Virtudes Éticas
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Virtudes Éticas y Principios Morales en Filosofía Jurídica
Véase la entrada sobre los Principios Morales en Filosofía Jurídica, incluido el Primer Principio de Moralidad.
Prioridad de los Principios Morales
Los primeros principios de la verdad moral son los principios del conocimiento práctico, y por lo tanto las virtudes no pueden ser los primeros principios de la verdad moral.Si, Pero: Pero sí considera parte de la literatura que las virtudes son esenciales para la vida moral, porque son aspectos de una persona que está (más o menos) totalmente integrada con la verdad moral, y sólo tal persona puede vivir una vida moralmente buena.
Aparte de la insuficiencia teórica de intentar reducir la verdad moral a las virtudes, tal intento es también insatisfactorio desde el punto de vista práctico. Porque la reflexión ética sólo es realmente útil si puede examinar y criticar los supuestos que subyacen a las virtudes y los vicios aceptados. La reflexión que da por sentado un modo de vida, como hizo Aristóteles, por ejemplo, no logra superar las insuficiencias de la estructura política de una sociedad, la religión, etc., que impiden a sus miembros moralmente buenos alcanzar, o incluso concebir con precisión, la verdadera felicidad a la que están abiertos sus corazones.
Las virtudes pueden ser evaluadas por principios morales. Las virtudes son rasgos del carácter, que organizan los diversos aspectos de la compleja personalidad humana. El orden de estos aspectos establece alguna forma de armonía entre sentimiento, juicio, elección, desempeño, etc. Tales armonías son en sí mismas realizaciones de bienes básicos.Si, Pero: Pero la calidad de estas realizaciones depende de la medida en que encarnan la verdad moral.
Una Conclusión
Por lo tanto, sólo aquellos rasgos de carácter son verdaderas virtudes que realizan armonías dentro de la personalidad de acuerdo con las exigencias de la verdad moral.
Por supuesto, estas demandas deben ser llevadas a cabo.Entre las Líneas En general, la teoría de la verdad moral no es suficiente para hacerlo. Tampoco las normas morales específicas, aunque se asuman como ciertamente verdaderas, pueden servir de norma adecuada para juzgar los rasgos de carácter, cuyo alcance se extenderá siempre más allá de determinados tipos de acción. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).
Puntualización
Sin embargo, hay principios amorales intermedios: los modos de responsabilidad. Éstos son especificaciones del primer principio de moralidad y, a su vez, proporcionan premisas para deducir normas morales específicas. También proporcionan una norma por la cual se puede evaluar los rasgos de carácter, para ver cuáles son las virtudes genuinas.
Por ejemplo, un elemento del carácter que con demasiada frecuencia afecta al tratamiento de los malhechores es la disposición a exigir una retribución por la ira y el odio. (Piense en los argumentos a favor de la pena capital que no tienen otro principio que tales pasiones.) Al evaluar los rasgos de carácter para distinguir la verdadera justicia de sus falsificaciones, una norma es el modo de responsabilidad que se debe evitar para tomar venganza. Según esta norma, un rasgo de carácter que implique la disposición a exigir una retribución por sentimientos hostiles claramente no es la verdadera justicia.
Otro de los modos de responsabilidad es la equidad. Así pues, al intentar discernir la verdadera justicia, se busca también esa armonía entre las preocupaciones por uno mismo y por los demás que dispone a las personas a actuar de acuerdo con la Regla de Oro, en lugar de conformarse con la justicia convencional de su sociedad, que les permite, si son atenienses libres, utilizar a otros como esclavos, si son americanos contemporáneos, matar a sus hijos no nacidos, etc.
Aunque las virtudes no son principios primarios de la verdad moral, las virtudes genuinas son puntos de partida de la moralidad en el sentido de que son condiciones para una vida moralmente buena. Las virtudes son aspectos de la personalidad completamente integrada de una buena persona. Tal personalidad realiza concretamente los bienes reflexivos de acuerdo con la verdad moral.
Una Conclusión
Por lo tanto, tal persona no está dividida entre una voluntad hacia la realización humana integral y los deseos de fragmentos mutilados de ella, que a menudo tienen mayor atractivo emocional.
