical. Sin embargo, su vistoso pero infructuoso compromiso con el movimiento por la libertad de la India estuvo guiado siempre por un ardiente deseo de libertad individual. El contexto intelectual de la actividad política y literaria de Roy era, a diferencia del de Gandhi, marcadamente occidentalizado y alejado de las tradiciones indias. Roy definió la libertad como la "desaparición progresiva de todas las restricciones al despliegue de las potencialidades de los individuos" y ancló el deseo de libertad en la naturaleza biológica. Su concepción de la libertad era radicalmente negativa, hasta el punto de que la libertad individual y la responsabilidad social se excluían mutuamente. Roy consideraba que la libertad dependía de la mente del individuo más que de las condiciones externas, y sin embargo su creencia en la soberanía popular como derecho inalienable determinaba su preferencia por la participación política directa del pueblo en la democracia parlamentaria.

China
El idioma chino no conocía una palabra para "libertad" antes del siglo XIX. La traducción moderna de "libertad", ziyou (que significa, literalmente, autodeterminación), tuvo que ser acuñada en respuesta a la recepción de las ideas occidentales. El término clásico más cercano, ziran (que significa, literalmente, "lo natural"), denotaba un sentido taoísta de armonía con la naturaleza. Esto no quiere decir que la idea de la libertad personal fuera totalmente ajena a la filosofía china clásica. Sin embargo, la creencia confuciana en la perfectibilidad humana se refería a la libertad espiritual interior, a diferencia del concepto político y social occidental. Asimismo, la libertad como derecho no se conceptualizó hasta el siglo XIX. Kang Youmai (1858-1927) fue uno de los primeros intelectuales chinos que introdujo la idea protestante del libre albedrío. Su Libro completo de principios sustanciales y leyes generales (escrito entre 1885 y 1887) describía a los seres humanos como propietarios del "derecho de autonomía" (zizhu zhi quan), adoptando así el lenguaje de los derechos.

El encuentro de los chinos con la idea occidental de libertad puede ilustrarse con la traducción de las obras de los intelectuales ingleses del siglo XIX realizada por Yan Fu (1854-1921). Se hizo muy conocido por su traducción de Evolution and Ethics, de T. H. Huxley, que introdujo la teoría de la evolución en el mundo intelectual chino a finales del siglo XIX y principios del XX. Profundamente inspirado en el concepto de organismo social de Herbert Spencer (1820-1903), Yan Fu sostenía que la búsqueda del interés propio por parte del individuo generaría una lucha darwiniana por la supervivencia que debería dar lugar a la evolución de una sociedad más armoniosa. Yan Fu afirmaba haber derivado de Spencer su propia noción de la libertad humana que denotaba la liberación de la "energía" del individuo. Su liberalismo spenceriano se apartaba radicalmente de la ética confuciana ortodoxa que consideraba la búsqueda del interés propio como fuente del mal, mientras que sus traducciones también distorsionaban el significado original de otros escritos de Occidente. Uno de estos casos es su traducción de Sobre la libertad de Mill: Yan Fu desvirtuó la concepción original de Mill sobre la libertad para adaptarla a sus propios fines políticos. Mill consideraba la libertad del individuo como un fin en sí mismo. Sin embargo, la perspectiva spenceriana de Yan Fu produjo una comprensión distorsionada del concepto de Mill como un medio para el avance de la virtud y el intelecto del pueblo, en última instancia para lograr la libertad del Estado.

Uno de los poderosos promotores de las libertades (ziyou) y los derechos (quanli) individuales en la China de finales del Qing fue Liang Qichao (1873-1929). Absorbió una amplia gama de filosofía y ciencias sociales occidentales a través de traducciones japonesas, pero se esforzó por anclar las ideas de libertad y derechos en la herencia intelectual confuciana. Se ha debatido la relación entre la recepción china de conceptos y discursos sociales y políticos del Occidente moderno y las tradiciones chinas clásicas. Por ejemplo, la libertad de pensamiento está en el centro de la democracia liberal occidental contemporánea, mientras que la "armonía y unidad de pensamiento" (tongyi sixiang) se celebra en la China postsocialista. Esta actitud contrastada hacia la libertad de pensamiento ha sido objeto de atención académica en relación con la persistente tradición confuciana.