Una Conclusión
Por lo tanto, tal persona puede elegir consecuentemente lo que es moralmente correcto y cumplir con los requisitos de una vida verdaderamente feliz – integrada por un compromiso religioso moralmente bueno.
Virtudes Éticas y Juicio Moral
Sin tener virtudes al principio, la gente puede pasar de los principios prácticos a los juicios sobre lo que deben hacer.
Puntualización
Sin embargo, hay dos maneras en las que los juicios alcanzados por un razonamiento práctico sólido pueden no alcanzar la plena verdad moral.
En primer lugar, en su reflexión, las personas a menudo no tienen en cuenta todas las opciones disponibles y otros aspectos relevantes de la situación en la que hacen una elección. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Por ejemplo, si se pasa por alto a alguien cuyos intereses están en juego, es probable que un juicio que se haga de otra manera sensata sea objetivamente injusto.
En segundo lugar, un juicio sensato suele dejar abierto cuál de dos o más opciones moralmente aceptables se ajustará mejor a los aspectos concretos de la personalidad y la situación del agente que, al resistirse a un análisis reflexivo, sólo pueden evaluarse mediante una especie de gusto o discernimiento moral. Por ejemplo, un juicio sensato de que se debe buscar una educación deja abiertas muchas opciones.
Tales deficiencias en los juicios sobre lo que uno debe hacer o debería hacer son posibles a pesar de un sólido razonamiento práctico, porque las partes de la personalidad distintas de la parte racional contribuyen tanto a la atención de uno a lo que es relevante como al discernimiento en el área que se resiste al análisis reflexivo.
Una Conclusión
Por lo tanto, estas deficiencias no pueden superarse sin virtudes que dispongan todos los aspectos de la personalidad para funcionar armoniosamente a la luz de la verdad moral.
Adquisición de Virtudes
De ello se deduce que las virtudes y los juicios que alcanzan la plena verdad moral son mutuamente interdependientes. Su interdependencia plantea la cuestión: ¿Cómo puede alguien adquirir una virtud?
La respuesta es que un niño cuyo carácter aún no se ha formado puede elegir libremente de acuerdo con un juicio alcanzado por un sólido razonamiento práctico. Incluso si el juicio del niño se queda corto de la plena verdad moral, la voluntad del niño, tanto ejercida como formada en tales elecciones, de ninguna manera está en conflicto con la verdad moral y, de hecho, se conforma a ella-, en la medida en que el niño es consciente de ello. Aunque el carácter aún no está desarrollado, la buena voluntad es el brote de la virtud.
Así pues, en la medida en que las personas eligen de acuerdo con juicios prácticos bien razonados, especialmente al hacer compromisos importantes, tienen el núcleo de las virtudes. Al llevar a cabo tales elecciones moralmente buenas, otros aspectos de la personalidad se irán alineando gradualmente, se corregirán los errores de pensamiento moral y se ganará facilidad para llevar a cabo las elecciones correctas. De esta manera se adquieren las virtudes.
En esta lucha, la gente puede encontrar ayuda en una sólida teoría ética.[rtbs name=”etica”]Pero se verán impedidos por las exhortaciones a encarnar las “virtudes” moralmente inadecuadas de los miembros modelo de su sociedad. Así que la teoría ética debe reducir los juicios morales a los primeros principios, en lugar de tratar las virtudes como si fueran puntos de partida irreductibles.
Datos verificados por: George
Virtudes Éticas de Aristóteles y su examen por MacIntyre
Aquí se ofrece un compromiso crítico con el aristotelismo macintiano, evaluando el desarrollo de los temas aristotélicos por parte de MacIntyre y revelando su conflicto con la modernidad. Estableciendo firmemente la relevancia del pensamiento de Aristóteles en la actualidad, también se demuestra la actual influencia del aristotelismo en los debates teóricos contemporáneos sobre el gobierno y la política.
De amplio alcance histórico, se relaciona la tradición de la virtud con la modernidad, y que será de interés para todos los que trabajan en la ética de la virtud y la política aristotélica contemporánea.