Japón
En el japonés moderno, "libertad" se traduce normalmente como jiyu. Los japoneses encontraron por primera vez la idea de libertad en holandés, vrijheid, y el traductor no pudo encontrar ninguna traducción adecuada, dejándola sin traducir. De hecho, cuando la erudición occidental inundó la escena intelectual japonesa a través de la traducción de obras como Self Help (1859) de Samuel Smiles y On Liberty de Mill, se reconoció comúnmente que "libertad" era una palabra difícil de traducir. Después de que se intentaran varias traducciones, jiyu sobrevivió como el único término ampliamente utilizado en la actualidad. A diferencia del caso de China, jiyu ya existía en el vocabulario japonés antes de la exposición de Japón a la idea occidental de libertad; sin embargo, los primeros traductores japoneses de "libertad" no estaban del todo convencidos con su elección del término. Podría decirse que Fukuzawa Yukichi (1834-1901) es el responsable de la proliferación de la palabra, y sin embargo señaló que jiyu (y cualquier otra palabra japonesa) no lograba captar el significado preciso de la libertad. Según el uso contemporáneo, jiyu significaba "egoísmo", "arbitrariedad" y "emancipación del deseo humano"; en una palabra, "licencia". La connotación moral de jiyu era más bien negativa. Algunos sostienen que la noción de jiyu está arraigada en la idea taoísta del espíritu sin forma pero en libre movimiento, mientras que otros ven su afinidad con el énfasis del Aprendizaje Nacional (kokugaku) en el deseo humano, como escribió en una ocasión el novelista y poeta Ihara Saikaku (1642-1693): "Los humanos son los deseos con cuatro extremidades". La preocupación de los primeros traductores por los posibles malentendidos e interpretaciones erróneas pronto se hizo realidad: aunque el jiyu se convirtió en una palabra de moda en la década de 1880, cuando el Movimiento por la Libertad y los Derechos del Pueblo (jiyu minken undo) alcanzó su apogeo, la mayoría de los intelectuales y líderes políticos que apoyaban el movimiento entendían el jiyu en términos de "licencia". En consecuencia, el liberalismo se consideraba una ideología licenciosa.

Los líderes de la Ilustración japonesa solían entender el concepto de jiyu en relación con la independencia de su país como Estado-nación. La libertad y la independencia del Estado eran el centro del debate, mientras que las libertades civiles solían escapar a la atención de los intelectuales. La indiferencia hacia las libertades civiles constituye el trasfondo de la opresión estatal de la libertad de expresión y la investigación académica. En 1919, Morito Tatsuo (1888-1984), de la Facultad de Económicas de la Universidad Imperial de Tokio, publicó un artículo sobre el pensamiento social del anarquista Pyotr Kropotkin (1842-1921), y las autoridades presentaron cargos contra él y el director de la revista que publicó el trabajo. Morito fue expulsado de la universidad y encarcelado. Minobe Tatsukichi (1873-1948), de la Facultad de Derecho de la Universidad Imperial de Tokio, era conocido por su opinión de que el emperador era un órgano del Estado. En 1935, su "teoría de los órganos", que había obtenido un amplio apoyo en la comunidad académica, se convirtió repentinamente en objeto de condena pública. Minobe se vio obligado a renunciar a su condición de miembro de la Cámara de los Pares, y sus libros fueron prohibidos y quemados. Estos incidentes no sólo representaban la opresión de la libertad intelectual por parte del Estado, sino que también reflejaban el escepticismo del público hacia la mal traducida "libertad". La confusión generalizada de jiyu con licencia había impedido a los japoneses apreciar el valor de las libertades civiles, y desacreditó fuertemente el liberalismo hasta la desastrosa derrota de Japón en 1945.

Libertad en el Mundo Islámico
La palabra árabe para libertad es "hurriyya", que proviene de hurr, que significa "libre". "Libre" como término jurídico significaba lo contrario de "esclavo", mientras que denotaba, como término ético, un carácter y un comportamiento "noble". El concepto jurídico de libertad, que ya era conocido en el mundo preislámico, siguió utilizándose en la jurisprudencia musulmana. La hurriyya ocupó un lugar importante también en la metafísica: una de las repercusiones significativas del sufismo en el pensamiento político fue la retirada de la política. La doctrina sufista de la renuncia sostenía que la pobreza, la autohumillación y la entrega total de la personalidad eran el valor más elevado de la vida, lo que sustentaba el carácter apolítico de la doctrina. Así, un filósofo místico sufí, Ibn al-Arabi (1165-1240), definió la hurriyya como la "esclavitud a Dios", es decir, la libertad de todo menos de Dios. La libertad personal se valoraba dentro del ámbito religioso, moral y consuetudinario determinado por la umma (comunidad islámica de creyentes), pero nunca se consideró un valor moral absoluto. Así, la hurriyya nunca gozó de un estatus exaltado como valor político fundamental.

Fue la Turquía otomana del siglo XVIII la que introdujo las ideas occidentales de libertad en el Islam. El tratado de Kücük Kaynarch de 1774 entre Rusia y Turquía estableció el estatus de libertad e independencia de los tártaros de Crimea de los dos países. Sin embargo, el término turco que se utilizó por primera vez para referirse a la libertad no fue hürriyet, derivado del arabichurriyya, sino serbestiyet. Serbest es una palabra persa que significa "exento", "sin trabas" y "sin restricciones"; en consecuencia, serbestiyet denota la ausencia de limitaciones o restricciones. Este concepto negativo de libertad no tiene el significado de ciudadanía o participación en el gobierno. El uso de serbestiyet en un contexto político data de principios del siglo XIV y era un lugar común en el discurso político a finales del siglo XVIII. Célebres embajadores otomanos, como Azmi Efendi y Morali Esseyid Ali Efendi, utilizaron serbestiyet en términos de libertad política en sus memorandos.

La hurriyya entró en el léxico político islámico en 1798, cuando Napoleón Bonaparte llegó a Egipto y se dirigió a los egipcios en árabe en nombre de la República Francesa "fundada sobre la base de la libertad y la igualdad", y se eligió el término hurriyya para la traducción de "libertad". Una vez más, los otomanos contribuyeron de forma significativa a la generalización del uso político del término. Sadik Rifat Pasa (1807-1856) fue uno de esos escritores. Observó que la prosperidad europea derivaba de condiciones políticas como la seguridad de la vida y la propiedad y la libertad. La obra de Rifat Sobre la condición de Europa, escrita durante su estancia en Viena, representa la primera recepción otomana de la idea occidental de libertad política. Pero su concepción de la libertad se limitaba a la seguridad de los súbditos frente a la coacción arbitraria del gobierno, no al derecho a participar en él. Rifat también introdujo el nuevo lenguaje de los derechos en su marco, en gran medida tradicional, del pensamiento político islámico.

La asimilación otomana del concepto de libertad política se vio acelerada por el surgimiento de un nuevo movimiento literario turco liderado por los Jóvenes Otomanos, entre los que se encontraban Ibrahim Sinasi (1826-1871), Ziya Pasa (1825-1880) y Namik Kemal (1840-1888). Su popular semanario Hürriyet se lanzó en 1868. Quizás Namik Kemal sea el más sistemático de estos pensadores; fue el primero en correlacionar las ideas del derecho humano y el gobierno parlamentario para lograr una nueva visión de la libertad y el autogobierno. Muy influenciado por los escritos de Montesquieu y Rousseau, así como por la práctica de la Tercera República francesa y el sistema parlamentario británico, Kemal intentó casar el lenguaje de la democracia liberal-parlamentaria moderna con el lenguaje político islámico. Por primera vez en la historia del pensamiento político islámico, la soberanía popular se basaba en la libertad del individuo. Sin embargo, la tiranía de Abdülhamīd II (1842-1918) ahogó la búsqueda otomana de la libertad.

Egipto, bajo el dominio británico, asimiló el pensamiento político liberal con bastante independencia de la experiencia turca. Ahmad Lutfi al-Sayyid (1872-1963) fue probablemente el exponente más sistemático del liberalismo islámico. Bajo la influencia de Mill, Lutfi al-Sayyid situó de lleno la libertad en el centro de este pensamiento. Para él, la libertad significaba la ausencia de un control innecesario por parte del Estado: un concepto negativo de la libertad. La libertad era "el alimento necesario para nuestra vida", el derecho natural inalienable del ser humano: era una condición necesaria para que los seres humanos fueran humanos en el sentido más pleno. De ahí que Lutfi al-Sayyid celebrara el gobierno limitado: las disposiciones e instituciones políticas y jurídicas que salvaguardaban la libertad eran la forma "natural" y "verdadera" de gobierno. Opositor al panislamismo y al nacionalismo árabe, Lutfi al-Saiyyd también se preocupaba por la libertad de la nación. Abogó por la liberación de Egipto del dominio extranjero. En este contexto, libertad e independencia se consideraban casi sinónimos.

J. Alfredo Ferreira (1863-1935) adopta el positivismo contiene Como medio para crear en el educando la preocupación por la libertad y la democracia.