El aristotelismo se ha convertido en un paradigma filosófico cada vez más distintivo e importante desde la década de 1980. Este ha sido el caso, sobre todo, de la ética. Alasdair MacIntyre se basó en el trabajo de Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Hans-Georg Gadamer y Peter Geach para revivir una tradición aristotélica de las virtudes. Su obra After Virtue abrió el camino para que Rosalind Hursthouse, John McDowell, Michael Slote y otros teorizaran una “ética de la virtud”, que innumerables escritores y editores de libros de texto yuxtapusieron a la deontología y el utilitarismo para demostrar la relatividad de las teorías morales modernas. Este libro sigue a MacIntyre al situar las virtudes en otro contexto: el de la tradición aristotélica de razonamiento teórico y práctico. Todos los ensayos que recoge contribuyen al debate sobre la importancia de la filosofía práctica aristotélica, pero intenta situar el aristotelismo y la tradición de las virtudes en el contexto de la modernidad y de su moral y política.
Aristóteles afirma que la preocupación por el estatus, el honor, la estima, la dignidad y el respeto, entre otros, es una de las dos causas principales de los conflictos en la sociedad, junto con el deseo de cosas como la propiedad, el dinero y la riqueza. Por ejemplo, en su crítica a Platón, sostiene que “los problemas civiles surgen, no sólo por la desigualdad de la propiedad, sino por la desigualdad del honor” (Aristóteles 1984b: II, II, 7, 1267a37-38) . Sostiene que algunos ciudadanos se sentirían insatisfechos por la introducción del sistema social preconizado por Platón (es decir, el comunismo) precisamente porque “se creen merecedores de una parte más que igual de los honores” (Aristóteles 1984b: II, II, 7, 1267a38-41, 2011) .
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):
Una Conclusión
Por lo tanto, creerían que han sido tratados injustamente, en tal sociedad, precisamente porque se consideran a sí mismos, no iguales a los demás, sino superiores a ellos.
En dos interesantes compromisos con la ética madura de Alasdair MacIntyre, Janet Coleman y David Miller han sugerido de forma independiente que el tomismo de MacIntyre no coincide con su sociología de las virtudes. Coleman afirma que mientras que Tomás, al igual que Aristóteles antes que él, mantenía una concepción transhistórica y universal del bien, el modelo de prácticas sociales de MacIntyre apunta en la dirección de una ética históricamente relativista (Coleman 1994: 66) .Entre las Líneas En relación con esto, Miller sostiene que la adopción del tomismo por parte de MacIntyre en ¿De quién es la justicia? ¿Qué racionalidad? marca un retroceso de la sociología neoaristotélica de las prácticas esbozada en After Virtue (Miller 1994: 246) . Es evidente que estas acusaciones tienen algo de cierto. De hecho, son tan pronunciadas las implicaciones históricamente relativistas de la concepción sociológica de las prácticas esbozadas en After Virtue que, lejos de implicar la teoría de la ley natural, forman el núcleo racional de la afirmación frecuentemente repetida de que MacIntyre es un pensador comunitario (Pettit 1994).
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Una Conclusión
Por lo tanto, las opiniones de Aristóteles sobre el estatus de los trabajadores no son insignificantes al considerar su teoría ética.Entre las Líneas En general, el objetivo de la literatura más especializada en este ámbito no es rechazar o aceptar los argumentos de Aristóteles, sino destacar la tensión entre el florecimiento humano y el trabajo, tal como aparece en las obras de Aristóteles, y describir o comentar dos intentos diferentes de tratar esta tensión: El de Alasdair MacIntyre (como se ha visto más arriba) y el de Karl Marx.
Datos verificados por: Cox
[rtbs name=”encarcelacion”] [rtbs name=”prisiones”] [rtbs name=”imperios”]Recursos
[rtbs name=”informes-jurídicos-y-sectoriales”][rtbs name=”quieres-escribir-tu-libro”]Véase También
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Puede ser que la inteligibilidad que especifica la voluntad en la toma de ciertas decisiones inmorales sea meramente la de utilizar medios eficaces para satisfacer deseos, sentimientos hostiles u otras emociones, cuyos objetos precisos no se reducen a ninguno de los bienes humanos básicos. Si es así, los bienes humanos básicos no son razones para tales elecciones inmorales, sino que sólo sirven para racionalizarlas. Incluso si algunas elecciones inmorales pueden hacerse sin tener en cuenta de ninguna manera su razón en cualquiera de los bienes humanos básicos, no creemos que el relato de la verdad práctica y la verdad moral que se ofrece aquí requiera mucha revisión.