La democracia se define de forma más sencilla como "el gobierno del pueblo". La democracia, por lo tanto, se basa en dos principios fundamentales:

- Participación política: las decisiones políticas clave las toma el pueblo. Esto se refleja en la idea del gobierno del pueblo.
- Igualdad política: cada ciudadano tiene una oportunidad libre e igual de influir en las decisiones políticas. Esto se refleja en la idea de la igualdad de la ciudadanía

En la práctica, existen varios modelos de democracia que compiten entre sí. Aunque la democracia se presenta en una amplia variedad de formas diferentes, la distinción clave es entre la democracia directa y la democracia representativa:
- En la democracia directa (véase más detalles al respecto en este recurso), el pueblo toma las decisiones políticas por sí mismo. La eficacia de la democracia directa se basa en el grado de participación popular en el gobierno.
- En la democracia representativa (ver más detalles sobre este tipo en el presente recurso), el pueblo simplemente elige quién tomará las decisiones en su nombre. La eficacia de la democracia representativa se basa en el grado de control popular sobre el gobierno.

Democracia directa La democracia directa (véase más detalles al respecto) se asocia a los orígenes de la democracia propiamente dicha, que suelen remontarse a la antigua Grecia, y en particular a su ciudad-estado o polis preeminente, Atenas. Entre el 500 y el 322 a.C., en Atenas funcionó una forma de democracia que ha servido desde entonces como modelo de democracia "clásica". Sin embargo, la democracia ateniense (ver más detalles) era una forma muy particular de democracia, muy diferente de las formas que se encuentran en el mundo moderno. En particular, se basaba en un nivel muy alto de participación popular en el gobierno. Los ciudadanos atenienses se gobernaban a sí mismos mediante un sistema de reuniones populares de masas. Sin embargo, la antigua Atenas era, en otros aspectos, muy poco democrática para los estándares modernos. Los "ciudadanos" de Atenas constituían sólo una pequeña minoría de los que vivían en la ciudad estado. Entre los grupos excluidos de la influencia política se encontraban las mujeres, los hombres clasificados como "inmigrantes" (a pesar de que muchos de ellos procedían de familias que habían vivido en Atenas durante muchas generaciones) y los esclavos, que constituían al menos tres quintas partes de la población de Atenas. Esta forma de democracia se considera en general bastante inviable en las condiciones políticas modernas. Los ciudadanos atenienses dedicaban mucho tiempo y energía a la actividad política. Además, podían reunirse en un mismo lugar. ¿Cómo puede lograrse un nivel tan alto de interacción cara a cara en sociedades compuestas por decenas o cientos de millones de personas? Si se espera que los ciudadanos realicen todas las tareas de gobierno, ¿cómo pueden encontrar tiempo para dedicarse a otras actividades? La respuesta en la antigua Atenas era sencilla: los extranjeros y los esclavos hacían la mayor parte del trabajo, y las mujeres se ocupaban de la vida familiar. Sin embargo, el modelo clásico de participación directa en la vida política se ha mantenido vivo en los gobiernos locales de algunas partes del mundo. Ejemplos de ello son las reuniones de los municipios de Nueva Inglaterra en Estados Unidos y las asambleas comunales que funcionan en los pequeños cantones suizos. La democracia directa se utiliza en la política moderna para complementar, más que para sustituir, la democracia representativa (ver más detalles). Sin embargo, en los últimos años se ha observado una tendencia constante, evidente en el Reino Unido y en otros países, hacia un uso más amplio de la democracia directa. Esto se ha producido porque se ha visto que las democracias representativas sufren un aumento de la apatía política (la ausencia de interés o entusiasmo por el proceso político, que suele reflejarse en la falta de voto y la baja afiliación a los partidos) y una creciente desilusión popular con la política. La gran ventaja de la democracia directa es que refuerza la participación popular en el gobierno, haciendo que la participación parezca significativa porque pone el poder directamente en manos de los ciudadanos (véase más abajo). El creciente interés por la democracia directa se pone de manifiesto en el mayor uso de los referendos en los últimos años y en las propuestas para aumentar la participación popular mediante, por ejemplo, jurados ciudadanos o democracia electrónica o digital.

Ventajas de la democracia directa

  • La democracia genuina: La democracia directa es la única forma pura de democracia, ya que
    garantiza que los ciudadanos sólo obedezcan las leyes que ellos mismos elaboran. La participación popular en el gobierno es la esencia de la libertad: es la forma en que el pueblo determina su destino colectivo, su "voluntad general". La democracia representativa siempre significa que hay un abismo entre el gobierno y el pueblo.
  • Desarrollo personal: La democracia directa crea ciudadanos mejor informados y con más conocimientos. En este sentido, tiene beneficios educativos. La participación popular directa y regular en el gobierno anima a la gente a interesarse más por la política y a entender mejor su propia sociedad, tanto cómo funciona como cómo debería funcionar.
  • Fin de la política profesional: La democracia directa reduce, o elimina, la dependencia de los ciudadanos de los políticos profesionales que se sirven a sí mismos. La democracia representativa confía demasiado en los políticos, que siempre pueden distorsionar la opinión pública imponiendo sus propias opiniones y preferencias. Por tanto, equivale a un "gobierno de los políticos", que actúan sólo en nombre del pueblo.
  • Gobierno legítimo: La democracia directa garantiza que el gobierno sea legítimo, en el sentido de que es más probable que los ciudadanos acepten las decisiones que ellos mismos han tomado. Cuando los ciudadanos toman directamente las decisiones políticas, tienen que asumir la responsabilidad de las mismas: no hay nadie más a quien culpar. Esto ayuda a garantizar un gobierno estable.

La democracia representativa

La democracia representativa es la forma de democracia dominante en el mundo moderno. Es, de hecho, la característica principal de la democracia liberal (ver más detalles), el tipo de régimen más común en la política contemporánea.

La democracia representativa es una democracia electoral: es una forma de decidir quién debe decidir. En una democracia representativa, las personas adquieren el poder de tomar decisiones políticas mediante una lucha competitiva por el voto del pueblo. Los que ganan las elecciones pueden decir que "representan" al pueblo. Es, por tanto, una forma de gobierno por parte de políticos profesionales. Mientras que la democracia directa se basa en el principio de la participación popular, la democracia representativa funciona sobre la base del control popular: formas de garantizar que los políticos profesionales representen al pueblo y no a sí mismos. Esta es la función de las elecciones. El público elige, a través de las urnas, quién gobernará en su nombre. Y lo que es más importante, esto permite "echar a los sinvergüenzas". Los políticos saben, por tanto, que sólo pueden ganar o conservar el poder si sirven al pueblo. Si no lo hacen, serán destituidos. Pero no todas las elecciones son "democráticas".
La condición básica de la democracia representativa es la existencia de elecciones democráticas. Estas son elecciones que se basan en las siguientes reglas:

  • Elecciones libres, justas y regulares: los votantes pueden expresar sus propias opiniones
  • Sufragio universal: todos los adultos pueden votar
  • Competencia entre partidos y candidatos: los votantes pueden elegir.

El punto fuerte de la democracia representativa es que pone el poder último en manos de los ciudadanos -el poder de decidir quién gobierna-, mientras que deja la elaboración de las políticas cotidianas en manos de expertos (políticos profesionales). Por tanto, se basa en un compromiso entre la necesidad de un "gobierno por el pueblo" (participación popular) y la necesidad de un "gobierno para el pueblo" (gobierno en interés público) (véase Ventajas de la democracia representativa). Sin embargo, los críticos alegan que la democracia representativa no es más que una forma de democracia de fachada. El acto de votar cada pocos años es, en el mejor de los casos, un ritual democrático; y, en el peor, beneficia al gobierno más que al pueblo. Como decía el eslogan anarquista: "No votes, el gobierno siempre gana". Por tanto, los gobiernos gobiernan en nombre del pueblo, pero, en la práctica, el pueblo puede tener poco control significativo sobre el gobierno. Otras preocupaciones sobre la democracia representativa han surgido de la confusión sobre cómo hacen exactamente su trabajo los representantes. ¿Cómo "representan" al público? ¿Actuando en su interés? ¿Llevando a cabo las políticas con las que ganaron las elecciones? ¿O pareciéndose a ellos? La naturaleza de la representación se analiza con más detalle en otra parte de esta plataforma digital.