Sin embargo, esa comunidad incluiría a todas las personas, pasadas, presentes y futuras. Y en el curso de la historia, incluso en el curso de la vida de cada individuo, se despliegan nuevas dimensiones de bienes. Por lo tanto, la “realización humana integral” no puede referirse a un propósito a perseguir como un objetivo concreto del esfuerzo humano cooperativo. No puede ser anticipado como el resultado de algún tipo de plan humano de mil millones de años.
Además, la realización humana integral no es un bien básico junto a los demás, ni una especie de superbien que trascienda todas las demás categorías de bondad. La realización humana integral no es una razón para actuar, sino un ideal cuyo atractivo depende de todas las razones para actuar que pueden atraer a las personas moralmente buenas.
El objeto último de la buena voluntad es el fin último en el sentido de que lo que principalmente rectifica la voluntad se ordena a sí mismo todo lo demás que uno quiere. ¿Pero cómo puede la realización humana integral, que no es ni una razón para toda la voluntad ni un beneficio final, rectificar la voluntad? ¿Cómo puede ser incluso un objeto de la voluntad?
La realización humana integral no es un objeto de voluntad eficaz. La buena voluntad moral, sin embargo, se especifica (a través de la dirección integral del conocimiento práctico) por la apetencia integral de todos los bienes básicos. Idealmente, el fruto de tal buena voluntad sería la realización humana integral. Por lo tanto, una persona de buena voluntad desea (de acuerdo con la razón práctica sin restricciones) la realización de este ideal, y este deseo rectifica la voluntad en la elección.
La felicidad por la que se conformaría una humanidad moralmente buena sería la aproximación más completa posible al ideal de la realización humana integral.
Se puede considerar la felicidad por la que personas moralmente buenas establecen su participación y contribución a esta hipotética aproximación. Así, aunque la realización humana integral es un ideal irrealizable, existe un sentido en el que puede considerarse el fin natural último moralmente verdadero de las personas, tanto como individuos como en comunidad.
Hasta ahora no hemos hablado de la virtud. Como hemos mostrado, lo esencial es la verdad práctica y moral.
No como una razón última de sus elecciones, sino en un sentido diferente, las personas y las comunidades encuentran sus fines últimos en la realización para la que se establecen como su aproximación a la felicidad tal como la conciben. Si esta realización está unificada, entonces todo lo que pretenden es parte de ella o un medio para ella. Sin embargo, no todas las personas tienen un único fin último en este sentido. Uno podría suponer que la gente inmoral necesariamente persigue como fin último algún bien, como la riqueza, el placer o el honor. Pero un hombre de negocios inmoral puede buscar su satisfacción en parte en su enérgica adquisición de riqueza y poder, y en parte en sus relaciones de explotación con las mujeres, sin interrelacionar ambos de ninguna manera excepto asignando estos diversos intereses a diferentes espacios en su apretada agenda. Incluso las personas moralmente buenas pueden vivir vidas no integradas.
La capacidad de la voluntad no se limita a los bienes básicos, que marcan los límites finitos de la posible realización. Para cualquiera de las dos opciones tienen en común que se puede elegir cualquiera de ellas. El fundamento de su unidad a este respecto no son los diferentes bienes inteligibles que hacen que cada elección sea digna, sino su comunidad en la bondad inteligible, para la cual la voluntad es el apetito. Mientras que cada uno de los principios del conocimiento práctico dirige que se haga algún bien, todos ellos en común dirigen que se haga el bien, y este aspecto común de su dirección corresponde a la apertura natural de la voluntad al bien.
Nada se recibe excepto de acuerdo a la capacidad de lo que lo recibe. Pero la capacidad para la plena realización de cualquier cosa está determinada por su naturaleza. Así, nada recibe su plena realización de la bondad que no cumple con su propia naturaleza. Ahora bien, la bondad divina es la actualidad de la naturaleza divina. Por lo tanto, no puede ser la actualización de las personas humanas a menos que dejen de ser humanas o se vuelvan simultáneamente divinas. Naturalmente no pueden ser ambas cosas, humana y divina. Por lo tanto, naturalmente las personas humanas no pueden ser actualizadas por la bondad divina sin dejar de ser humanas.