Beneficios de la democracia representativa

  • Democracia practicable: La democracia directa sólo es posible en comunidades relativamente pequeñas, especialmente en forma de gobierno por reunión de masas. La democracia representativa es la única forma de democracia que puede funcionar en sociedades grandes y modernas. Por tanto, es una solución práctica al problema del gobierno popular.
  • Gobierno por expertos: Representativa. La democracia representativa pone la toma de decisiones en manos de políticos que tienen mejor educación y mayor experiencia que la masa del pueblo. Por lo tanto, pueden
    gobernar para el pueblo utilizando su conocimiento superior para actuar en el interés público.
  • División del trabajo en la política: Uno de los inconvenientes de la democracia directa es que implica que la política es el trabajo de todos los ciudadanos, lo que restringe su capacidad para llevar a cabo otros deberes y actividades. La democracia representativa es más eficaz porque los ciudadanos de a pie se ven liberados de la carga de la toma de decisiones diaria: simplemente tienen que elegir a quien quieren que les gobierne.
  • Estabilidad política: La democracia representativa mantiene la estabilidad política al contribuir a distanciar a los ciudadanos de a pie de la política, lo que les anima a aceptar compromisos. Cuanto más involucrados estén los ciudadanos en la toma de decisiones, más apasionados y comprometidos pueden llegar a estar. Un cierto nivel de apatía es útil para mantener la estabilidad política.

Seguirá a Comte en su preocupación por ir a los hechos, a la realidad, a través de la experimentación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). «El alumno dice Ferreira siguiendo esta preocupación solo debe estudiar directamente las cosas, los seres y los hechos naturales y sociales de la región en que vive. » Porque la «adquisición teórica de conocimiento en el texto o en las explicaciones del maestro, y si no deriva de la propia observación, no educa o educa malo Tales conocimientos solo sirven para oprimir al joven que tiene la obligación de recordar y repetir lo que no le consta por propia observación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Es por la observación que se fortalece el criterio del individuo y también impide la aparición de «los congresos mudos, uniformes, los sindicatos políticos, los cesarismos republicanos». Esto lo había mostrado ya Comte en su ley psicológica que iba de lo desconocido a lo conocido.

Otros Elementos

Por otro lado, el positivismo inglés justificará a su vez la preocupación por el progreso material del país, y la orientación de grupos que, como el mexicano con el Porfiriato, darían origen a oligarquías que subordinarán los intereses del país, y la misma libertad, a la libertad para el enriquecimiento.Entre las Líneas En Uruguay, en la polémica entre espiritualistas y positivistas, el positivismo aparecerá como una doctrina moral capaz de poner término a la larga etapa de corruptelas y cuartelazos. A su vez la combinación de Spencer con Marx en el pensamiento de un Juan B. Justo (1865-1928), dará origen al socialismo argentino del que será fundador Justo. Se combinará el biologismo spenceriano con la lucha de clases marxista. José Ingenieros (1877-1925), socialista, haría también una híbrida combinación del positivismo y marxismo.Entre las Líneas En el Perú y Bolivia el positivismo ofrecerá elementos ideológicos para restañar las heridas de la derrota del Pacífico en 1880 frente a Chile. Igualmente, elementos para enjuiciar, negativa o positivamente al indígena, que Verán como carga o como esperanza. Ejemplo de lo primero será el pensamiento de Alcides Arguedas (18791946) y, de lo segundo, de Manuel González Prada (1848-1918).Entre las Líneas En Venezuela, Colombia y el resto de los países latinoamericanos, alcanzará una especial importancia el positivismo inglés, el darwinismo y el evolucionismo en general, combinado, en diversas ocasiones con el centrismo, orientado el todo hacia la formación de hombres prácticos, mentes progresistas, capaces de llevar a estas naciones por el camino del Progreso. [1]

Recursos

Notas y Referencias

  1. Leopoldo Zea (autor original), adaptado y corregido (por Lawi) de los términos latinoamericanos que debían formar parte del Diccionario de Ciencias Sociales en español de la UNESCO, publicado en 1975 bajo la dirección de Salustiano del Campo y al amparo del Instituto de Estudios Políticos. Es el resultado de la postura crítica y disidente del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) frente al diccionario de la UNESCO y su respuesta con la obra colectiva “Términos latinoamericanos para el Diccionario de Ciencias Sociales”, publicada en 1976.

Véase También

Bibliografía

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ZEA, Leopoldo, El Positivismo en México, Fondo de Cultura Económica, México, 1968.
ZEA, Leopoldo, Esquema para una Historia de las Ideas en Iberoamérica, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1956

La invasión rusa de Ucrania

La invasión rusa de Ucrania ha transformado bruscamente el mundo. Millones de personas ya han huido. Un nuevo Telón de Acero se está imponiendo. Una guerra económica se profundiza, mientras el conflicto militar se intensifica, las víctimas civiles aumentan y las pruebas de horribles crímenes de guerra se acumulan. Nuestro trabajo en ayudar a descifrar un panorama que cambia rápidamente, sobre todo cuando se trata de una creciente crisis de refugiados y el riesgo de una escalada impensable.

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